Текст книги "Имплантация"

Самое главное, на наш взгляд, в том, что вышеприведенное рассуждение содержит не просто свод культурных симпатий и антипатий Ренана, но ясно сформулированную идею о сложившемся институциональном порядке, который противоречит культурным вкусам Ренана. Теперь уже Ренан проклинает не отдельно взятую риторику, как это было в 1841 году, – теперь он проклинает «порядок вещей». Этот порядок вещей определяет иерархию университетских дисциплин, которая отражается в конституировании набора факультетообразующих дисциплин и в подчинении одних дисциплин другим. Согласно этому порядку вещей интеллектуальное пространство членится на «науку» и «словесность». Согласно этому же порядку философия принадлежит к сфере словесности, а не к сфере науки. Короче, речь идет об институционально-ценностной матрице – той самой матрице, которую мы пытались описать в первой главе этой книги. И понятно, что в качестве желанной альтернативы этой матрице Ренан мыслит ценностно-институциональное устройство немецкой культуры: ведь это именно в Германии вместо французских факультетов словесности существуют факультеты философии; если во Франции философия институционально подчинена словесности, то в Германии – наоборот.

С этого момента у Ренана будет все шире и ярче проявляться отторжение французской культурной традиции XVII–XIX веков – в самых разных ее компонентах. Рассмотрим, как это отторжение заявляет о себе в записных книжках Ренана.

Один из повторяющихся мотивов в записных книжках – неприятие роли салонов во французском культурном устройстве. Ренан обличает роковое влияние салонов на французскую литературу XVI–XVIII веков:

Видите ли, в нашей литературе [XVI–XVIII веков] нет ничего святого; она вся принадлежит сфере салонов, светских кружков, академий; она смеется, шутит, занимается пустяками, бросается отточенными фразами. Но высокое представление о вещах – Гомер и Библия, Гаман и Гёте, Гердер и Песнь о Роланде, – истинное, высокое, прекрасное, свободное от заботы о том, чтобы не показаться смешным, – где в ней все это? (Тетрадь № 3, запись № 4: [Renan 1906, 125].)

Не говорите мне о салонных словесниках эпохи Людовика XIV с их тускло-правильными фразами. Вот Кант, Гердер, Гёте – разве они были салонными людьми? (Тетрадь № 4, запись № 47: [Renan 1906, 228].)

Сколь широкоохватны слова литератор и литература; сколько разных оттенков они в себя вмещают! Скалигер; иезуит из коллежа; бенедиктинец; доктор из Сорбонны; Расин; Мольер; член Академии надписей; Шапель; Вольтер; Шольё; Монтескьё; г-н де Шатобриан; Шлегель; Гёте; г-н Вильмен; преподаватель риторики; фельетонист; и т. д., и т. п. – Возьмите лишь два оттенка: этого будет достаточно, чтобы изумиться. Возьмите Шапеля или Шольё: литература вторична. Цель – удовольствие; стихи пишут ради удовольствия. И эта школа – это XVIII век и добрая часть семнадцатого, и люди полагали, а многие и сейчас полагают ‹…› что тип литератора – это быть учтивым, нежным, галантным, быть салонным завсегдатаем, сочиняющим стихи. И противопоставьте этому Гердера, Шлегеля; Бог – наша крепость [аллюзия на первый стих протестантского хорала, написанного Лютером: «Eine feste Burg ist unser Gott»]! (Тетрадь № 7, запись № 44: [Renan 1907, 109–110].)

За всеми инвективами в адрес салонов стоит неприятие одной фундаментальной особенности мира французской элитарной культуры. Это особенность настолько всепронизывающая, что сама возможность поставить ее под вопрос открывается лишь с позиции внешнего наблюдателя. Для этой культуры сама собой разумеется преимущественная ориентация интеллектуального творчества на успех у четко ограниченной «целевой аудитории». Творчество оказывается детерминировано интересами сегодняшней публики, и притом публики очень конкретной. Ee круг строго определен, можно сказать, осязаем:

Долой литераторов салонных, пошлых, нефилософских! – Ценно только вечное. А какова цель у этих людей? Именно это я и хочу все время понять. Деньги – цветение – мелкое тщеславие, вся суетность которого чувствуется, над которым они сами насмехаются? А когда они берут этот дешевый насмешливый тон, неужели они не задумываются о том, что лет через двадцать о них самих будут говорить еще хуже? А если они думают об этом, то как они могут писать? Ах, да полноте! Это рассчитано на сегодняшний день. Шумная известность на несколько лет. Буду цвести лет восемь, а потом – прощайте. А какой иной, более надежный вывод можно сделать из прошлого? И в это верят! И так живут! О, какая суетность! Эти люди проникнуты ею насквозь. Нет, если бы умственный труд не касался вечного и истинного, я бы отрекся от всяких умственных занятий, я бы ушел в область нравственности и сердца, я бы сделался простым добрым крестьянином. Deus! Deus meus! (Тетрадь № 3, запись № 44: [Op. cit., 159].)

Все это – типичная критика французской культуры «с немецкой точки зрения». Ренан совершенно закономерно выдвигает здесь именно немецких писателей в качестве образцов для подражания. В примечании к одной из цитированных выше записей Ренан и сам подчеркивает сходство своих мнений с установками немецких авторов:

Эти мысли чудесным образом согласуются с мыслями Гердера. «Поэзия не является индивидуальной собственностью нескольких благовоспитанных людей; она – врожденный дар, свойственный всем народам Земли». (Тетрадь № 3, запись № 4: [Renan 1906, 126].)

Не углубляясь в историю критических высказываний о французской цивилизации у немецких авторов XVIII–XIX веков, приведем лишь одну параллель – известный пассаж из «Фрагментов» Фридриха Шлегеля (этот пассаж принадлежит перу Августа Шлегеля):

Некоторые говорят о публике в таком тоне, как если бы это был кто-нибудь, с кем на лейпцигской ярмарке можно пообедать в отеле «Саксония». Кто же в конце концов эта «публика»? Публика – это не вещь, а мысль, постулат, подобный церкви.

Всякий приличный человек пишет либо ни для кого, либо для всех. Тот же, кто пишет только для таких-то или для таких-то, заслуживает, чтобы его не читали вовсе [Шлегель 1934, 169].

Разница между молодыми Шлегелями и молодым Ренаном – лишь в эмоционально-стилистической окраске речи. По сути, они говорят совершенно одно и то же.

Еще более фундаментальная – можно сказать, инфраструктурная – особенность французской культурной модели, отвергаемая Ренаном, – ее абсолютный централизм. Желанным образцом здесь, как и всегда, выступает Германия:

Какое странное устройство литературной и умственной жизни мы наблюдаем во Франции! Полная централизация, обрекающая всех остальных на ничтожество. В результате наши провинции совершенно чужды вопросам духа; они погружены либо в плоский позитивизм [т. е. в интересы материального порядка. – С. К.], либо в политические переживания очень дурного свойства (как на юге), поскольку эти переживания остаются бездейственными. Нашим провинциям присущ дурной вкус как в литературе, так и в политике, и в обоих случаях этот дурной вкус объясняется одной и той же причиной: у наших провинций обрублены руки. Сравните это с Германией, где каждый городок с населением в три тысячи душ является литературным центром, имеющим свою типографию, библиотеку, а часто и свой университет: Альтенбург, Гиссен и т. д. Такая организация имеет еще одно большое преимущество: она уничтожает демаркационную линию между вкусом столицы и вкусом провинции [выделено автором] – разграничение, пагубное и для провинции, и для столицы, ибо если провинциальный вкус бесцветен и ошибочен, то столичный вкус отличается искусственностью – тогда как естественность остается за пределами этих антитез. (Тетрадь № 6, запись № 1: [Renan 1907, 3–4].)

Замечательна отчетливость, с какой Ренан формулирует свои мысли. В завершающей части процитированного пассажа он рассуждает как заправский структуралист. Бинарная оппозиция между столицей и провинцией предполагает такой (опять же бинарный) расклад культурных признаков, в котором нет места для ценностей, исповедуемых Ренаном. Ренан отвергает устройство французской культуры в целом, а не отдельные участки этой культуры. Необходимо отметить, что и это рассуждение строится с последовательно внешней точки зрения наблюдателя: Ренан и сам подчеркивает это в словах, завершающих нашу цитату. В самом деле: естественность (le naturel), несомненно, входила в число ценностей, открыто прокламируемых французской культурой – в частности, салонной культурой – и в столице, и в провинции (хотя столичные салоны символически присваивали себе эту ценность, чтобы отмежеваться от провинции). С внутренней точки зрения этой культуры, естественность ей вполне была присуща. Но естественность, как ее понимает Ренан, остается за пределами французской культуры, о каком бы полюсе французской культуры ни шла речь. Суждение «столичный вкус отличается искусственностью» может быть вынесено лишь с позиции, радикально внешней по отношению к столице и к столичному вкусу. Понятно, что естественность (прямоту, чистоту, простоту), как он ее понимает, Ренан находит в немецкой культуре.

Наконец, последняя тема записных книжек Ренана, о которой необходимо здесь сказать, – утверждение автономии научного знания. Эта тема впервые возникает в четвертой записной книжке. Четвертая записная книжка – единственная, в которой сам Ренан проставил датировку: она помечена мартом 1846 года. Тема автономии науки разворачивается в записных книжках на двух уровнях. На первом, более общем уровне – как категорическое отрицание утилитарного подхода к науке, свойственного французскому общественному сознанию (напомним, что описанная нами матрица французского интеллектуального поля, противопоставляя «науку» и «словесность», отождествляет «словесность» с «приятным», а «науку» – с «полезным»):

Цель науки – не в том, чтобы предоставлять данные человеку действия. Это одна из ее полезных сторон [выделено автором], но это не ее цель. Цель науки – в самой науке. Поэтому моральные и политические науки[20]20
  О «моральных и политических науках» см. выше, главу 1, с. 94–105.


[Закрыть] не имеют своею целью практическую мораль и практическую политику, ибо, имей они такую цель, они стояли бы ниже, чем практическая мораль и практическая политика. ‹…› Я ненавижу пользу. Подчинять науку какой бы то ни было пользе [выделено автором] – кощунство! В мире надобно совершить революцию, воскресить дух древних эпох, презрение ко всему, что не относится к высшей сфере. Но надо расширить эту сферу, включить в нее науку, сердце, любовь, мораль, прекрасное и т. д.». (Тетрадь № 4, запись № 52: [Renan 1906, 238–239].)

Наука, наука, наука для себя самой, безо всякой оглядки на пользу. Некоторые хотели бы превратить заседания нашей Академии надписей в заседания по сельскому хозяйству. Какая мерзость! (Тетрадь № 5, запись № 30: [Renan 1906, 343].)

На втором, более частном уровне утверждение суверенности научного знания выражается у Ренана в категорическом отказе подчинять интересы исследования интересам преподавания (напомним, что такая подчиненность была устойчивым принципом французского культурного устройства: она проявлялась и в ценностном приоритете среднего преподавания над высшим, и в нехватке институциональных ниш для чисто исследовательской работы):

По моему мнению, воспитание – вещь, совершенно мертвая для науки, и кто всего себя [отдает] воспитанию, тот убивает себя для науки. (Тетрадь № 5, запись № 29bis: [Renan 1906, 341].)

Если какое-то сочинение выходит сейчас из лона Университета, это сразу становится причиной, чтобы целый класс людей заявил: это писано не для меня; это хорошо для школ. Так говорят даже о философских трудах[: ] это годно для чтения в коллежах. Отвратительно! Как это так? Философия, получается, предназначена для школьников? – Я сделаю так, чтобы меня могли и должны были читать все мыслители; а что касается не-интеллектуалов, будь они из школы или нет, то мне на них наплевать. Заметьте, что книга, предназначенная исключительно для школы, имеет лишь чисто относительную ценность. Ибо не наука для школы, как нас искушают думать в некоторые моменты века, – но школа для науки. Наука, которая останавливается на школе, – ничто. Наука [должна быть] нацелена на аудиторию, которая создается после окончания школы. Сформированные мыслящие люди – вот публика для философов и настоящих писателей. (Тетрадь № 5, запись № 31: [Renan 1906, 343–344].)

Мы слишком привыкли рассматривать науку лишь как служанку образования [выделено автором]. Это всегда связано с убогим стремлением на все глядеть с точки зрения пользы. Так, есть люди, которые не мыслят ученого иначе как в роли преподавателя [выделено автором]; науки – особенно науки классические и словесные – развиваются [с их точки зрения] лишь ради коллежа. Какое убожество! Наука существует ради себя самой. Она готова частично предоставить себя в пользование коллежам, готова умалиться, чтобы пройти в школьную дверь; но со стороны науки это – милость. Наука есть часть того целого, которым живет сформированный человек; случилось, однако, так, что у науки есть и вторичная полезная сторона: наука может служить делу образования. Ну что ж! Она предоставляет себя в услужение этому делу; но извольте всегда отличать это ее побочное использование от главной ее службы, извольте отличать преподавателя и учебное пособие – от ученого и от научной книги». (Тетрадь № 5, запись № 77: [Renan 1906, 383–384].)

C этой критикой гетерономного подхода к науке соотносится еще одно суждение Ренана. Оно касается исторических трудов Франсуа Гизо и историко-литературных трудов Абеля-Франсуа Вильмена – то есть «гуманитарных наук» (употребим здесь этот анахронизм), как они практиковались в Сорбонне в 1810–1830‐х годах (и труды Гизо, и труды Вильмена выросли из знаменитых лекционных курсов, которые Гизо и Вильмен читали на факультете словесности в Сорбонне). При этом надо напомнить, что вместе с Виктором Кузеном Вильмен и Гизо составляли тройку самых ярких профессоров парижского факультета словесности: их лекции собирали колоссальную по любым университетским меркам аудиторию – но аудитория эта не была аудиторией специализированной. Как и все прочие лекции на всех факультетах словесности во Франции, лекции Гизо и Вильмена были обращены к широкой, неспециализированной аудитории «приличных людей»: в этом смысле они тоже были воплощением науки, удовлетворяющей посторонние запросы. Именно гетерономию подхода к науке и к своему предмету описания ставит Ренан в упрек Гизо и Вильмену:

Нет, французский дух, даже в самом блестящем своем выражении – г-н Гизо, г-н Вильмен и проч., – меня не удовлетворяет. Ах! Насколько же больше мне по душе моя Германия, вся чистая и прекрасная, всерьез воспринимающая науку и мораль, чем эта манера, все подчиняющая действию, обожествляющая какой-то неведомый мне прогресс и лишенная поэтического идеала. (Приложение: [Renan 1947–1961, IX, 429–430].)

Ренан обвиняет Гизо и Вильмена в том, что они «всё подчиняют действию» (напомним, что и Гизо, и Вильмен были политиками-практиками; так, в 1830‐х годах оба они поочередно были министрами образования; о концепции Гизо, подчинявшей моральные и политические науки интересам практического действия, см. раздел об оппозиции наука vs. словесность в очерке «Матрица»). Это обвинение прямо соотносится с тезисом Ренана, процитированным нами ранее: «Цель науки не в том, чтобы предоставлять данные человеку действия. ‹…› моральные и политические науки не имеют своею целью практическую мораль и практическую политику».

Прежде чем резюмировать вышесказанное, приведем еще два суждения из записных книжек Ренана. В них не говорится прямо ни о французской, ни о немецкой культуре, но суждения эти важны, поскольку в них Ренан ясно формулирует некоторые общие принципы, служащие предпосылками той культурной позиции, которую он занимает в 1840‐х годах и которую он в значительной мере будет занимать позднее – как минимум до начала 1860‐х годов, а во многом (и в самом главном) вплоть до своей смерти.

Первая предпосылка ренановской критики французского культурного устройства – позиция вненаходимости, которую занимает наблюдатель. Мы об этом уже говорили выше в связи с вопросом об антитезе «столица vs. провинция». Но затем Ренан идет дальше: из требования мысленной вненаходимости он делает социальные выводы. Он заявляет о социальном аутсайдерстве как оптимальном положении для человека философствующего (Ренан употребляет менее обязывающий в дисциплинарном отношении термин «мыслитель» – le penseur):

Внешнее положение, наиболее подобающее мыслителю, есть, несомненно, положение простого частного лица, не зависящего ни от какой особы, ни от какого учреждения. В самом деле: кто занимает определенную клетку в таблице мира [qui prend un casier du monde], тот принимает определенную форму [prend un moule], и ему придется как угодно сгибать руки и ноги, лишь бы втиснуться в эту форму. Судите сами, сколь это обременительно ‹…› (Тетрадь № 4, запись № 14: [Renan 1906, 201–202].)

Мотив «клетки в таблице» (un casier) связывает эту запись с другой, которая ей непосредственно предшествует в 4-й записной книжке. Эта предшествующая запись затрагивает, казалось бы, совершенно иные темы: она посвящена не культуре, а природе, и не социальному поведению мыслителя, а чисто умственным процедурам:

Всякая классификация природы содержит, на мой взгляд, весьма существенную часть истины. Но лишь при условии, что мы не будем буквально придерживаться этой классификации и ее материальной формы, ибо в безоговорочно строгом понимании эта форма ложна. В самом деле: в природе все составляет единство; мир не является таблицей, разделенной четкими разграничительными линиями на клетки; мир есть картина живописца, на которой всевозможные цвета сменяют друга друга самыми разнообразными способами и через самые неощутимые оттенки. ‹…› Здесь классификация оказывается несостоятельной. Эту несостоятельность можно было бы восполнить лишь множеством классификаций, выстроенных под разным углом зрения и взаимно дополняющих друг друга. Такая множественность полезна. ‹…› Он [этот закон единства природы и мягкой постепенности переходов от класса к классу] наиболее разительно заявляет о себе в естественной истории (зоология и ботаника); но то же мы видим и в минералогии ‹…› То же и в лингвистике ‹…› То же и в классификациях людей ‹…› Всюду все изобличает единую общую основу. (Тетрадь № 4, запись № 13: [Renan 1906, 199–200].)

Первоначально рассуждение касается классификаций, относящихся к миру природы, но затем сам же Ренан распространяет это рассуждение и на лингвистику, и на классификации людей. Как нам кажется, мы не слишком отклонимся от взглядов Ренана, если распространим это рассуждение далее: на мир и общества и культуры в целом. Если после этого сопоставить его с фрагментом, приведенным ранее (который на самом деле в 4-й записной книжке следует за только что цитированным пассажем), то мы придем к выводу, что претензии Ренана к французской культуре едва ли не в первую очередь связаны с принципом жесткой дифференциации функций, на котором стоит вся эта культура. Эта функциональная дифференциация выражается и в беспощадном разделении функций между столицей и провинцией, и в редуктивно-ограничительном подходе к прагматической ориентации текста – то есть (употребим здесь этот жаргонизм за неимением лучшего слова) «затачивании» продуктов интеллектуального творчества под четко ограниченную и конкретизированную целевую аудиторию, – и в классицистической иерархии родов словесности и стилей красноречия, которая, уйдя в XIX веке из сферы авангардного творчества, по-прежнему оставалась основой среднего образования во Франции. Нежелание Ренана вписываться в какую бы то ни было «клеточку» в «таблице» этого культурного мира есть нежелание подчиняться принципу жесткой дифференциации. Желанную культурную альтернативу Ренан находит в Германии, где размыты границы между столицей и провинцией, где творчество обращено ни к кому и ко всем, где христианская вера совместима с критикой сакральных текстов, где в творчестве умеют соединять науку, поэзию и философию. Германия, таким образом, предстает, с одной стороны, как мир интеллектуальной автономии, а с другой – как мир всепронизывающей интеграции функций. Именно эти две базовые особенности и делают немецкую культуру столь ценной в глазах Ренана.

В культурной программе, которую постепенно разрабатывает в эти годы Ренан, будет, впрочем, один пункт, идущий решительно вразрез с принципом интеграции. Этот пункт будет касаться отношений между образованием и научным исследованием. Ренан станет сторонником жесткого разграничения двух этих сфер – в полном соответствии с французским принципом функциональной дифференциации и в полном несоответствии с немецким (гумбольдтовским) образцом университета, где, как известно, образование должно органически соединяться с исследованием. Эта особая позиция Ренана имеет свои психологические причины (отчасти понятные и из приведенных выше цитат), но об этом будет подробнее говориться в следующей главе.

Подведем итоги. С выбранной нами точки зрения религиозный кризис Ренана предстает лишь как момент более длительного кризиса культурной идентичности. Этот кризис культурной идентичности Ренана был связан с поэтапно развивавшимся тотальным отторжением французской культурной модели и усвоением немецкой культурной модели в качестве единственно ценного образца. В пиковый («религиозный») момент этого кризиса когнитивный диссонанс между французской и немецкой моделями привел к формированию у Ренана представлений о собственной реформаторской миссии как о сверхзадаче всей его будущей деятельности. Эти представления были сформулированы Ренаном в связи с вопросами религиозного порядка; они, однако, не могли начисто исчезнуть из его сознания после того, как религиозный кризис был разрешен. Как религиозные интересы Ренана, будучи вытеснены в 1846–1849 годах, впоследствии дают о себе знать (свидетельством чего, подчеркивал сам он в «Воспоминаниях…»[21]21
  «И в то же время я был христианином; все сохранившиеся у меня бумаги того времени [июня – сентября 1845 г. – С. К.] очень ясно свидетельствуют о чувстве, которое я позднее попытался передать в „Жизни Иисуса“. Я имею в виду живое влечение к евангельскому идеалу и к характеру основателя христианства» [Renan 1983, 177–178].


[Закрыть], является «Жизнь Иисуса»), точно так же и его реформаторские намерения, по нашему мнению, были, возможно, оттеснены на периферию сразу после религиозного кризиса, но продолжали как минимум латентно воздействовать на сознание, а впоследствии оказались реактуализованы (свидетельством чего является опять-таки «Жизнь Иисуса»[22]22
  «Мною овладела [в июне – сентябре 1845 г. – С. К.] мысль о том, что, покинув Церковь, я тем самым останусь верен Иисусу, и, будь я способен верить в явления духов, я бы несомненно увидел Иисуса, говорящего мне: „Покинь меня, чтобы быть учеником моим“. Эта мысль поддерживала меня, наполняла меня смелостью. Можно сказать, что с тех пор „Жизнь Иисуса“ была начертана в моем уме» [Ibid.]. О соотношении «Жизни Иисуса» с немецкими опытами более или менее аналогичной направленности (прежде всего с тюбингенской школой и «Жизнью Иисуса» Д. Ф. Штрауса) см. [Neveu 1970]. Общий обзор соответствующего контекста см. в основополагающей работе Альберта Швейцера: [Schweitzer 1984].


[Закрыть]). Более вероятно, впрочем, что уже во второй половине 1840‐х годов Ренан осознанно переформулировал свою реформаторскую задачу как задачу не религиозную, но культурную. Религиозный кризис был оставлен в прошлом – но вопрос о том, «кто внедрит Германию во Францию», оставался для Ренана все столь же обжигающе-актуальным.