Текст книги "Фантастика и футурология. Том I"

1) Человек несет моральную ответственность за то, что он знает и на что может повлиять. Постулат моральной ответственности за то, чего мы не знаем и что от нас не зависит, просто абсурден. Тем не менее, у него были и есть сторонники. Они утверждают, что в принципе можно узнать обо всем, что в реальном мире происходит с другими людьми; кроме этого, можно или попытаться помочь им, или, если это невозможно, совершить самоубийство. Поскольку ты живешь, даже если можешь покончить с жизнью, то этим ты декларируешь свое намерение участвовать во всех делах человеческих, как в благородных, так и в низменных. Просто потому, что ты живешь, ты несешь ответственность за все зло мира. Если ты знаешь о нем и не противоборствуешь ему на каждом шагу, значит, ты его принимаешь. Бессилие, согласно этой позиции, не освобождает от моральной ответственности, потому что и бессилие можно преодолеть, расставшись с жизнью.

Злобный наблюдатель человеческих деяний, вероятно, заметил бы, что такой максимализм представляют сторонники двух принципиально различных типов. Одни декларируют эту доктрину, но самоубийств не совершают; другие готовы положить собственную жизнь, чтобы помочь чужой беде, не оправдывая такой шаг теоретическими рассуждениями. Тот, кто провозглашает такой максимализм и доживает до старости, безнравственный моралист, потому что побуждает других сделать шаг, которого сам избегает. Тем не менее у этой доктрины действительно есть сторонники, практикующие самоубийство. Я не осмеливаюсь называть их безумцами. Если и есть безумства, достойные высочайшего уважения и восхищения, то это среди них первое.

К сожалению, этот нравственный максимализм вреден последствиями. Если бы он вызвал эпидемию самоубийств, совершаемых из благородных побуждений, то тем самым запустил бы социально нежелательный «естественный отбор»: самоликвидацию людей, особенно чувствительных ко злу. Такой аргумент максималисты не затрагивают. Он требует невозможного уже в первой части программы: ведь невозможно узнать за одну жизнь, сколько зла одни люди причиняют другим людям в многомиллиардном мире. Откуда же берется такой возвышенный и одновременно странный подход?

2) Существует концепция, согласно которой этика должна работать с проскальзыванием. Никто не может быть идеально нравственным, однако каждый знает этот идеал. Каждый знает, когда он творит зло. Этический максимализм устанавливает потолок совершенства. Он создает шкалу, по которой можно соизмерять свои поступки.

Но эта прекрасная доктрина имеет низкую эффективность. Это продукт истории; она возникла в открытой системе, какой была Земля для людей в начале антропогенеза. В открытой системе этика может застыть в неподвижности. Это придает ей статус абсолютного кодекса. Это этика максимализма обязательств и минимализма выполнения. На самом деле на ее реализацию никто не рассчитывает, даже сам этический максималист.

3) Этика, по своей сути, всегда относительна, но в открытой системе это может быть не так заметно. Два сопряженных взрыва, демографический и технологический, теперь замыкают систему. В замкнутой системе на этику оказывают влияние факторы, до этого для нее несущественные. Образно можно сказать, что сфера этики расширяется, захватывая при этом явления, раньше находящиеся вне ее, или что сфера этики остается неподвижной, но нейтральные до этого факторы проникают в нее, как потоки материи в звезду.

Снижение смертности среди новорожденных; ввод завода в эксплуатацию; увеличение семьи; поездка за город – эти и бесчисленное множество других событий в замкнутой системе начинают подчиняться законам этики.

Если нужны пояснения: в открытой системе поездка с детьми за город – результат решения, не подлежащего этическому рассмотрению. Однако тот, кто выезжает на выходные дни с детьми, зная объявленный прогноз дорожных катастроф (а это прогноз с высокой степенью достоверности) и, следовательно, понимая риск возможной катастрофы, в которую может попасть вся семья, принимает на себя груз моральной ответственности, сопоставимой с ответственностью командира, пославшего в разведку своих солдат. Такое сравнение уместно, так как возможность погибнуть или покалечиться в дорожном движении высокой интенсивности часто выше, чем на фронте боевых действий. То, что подобное понимание кажется откровенно абсурдным, свидетельствует о том, что этические интуиции не поспевают за реальностью.

Никто не отправил бы детей по грибы под артиллерийским обстрелом, даже если бы статистика уверяла, что это меньший риск, чем поездка за город на выходные дни.

4) Этика открытых систем максималистична и примитивна. Она не предлагает оптимальных решений для дилемм замкнутой системы. Так называемые естественные права для нее священны, например свобода деторождения. Она сильно ограничена локально, так как чувствительна к тому, что происходит «здесь» и «сейчас». Она совершенно беспомощна относительно явлений массового характера (Гомбровичу удалось бы это прекрасно показать на примере одинокого человека, спасающего жучков на пляже; этический рефлекс требует немедленного самаритянского вмешательства, и тот, кто при виде гибнущих жучков, мышей или людей не оказал бы никому из них помощи – осознавая диспропорцию потребностей и сил, – и отправился бы домой размышлять о том, как предотвратить такие бедствия, не заслужил бы, наверное, похвалы от моралистов). Рефлекс, требующий немедленных действий, появляется и в футурологии. Проект «The Limits to Growth» – это требование сильнее нажать на тормоза в опасно разогнавшемся автомобиле. Автомобиль перед препятствием необходимо затормозить, но торможение экспансии цивилизации – это дело другого порядка. Нельзя затормозить собственное состояние и в замкнутой системе придерживаться status quo[56]56
  Существующий порядок вещей (лат.).


[Закрыть], полагая, что вы сделали нечто безупречное. Этике нужна собственная футурология; ей необходимы свои сценарии, – например, аксиологическая сеть отношений, образующихся при торможении ускоренного развития цивилизации.

Футурология – это знания на вырост; в замкнутой и меняющейся системе необходима и этика на вырост.

5) Мнение о том, что чисто познавательная деятельность всегда была этически нейтральной, а этически обусловлено только применение научных открытий, не соответствует истине. Такое мнение системно также относительно; оно зависит от уровня уже накопленных знаний и от области овладения явлениями. Поэтому мы говорим об этике в главе, посвященной эпистемологии. Эпистемология науки врастает в этику, нравится это кому-либо или нет. Приведу примеры.

А. Одна из трагедий человеческой старости заключается в том, что телесные силы угасают, а инстинкт самосохранения остается. Даже когда жить уже нельзя, хочется жить дальше. Согласие стариков на добровольный уход из жизни не заложено в психофизиологическую норму вида. Отсутствие корреляции между угасанием жизненных сил и желанием продолжать жить – это последствие эволюционной «небрежности»: ведь все, что происходит с организмами после угасания репродуктивной потенции, выходит за рамки естественного отбора и не может быть им отсеяно.

С позиций «рационального конструктивизма» целесообразной представляется ситуация, когда наступление «debilitas vitae[57]57
  Дряхлость, бессилие жизни (лат.).


[Закрыть]» – когда она возникает – автоматически приводит к угасанию «amor vitae[58]58
  Любовь к жизни (лат.).


[Закрыть]».

Но здесь есть моральная загвоздка. Не похоже ли это на «предопределенность эвтаназии»? Лишая старика желания жить, – скажет моралист, – не отнимаем ли мы у него тем самым внутреннюю свободу выбора? Эта свобода, – опять же скажет он, – ценность изначальная, она не зависит от состояния жизненных сил; тот, кого принуждают отказаться от жизни изнутри, подвергается вероломному порабощению; поэтому такая процедура является формой психического увечья.

Правда, моралист уже не протестует, когда применение средств типа ЛСД делает неизлечимо больных безразличными к их собственной судьбе. Даже моральное богословие уже не считает, что женщины должны рожать в муках. То есть этика уже дает согласие на устранение страданий или страха перед смертью, но еще не соглашается на прививку желания смерти. Дифференциацию этих уступок вообще невозможно рационально объяснить; смертельно больного разрешается подвергать воздействию ЛСД (по крайней мере, в некоторых странах), но не угасающего старца, потому что первый приговорен к смерти болезнью, а второй – возрастом. Такова актуальная область неопределенности этических решений.

Моралист в принципе не может подвергнуть сомнению данную природой «параметрическую характеристику» человека. Он не считает «аморальным» то, что люди страдают и умирают, потому что такое положение не зависит ни от чьих решений. Так вот, технология начинает воздействие на эти параметры в их данном виде; это задевает этику, последним прибежищем которой является «естественный прототип» человека, так как к чему еще можно от него апеллировать? К анатомофизиологии ангелов?

Б. В SF эта проблема нашла конкретное воплощение в романе Энтони Бёрджесса «A Clockwork Orange» («Заводной апельсин»). Малолетний садист, насильник и убийца подвергается «насильственной терапии» в специальном учреждении. Такое «перевоспитание» приводит к выработке условных рефлексов, препятствующих проявлению агрессии. Одно лишь зрелище брутальных действий вызывает у него теперь тошноту. По словам тюремного капеллана (персонажа романа), это страшное увечье души, так как лишает человека внутренней свободы выбора. Чтобы отвергнуть упреки в том, что терапия ампутирует у преступника только «злое начало», Бёрджесс наделил своего героя более высокими наклонностями: любовью к серьезной музыке. Блокирование агрессии захватывает и меломанию, этим интенсивно навязывается диагноз психического увечья. В романе – как и в одноименном фильме С. Кубрика – этическая традиция сталкивается с техническим проявлением социальной инженерии. С социальной точки зрения «насильственное перевоспитание» кажется делом полезным; Бёрджесс доводит конфликт между частными и общественными интересами до апогея, показав, как «перевоспитанный», будучи не в состоянии вынести новые условия существования, пытается кончить жизнь самоубийством. Notabene[59]59
  Заметь хорошо (лат.); здесь: кстати.


[Закрыть], Бёрджесс в статье «A Clockwork Marmalade»[60]60
  «Заводной мармелад» (англ.).


[Закрыть] заявил, что режиссер исказил замысел его книги, сделав преступника симпатичным персонажем, тем более, что он сделал его жертв антипатичными, а персонал воспитательного учреждения наделил отвратительнми чертами. Я упоминаю об этом, потому что согласен с мнением психиатра Роберта Планка, который утверждает, что герой Бёрджесса даже в романе совершенно недостоверен, а приемы Кубрика, который стремился «эстетизировать» его садоманиакальные наклонности, только усилили фиктивность такой характеропатии (в фильме юный садист настолько любит музыку, что насилует несовершеннолетних девочек в такт мелодии «Eine kleine Nachtmusik»[61]61
  «Маленькая ночная серенада» (нем.); одно из самых известных произведений В. А. Моцарта.


[Закрыть]). Бёрджесс пытался хотя бы равномерно распределить аргументы, Кубрик противопоставил симпатичного, хотя и чудовищного по своим наклонностям индивидуума коллективному монстру – обществу. Таким способом реальная проблема была полностью искажена. Мнение, что такой тип как Алекс из «A Clockwork Orange», то есть психопат, до «перевоспитания» был внутренне свободен, не соответствует действительности. Поведение характеропатов отличается всеми признаками компульсивности, что отражено в уголовном праве, где учитывается низкий уровень вменяемости, а значит, и ответственности за совершенные деяния. Так что психопат может быть внутренне порабощен, и сравнивать его духовное положение с нормальной ситуацией свободы выбора между добром и злом – значит заниматься недопустимой идеализацией. Как раз постороннее вмешательство и может устранить маниакальную зависимость и тем самым возвратить внутреннюю свободу, хотя следует признать, что добиться такого изменения психики – задача не из легких. Оптимальное решение – восстановить «баланс сил» в душе; однако нравственное богословие и экспериментальная психология не совпадают здесь в своих диагнозах. Богословие отстаивает внутреннюю свободу каждого человека, чтобы внезапно и даже резко замолчать лишь тогда, когда доводы а contrario[62]62
  От противного (лат.).


[Закрыть] неопровержимы, как в случае совершенно бессознательного сумасшедшего.

Столкновения такого типа в будущем будут гораздо более жестокими, чем это показывает роман как прогностическая модель; также достойно сожаления то, сколь равнодушными оказались заинтересованные творцы к мнению компетентных в этой области дисциплин, особенно психологии с психиатрией. Необходимо осознавать, что между художественным творчеством, которое хочет служить предостережением (от всех возможных нововведений, втянутых в нравственные дилеммы), и таким творчеством, которое резко искажает положение вещей, выдавая ложь за правду, часто пролегает очень узкая граница. Следует заметить, что такие фильмы, как «A Clockwork Orange», пытаются вызвать неприязнь ко всякому вообще социо– и биоинженерному вмешательству; все возможные процедуры расписываются черными красками и устроены так, чтобы вызывать ужас и отвращение. К этическим дилеммам добавляется дезинформация, усугубляющая и без того неблагополучное положение дел: ведь трудно требовать от широкого круга общественности четкой ориентации в проблемах биопсихологии человека, тем более что люди, забавляющиеся «футурологизированием» в художественной области, даже не утруждают себя как следует ознакомиться с тематикой своих изысканий, прежде чем вынести обвинительный приговор. К сожалению, такое явление типично в SF; авторы с удовольствием демонстрируют нам такие «будущие времена», где единственным доступным мясным продуктом осталось лакомство в виде откормленного до размеров свиньи таракана; где меры государства по снижению рождаемости сводятся к садистскому преследованию «особо плодовитых особей» (например, Н. Камин, «The Herod Men»[63]63
  «Люди Ирода» (англ.).


[Закрыть]); где из Космоса на Землю залетают бактерии, несущие смерть и разрушение («The Andromeda Strain»[64]64
  «Штамм Андромеда» (англ.)


[Закрыть] М. Крайтона); где подключение микрокомпьютера к мозгу человека в лечебных целях (для устранения эпилептических припадков) превращает пациента в «электронного Франкенштейна» («The Terminal Man»[65]65
  «Человек-компьютер» (англ.); печаталось на русском языке также под названиями: «Терминал мен», «Человек-терминал», «Опасный пациент».


[Закрыть] того же автора); где – как в «Triage»[66]66
  «Сортировка» (англ.).


[Закрыть] Л. К. Луина – систематическая охота на граждан «без учета», становится с благословения самого президента демографической политикой США. Такая «футурологическая» деятельность в ее бездумной безответственности имела бы непредсказуемые отрицательные последствия для общества, если бы не тот факт, что западное общество, похоже, уже никакая «Greuelpropaganda»[67]67
  Чудовищная, преступная пропаганда (нем.); термин обычно используется по отношению к нацистской пропаганде.


[Закрыть] не сумеет расшевелить.

6) Системная этика относительно допустима в тех пограничных условиях, которые демонстрирует система. Так что она относительно допустима и для перемен, происходящих вместе с технологией. Её не известные до тех пор особенности – это отчуждение решений человека, проявляющееся по меньшей мере в двух разных видах, и зависимость, впрочем, исключительно противоречивая, от технопроизводных обоснований.

А. Решающее отчуждение возникает, когда человек создает «псевдоперсонифицированные системы» («роботы», «андроиды», «автоматы», обладающие неким подобием эквивалента внутренней психической жизни и до определенной степени похожие на «человеческие образцы», которые им неизбежно навязывают), или когда он передает функции принятия решений устройствам совершенно «не персонифицированным», но таким, которые замещают человека, в частности, там, где возникает необходимость в этически неоднозначном решении.

Первая группа вопросов может быть смоделирована на крайнем примере, представляющем собой «механическую параллель» уже рассмотренной выше проблемы «встраивания согласия на собственную смерть». Можно представить себе ситуацию, когда конструктор должен создать «робота», предназначенного для решения одной определенной задачи: этот робот должен, к примеру, высадиться на какой-то планете и там выполнить некую работу. Когда он сделает это, он больше не будет нужен. Кроме того, условия среды, в которой придется работать этому автомату, могут быть настолько сложными, что настроенный на другие условия автомат не справится с ситуацией. Другими словами, в качестве исполнителя нужен автомат, наделенный способностью формулировать суждения, создавать обобщения, выбирать оптимальные действия, то есть быть самостоятельным на уровне человека. Судьба этого электронного мозга будет незавидна, когда он справится с поставленной задачей. Если бы речь шла о машине, ее можно было бы просто бросить на планете или встроить в нее механизм саморазрушения по завершении запрограммированных работ. Но робот, в умственном отношении похожий на человека и обреченный на гибель, потому что конструкторы вмонтировали ему во внутренности детонатор и взрывчатку, это, пожалуй, негодное решение. И что тогда? Должны ли мы в последних командах программы закодировать «тягу к смерти», чтобы эта электронная или бионическая личность «по собственной воле и без принуждения» покончила с собой? Но там, где действует запрограммированный «Танатос», не может быть и речи о «свободе воли». Конструктор отвечает: «Это рассуждение лишено рационального смысла». Оно молчаливо предполагает, что система, способная к разумной самодеятельности, должна максимально точно соответствовать человеку как абсолютному эталону. Это предположение ведет к чепухе. Допустим, что я послушаюсь моралиста и встрою в автомат влечение к смерти с такими же характеристиками, как половое влечение человека. Либидо очень сильно, но усилием воли его можно укротить. Пусть так же будет и с моим роботом. После окончания работы он будет жаждать самоуничтожения, но он также сможет сопротивляться этому желанию. Тогда, внутренне свободный, но разрываемый между желанием самоликвидации и желанием продлить свое существование, он будет годами медленно распадаться на чужой пустой планете. Это имел в виду моралист? Это то идеальное решение, которое я должен принять? Возможно, последует реплика, что такая дилемма не возникает, когда машина ведет себя разумно, но не обладает сознанием. Однако, поскольку не существует никаких измерителей сознания и о наличии индивидуального осознания мы можем судить только по внешним проявлениям, то есть по поведению, сходному с нашим, то не может быть никаких критериев, отделяющих роботов с «собственным субъективным миром» от машин, такого мира лишенных.

После такого dictum[68]68
  Сказанное (лат.).


[Закрыть] моралист окажется действительно в затруднительной ситуации. Если он будет настаивать на директиве «максимализации внутренней свободы», то его ждут неприятные сюрпризы от какого-нибудь другого инженера, который, поверив ему, что чем душа свободнее, тем в нравственном смысле лучше, начнет встраивать в эту душу доселе неведомые свободы. Он создаст такую техническую среду и встроит в человека такие бионические агрегаты, что такой человек сможет только актом воли делать то, что раньше требовало физических усилий. Он сможет, например, убивать других людей, просто мысленно пожелав этого; сможет, отдав мысленный приказ, взрывать звезды; сможет, если только пожелает, совершить геноцид, потому что каждое такое мысленное решение будет претворяться в жизнь соответствующими приставками и подсистемами. Таким образом, этот перестроенный человек будет обладать свободой воли в небывалых, гигантских масштабах, но, естественно, не должен будет злоупотреблять ею. Поскольку только маньяк «свободы духа» согласился бы на такую «программу оптимизации», очевидно, что для этики нет иного мерила, кроме созданного эволюцией человека, так что перспективы автоэволюции угрожают ее основам.

О другой группе вопросов «делегирования решений» пишут уже футурологи (например, Э. Тоффлер в «Future Shock»). Идея заключается в создании компьютера с программой принятия решений, которая была бы копией предпочтений, характерных для определенного человека, например менеджера. Компьютер, будучи его «минимальным alter ego[69]69
  Второе я (лат.).


[Закрыть]», ничего не исптывает в психическом смысле, не является «личностью», но принимает решения точно так (вернее, с большой вероятность так), как и сам этот человек. Следовательно, он может подменять его на различных совещаниях, конференциях и т. п. Возникает вопрос, несет ли «живой оригинал» моральную ответственность или нет за решения своего «симулятора», если они связаны с этикой? Эта проблема, поднятая на самый высокий из всех возможных уровней, представляет собой вопрос: имеют ли право люди передавать львиную долю проблем, связанных с принятием решений, нечеловеческим устройствам, то есть можно ли согласиться на некую форму «компьютерократии»? Эта проблема настолько огромна и сложна, что мы не сможем рассмотреть ее даже в общих чертах. Ее характеристика частично антиномиальна, то есть она не только запутанна аксиологически (что очевидно), но, кроме этого, не поддается и логической реконструкции, так как противоречива по своей сути. Конечно, здесь играет важную роль сугубо параметрическая специфика «компьютера-правителя», и поэтому, не зная точно ни состояния общества, которым должен управлять компьютер, ни его программы, невозможно дать универсально достоверные ответы. (В частности, нельзя а priori предполагать, что вообще невозможно построить компьютер настолько добрый, мудрый, справедливый, всеведущий и т. д., как все величайшие этики и моралисты истории, вместе взятые.)

Б. Кроме отчуждения решений «минимального» и «максимального» диапазонов, в системной этике, расширенной на системы нечеловеческие, но, тем не менее, подлежащие этическому оцениванию (или способные оцениваться), появляется проблематика технопроизводных обоснований. Одним из примеров этого является вымышленная дискуссия между «моралистом» и «конструктором» на тему «программирования людей и роботов», приведенная выше.

Этот вопрос в полной мере встает вместе с формулировкой программы автоэволюции человека. Здесь мы не будем касаться этой проблемы; частично мы ее рассмотрим в других разделах книги, а частично она уже анализировалась в «Пасквиле на эволюцию», включенном отдельной главой в «Сумму технологии». Данная проблема – это бомба, подложенная под этические кодексы. Она создает рой дилемм, и в то же время лишает нас всякой поддержки, когда «образцовая модель» Homo sapiens перестает быть стандартом для этических определений и решений.

7) Полная релятивизация этики будет одной из самых страшных опасностей, с которыми столкнется человек. Яркое выражение умственного смятения, которое заставляет даже уважаемых и якобы прогрессивных людей делать откровенные «этикоборческие» заявления, можно найти у Б. Ф. Скиннера, ученого психолога-бихевиориста, который в двух книгах, одной дискурсивной, а другой фантастической, предложил программу выбрасывания за борт всей этики человека.

Вывод Скиннера не сложен. В работе «По ту сторону свободы и достоинства» он утверждает, что свобода и достоинство – это вторичные продукты среды и окружения, которые отнюдь не способствуют прогрессу, наоборот, они тормозят его. В хорошо организованном обществе нет места обоим. Необходимо создать «технологию поведения» и внедрить ее во все области человеческой жизни – и общественной, и частной, – благодаря чему возникнет наконец-то прекрасно упорядоченное общество.

Тоталитарная концепция Скиннера стала объектом споров и критики в США. Она является достаточно утопичной (а скорее – антиутопичной), чтобы не обсуждать ее с точки зрения практики. Однако она заслуживает внимания как симптом, и симптом двоякий. Во-первых, она представляет собой оригинальное воплощение известного, хотя и дискредитированного в науке принципа «если факты противоречат теории, тем хуже для фактов». Скиннер – один из выдающихся ученых-бихевиористов; его доктрина вышла за рамки психологии; тогда он создал такую программу, с помощью которой человеческий мир можно было бы втиснуть в рамки этой теории, если теория не верна, то тем хуже для людей – их психику придется соответствующим образом подкорректировать.

Во-вторых, следует ожидать и других «этикоборческих» выступлений как реакции на цивилизационные изменения. Трансформация открытой этики в этику замкнутой системы – дело хлопотное и драматическое; само собой напрашивается желание выплеснуть с водой и ребенка. Это акция иррациональная, но по крайней мере простая, а мир стал очень сложным. Мы переживаем времена не только этической неразберихи. Времена, когда двое ученых мужей – один известный философ, а другой – психолог, публикуют книгу «Анти-Эдип», где Вельзевула психоанализа изгоняет дьявол психоза; в этой книге шизофрения отождествляется с капитализмом, а паранойя – с фашизмом и реакцией. (L’Anti-Œdipe, G. Deleuze, F. Guattari; Ed. de Minuit, 1972.)

В этой неразберихе фантастическая литература могла бы оказать «сфутурологизированной» этике немалую помощь в ее усилиях проклюнуться из скорлупы десяти заповедей. Жаль, что «Заводной апельсин» А. Бёрджесса – это ласточка, не делающая весны.