Текст книги "Русская идея и американская мечта"

Достоевский, Соловьев, Федоров

Какие же культурно-политические силы России были представлены главными протагонистами Русской идеи, начиная с Достоевского? От чьего имени вели они речь? На первый взгляд уже сам факт, что искание этой Идеи предполагало отказ России слепо следовать по пути Запада и копировать его опыт, не мог не предопределить славянофильскую ориентацию основных творцов Идеи. Однако такая оценка была бы явным упрощением реального положения вещей. Конечно, большинство из тех, кто с начала XIX в. «подготавливал» оформление этого мифа, принадлежали к лагерю славянофилов. Верно и то, что даже те из западников, которых глубоко тревожила судьба отечества и у которых мы находим высказывания, подчас весьма яркие, о великом призвании России и русских (Чаадаев, Белинский, Огарев, Герцен и др.)⁴¹, не занимались целенаправленным поиском Русской идеи. Достоевский, будучи далек от западничества, не был и последовательным славянофилом, о чем и сам не раз говорил, характеризуя «почвенничество», которого придерживался. А Владимир Соловьев, по словам А. Лосева, «не чувствовал себя ни славянофилом, ни западником, ни консерватором, ни либералом»⁴². Позиции Вяч. Иванова, Л. Карсавина, И. Ильина, Н. Бердяева и других, включая даже В. Розанова, тоже не могут быть охарактеризованы как славянофильские.

Очевидно, правильно было бы сказать, что искание Русской идеи (со второй половины XIX в.) было уделом мыслителей разных культурно-политических ориентаций, которых сближало обостренное национальное самосознание, и прежде всего отчетливое понимание того непреложного обстоятельства, что Россия не может ни полностью повторить путь своих западных соседей и родственников, ни проигнорировать его, ни стать покорной ученицей Запада, ни повернуться к нему спиной. По словам А. Гулыги, «русская идея возникла как преодоление односторонностей западников и славянофилов, синтез двух позиций в единую теорию мировой культуры»⁴³. Можно ли отождествить Русскую идею с «единой теорией мировой культуры» – вопрос более чем спорный. Что же касается преодоления односторонностей и синтеза двух позиций, то тут А. Гулыга безусловно прав.

Не будет преувеличением сказать: искание того, что было названо им Русской идеей, составляло органическую часть творчества Достоевского – не только как публициста, но и как беллетриста, но прежде всего как одного из крупнейших русских мыслителей. Повторим: на протяжении двадцати лет писатель, используя для этого самые разные поводы, снова и снова обращается к проблеме Русской идеи, раскрывает ее новые грани, уточняет и конкретизирует ее предмет и содержание. При этом широко пользуется понятиями, которые хотя и не трактует прямо как синонимы Идеи, однако так или иначе увязывает с ней: «русская истина», «русский дух»⁴⁴, «идеал»⁴⁵ и т. п.

Что же, по Достоевскому, составляет предмет Русской идеи? О чем она? Первые его высказывания, относящиеся к 1860 г., давали, казалось, основание полагать, что Идея толкуется писателем как характеристика сознания и самосознания русских⁴⁶, точнее, как совокупность специфических, только им присущих убеждений⁴⁷, как российское национальное кредо. «Пусть же теперь про нас думают, что мы увлекаемся своей идеей, что она неверна, неосновательна; что мы преувеличиваем; что в нас слишком много юношеского жара или, пожалуй, старческого скудоумия, что в нас мало такта, и проч., и проч. Пусть думают! Ведь мы уверены, что не можем никому повредить, высказав прямо то, во что веруем. Отчего же не говорить?»⁴⁸

Однако, как выясняется из дальнейших рассуждений писателя, Русская идея – это не просто русское национальное кредо. Русская идея – это «новое слово», которое Россия может и должна сказать Европе, миру, человечеству. «…Великая наша Россия, во главе объединенных славян, скажет всему миру, всему европейскому человечеству и цивилизации его свое новое, здоровое и еще неслыханное миром слово»⁴⁹.

Но слово это – не какая-то новая теория, доктрина, концепция, какой-то новый «изм». Это, говоря строго, не только слово. Русская идея – это еще и стоящее за словом дело, которое может и должна свершить Россия; задача, которую она должна решить «на основании личного великодушного примера, который предназначено дать собою русскому народу…»⁵⁰.

И тут, пожалуй, уместно прервать на время нить наших рассуждений об интерпретации Русской идеи Достоевским и снова обратиться к цитированному ранее письму П. Чаадаева Ф. Тютчеву: оно имеет прямое отношение к этой интерпретации. Дело в том, что автор «Философических писем», размышляя о «святой идее, нам врученной», дает ей характеристики, суть которых позднее воспроизводят, пусть в несколько иной форме, и Достоевский, и Вл. Соловьев, и ряд других русских мыслителей. Факт, свидетельствующий не о заимствованиях, а о наличии каких-то общих, разлитых в воздухе представлений – неважно, истинных или ложных, – о сущности русской культуры, русского народа, русской истории и т. п. Представлений, которые улавливались и воспроизводились такими чуткими натурами, как Пушкин, Гоголь, Чаадаев, Достоевский, Вл. Соловьев, Розанов и многие другие.

По мнению Чаадаева, «святая идея» «вручена» России, т. е. существует не как плод воображения, но как объективная реальность, в которой надлежит «разобраться». В другом месте того же письма Чаадаев уточняет: это «идея, заложенная в нашей душе рукой Провидения»⁵¹.

«Святая идея», продолжает Чаадаев, раскрывает «наше назначение в мире»⁵². Она объясняет «роль, которую мы были призваны выполнить среди народов земли»⁵³, «высокие предназначения, для нас уготованные…»⁵⁴.

«Святая идея» (Чаадаев называет ее также «великой идеей») уникальна, это «старинная туземная идея», отличающаяся от «иноземных идей»⁵⁵. Отклонение от нее губительно для России. «Святая идея» остается пока скрытой от нас, но «теперь происходит “пробуждение национального начала”»⁵⁶, и необходимо понять, что именно предназначено России Провидением.

Впрочем, Чаадаев дает ответ, пусть и самый общий, об этом предназначении: «…у меня есть глубокое убеждение, что мы призваны решить большую часть проблем социального порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество. Я часто говорил и охотно повторяю: мы, так сказать, самой природой вещей предназначены быть настоящим совестным судом по многим тяжбам, которые ведутся перед великими трибуналами человеческого духа и человеческого общества».⁵⁷

Достоевский продолжает и развивает эту линию и первым делом пытается найти ответ на вопрос об истоках Русской идеи. Она, полагает писатель, завещана России «рядом веков»⁵⁸ (23, 45). Это «органическая идея», «предназначенная» «самой природой»⁵⁹ (25, 19). Неясно, правда, как обстоит дело с ее реализацией во времени. В ряде заметок (в частности, в «Дневнике писателя» за 1876 год) он утверждает, что Россия следовала своей Идее «до сих пор неуклонно»⁶⁰ (23, 15), во всяком случае «в продолжение всей петербургской своей истории»⁶¹ (23, 15). В других, в основном более поздних, текстах Достоевский характеризует Русскую идею как «идею о будущем предназначении России в Европе»⁶² (25, 100), о появлении у русского народа «веры в грядущее самостоятельное назначение в семье европейских народов»⁶³ (26, 145).

Впрочем, главное для Достоевского – не генезис Русской идеи и не степень ее реализованности. Гораздо важнее – выявить ее потенциал, принципиальную способность и готовность народа – всего народа – этот потенциал реализовать. Именно всенародность такой способности и готовности делает Русскую идею национальной идеей, «…Вот и у нас, стало быть, у нас всех есть твердая и определенная национальная идея; именно национальная», – утверждает Достоевский в «Дневнике писателя» за январь 1877 года⁶⁴ (25, 20).

Получается, что в последнем счете Русская идея оказывается выражением «предназначения» России, ее исторической цивилизаторской миссии, Можно сказать и по-другому. Ядро Русской идеи – мессианизм, служение человечеству через выполнение предназначенной ей миссии, И к этому ядру мы будем возвращаться в нашей работе еще не раз, в частности когда речь пойдет об известных рассуждениях игумена Филофея о Москве как Третьем Риме, которую принято считать одним из наиболее ярких выражений русского мессианизма. Но Филофей (как увидим далее) говорил о религиозной миссии России. В суждениях же Чаадаева, Белинского, Герцена, Достоевского и ряда других мыслителей акцентируется культурная, социальная, политическая миссия России – страны, которой предназначено преобразовать мир и человечество и тем самым спасти их. Но сделать это она сможет только через собственное преобразование, через самоочищение, которые сопряжены не только с накоплением нового опыта, но и со страданиями. Иными словами, русский мессианизм, рождаясь как мессианизм религиозный, приобретает со временем универсальный характер, а его объектом оказывается не только другие страны и народы, но и сам Мессия в лице России.

В чем же конкретно заключается «предназначение», «новое слово», «последнее слово», которое Россия должна сказать миру? Что она должна сделать?

В «Объявлении» это слово-дело определяется еще в самом абстрактном виде: «синтез», «примирение и дальнейшее развитие» идей других народов. «Мы знаем, что не оградимся уже теперь китайскими стенами от человечества. Мы предугадываем, и предугадываем с благоговением, что характер нашей будущей деятельности должен быть в высшей степени общечеловеческий, что русская идея, может быть, будет синтезом всех тех идей, которые с таким упорством, с таким мужеством развивает Европа в отдельных своих национальностях; что, может быть, все враждебное в этих идеях найдет свое примирение и дальнейшее развитие в русской народности»⁶⁵ (18, 37).

В публикациях 70-80-х годов Достоевский уточняет свои прежние ответы. Миссия России – единение славянства, через него – «всемирное общечеловеческие единение» (25, 20), а в конечном счете – «обновление человечества»⁶⁷ (25, 21). Слово, которое скажет Россия, «будет заветом общечеловеческого единения, и уже не в духе личного эгоизма, которым люди и нации искусственно и неестественно единятся теперь в своей цивилизации, из борьбы за существование, положительной наукой определяя свободному духу нравственные границы, в то же время роя друг другу ямы, произнося друг на друга ложь, хулу и клевету…»⁶⁸ Нет, подчеркивает писатель, это будет «единение в духе истинной широкой любви, без лжи и материализма и на основании личного великодушного примера, который предназначено дать собою русскому народу во главе свободного всеславянского единения Европе»⁶⁹ (25, 20).

Это задание Достоевский повторяет в тех или иных вариантах неоднократно. Последний раз – и, пожалуй, с наибольшей полнотой – в знаменитой речи о Пушкине. «…Мы, то есть, конечно, не мы, а будущие грядущие русские люди поймут уже все до единого, что стать настоящим русским будет именно значить: стремиться внести примирение в европейские противоречия уже окончательно, указать исход европейской тоске в своей русской душе, всечеловечной и воссоединяющей, вместить в нее с братскою любовию всех наших братьев, а в конце концов, может быть, и изречь окончательное слово великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону!»⁷⁰ (26, 148).

Эту миссию, убежден Достоевский, может выполнить только Россия, ибо только русскому народу как народу необыкновенному⁷¹ присущи черты, потребные для воплощения ее в жизнь. Европеец, например англичанин, старается во всем остаться англичанином, говорит Достоевский, в то время как русский человек готов стать всечеловеком и «вместить» в себя всех остальных. «…В русском характере, – читаем во «Введении» к «Ряду статей о русской литературе», – замечается резкое отличие от европейского, резкая особенность… В нем по преимуществу выступает способность высокосинтетическая, способность восприимчивости, всечеловечности»⁷² (18, 55).

В отличие от угловатого, заскорузлого европейца, возомнившего, что только у него одного есть «идея», и держащегося до побеления суставчиков за свою национальность, слишком чуткого к зову крови и почвы, русский человек, каким он вырастает из-под пера Достоевского, проявляет живой интерес ко всему, в чем видит общечеловеческое начало. «У него инстинкт общечеловечности. Он инстинктом угадывает общечеловеческую черту даже в самых резких исключительностях других народов; тотчас же соглашает, примиряет их в своей идее, находит им место в своем умозаключении и нередко открывает точку соединения и примирения в совершенно противоположных, соперничающих идеях двух различных европейских наций, – в идеях, которые сами собою, у себя дома, еще до сих пор, к несчастью, не находят способа примириться между собою, а может быть, и никогда не примирятся»⁷³ (18, 55). При этом русский человек, по убеждению писателя, сохраняет способность трезво оценивать свои действия, ему чужды самовосхваление и самовозвышение.

Но на этом перечень необыкновенных качеств, которыми наделила его природа, не заканчивается. «Даже физическими способностями русский не похож на европейцев. Всякий русский может говорить на всех языках и изучить дух каждого чужого языка до тонкости, как бы свой собственный русский язык, – чего нет в европейских народах, в смысле всеобщей народной способности»⁷⁴ (18, 55).

В сущности, все названные Достоевским качества русских сводятся к одной интегральной способности – способности примирять (в себе самих, в своей культуре, а в конечном счете и в мире) противоположные начала, присущие жизни и человеку, способности явить в конечном счете живую модель «общечеловека»⁷⁵. Только такой человек – новый человек – способен выполнить великую миссию преобразования мира, преобразования человечества.

Но откуда у писателя-реалиста, отвергающего национализм публично, такой явно идеализированный, откровенно идеализированный образ русского человека? Это потому, объясняет Достоевский, что «мы говорим про русского человека вообще, собирательно, в смысле всей нации»⁷⁶ (18,55). То есть писатель, можно сказать, предлагает нам схему национального культурного типа, в котором нивелировано все, что он считает нетипичным, даже если оно имеет широкое распространение в народе. Тогда зачем этот положительный тип, зачем этот народ-«богоносец»?⁷⁴ Да затем, что мифотворцу, в которого обращается реалист, не обойтись без мифического героя. Современного коллективного Геракла или Антея, способного на подвиг, а именно на собирание отчужденных друг от друга национальных общностей в единую семью, во вселенское братство. Героя, в роли которого и может выступить мифологизированный народ-«богоносец».

Что дело обстоит именно таким образом, то есть что он конструирует современного коллективного героя, которого ждет вселенская миссия, Достоевский подтвердил шестнадцать лет спустя в знаменитой речи о Пушкине. Он воспроизвел в ней едва ли не все приведенные выше характеристики русского народа⁷⁸, подтвердив их одновременно ссылкой на Пушкина как реального героя, гения, представляющего весь русский народ: «…по крайней мере, мы уже можем указать на Пушкина, на всемирность и всечеловечность его гения. Ведь мог же он вместить чужие гении в душе своей, как родные. В искусстве, по крайней мере, в художественном творчестве, он проявил эту всемирность стремления русского духа неоспоримо, а в этом уже великое указание»⁷⁹ (26, 148).

Раскрывая смысл Русской идеи как идеи человеческого всеединения, Достоевский делает ряд существенных пояснений.

Во-первых, всеединение зиждется на «полном уважении к национальным личностям» и «сохранении полной свободы людей»⁸⁰ (25, 23). Во-вторых, оно осуществляется ненасильственными методами и при полном бескорыстии помыслов и деяний, «…Наш удел и есть всемирность, и не мечом приобретенная, а силой братства и братского стремления нашего к воссоединению людей»⁸¹ (26, 147). Воссоединение это, и прежде всего всеединение славян, – «не захват и не насилие, а ради служения человечеству. Да и когда, часто ли Россия действовала в политике из прямой своей выгоды? Не служила ли она, напротив, в продолжение всей петербургской своей истории всего чаще чужим интересам с бескорыстием, которое могло бы удивить Европу, если б та могла глядеть ясно. А не глядела бы, напротив, на нас всегда недоверчиво, подозрительно и ненавистно… в этом самоотверженном бескорыстии России – вся ее сила, так сказать, вся ее личность и все будущее русского назначения»⁸² (23, 45–46).

Русская идея дорога Достоевскому и как идеал-цель, и как адекватное этой цели средство. Но цель, а именно всечеловечность и как один из шагов на пути к этой цели – объединение славян под моральным водительством России, имеет, как выясняется, для Достоевского приоритет. Ради достижения этой цели он готов пожертвовать принципом ненасилия. «Обнажим, если надо, меч во имя угнетенных и несчастных, хотя даже и в ущерб текущей собственной выгоде. Но в то же время да укрепится в нас еще тверже вера, что в том-то и есть настоящее назначение России, сила и правда ее, и что жертва собою за угнетенных и брошенных всеми в Европе во имя интересов цивилизации есть настоящее служение настоящим и истинным интересам цивилизации»⁸³ (25, 50).

Как видим, в представлении Достоевского осуществление Русской идеи не исключает возможности применения насилия. (Позднее в том же духе, рассуждая о путях борьбы со «злом», будет говорить Иван Ильин.) Но это – бескорыстное и даже жертвенное насилие во имя торжества добродетели, во имя «истинных интересов цивилизации», как их понимает мыслитель. Насилие во имя иных, своекорыстных целей, даже если оно оправдывается ссылками на высшие цели и «благо человечества», оправдания не имеет.

Русская идея рассматривается Достоевским контекстуально. Пространственный контекст – это Россия, Европа, Азия. Французы, англичане, немцы, другие европейские народы с их Идеями или без явных Идей – в числе главных действующих лиц исторической драмы, в ходе которой высвечивается смысл существования и миссия России. Оно и понятно: это – общеевропейская идея. Порой даже складывается впечатление, что Достоевский ставит на этом точку. На самом деле это не точка, а многоточие, ибо, будучи общеевропейской, Русская идея оказывается еще и всемирной, всечеловеческой идеей, А «общечеловек», формируемый этой идеей, – всемирным, вселенским человеком.

Но вот что любопытно: и Америка, и американцы в отличие от тех же турок или китайцев оказываются у Достоевского вне сферы непосредственного мифотворческого интереса. Ситуация тем более на первый взгляд странная, что, как замечает один из исследователей творчества писателя, «Америка в художественной системе Достоевского вообще один из важнейших пространственных (идеологически оценочных) образов»⁸⁴. Больше того, имеются достоверные свидетельства внимания автора «Бесов» к американским политическим и культурным институтам, о чем говорит его интерес к произведениям Алексиса де Токвиля, и прежде всего к его «Демократии в Америке»⁸⁵. И тем не менее – отсутствие прямого обращения Достоевского к Америке в текстах, непосредственно посвященных Русской идее.

На самом деле ничего странного в этом нет. Европа, как бы ни подвергал он сомнению ценность тех или иных ее качеств, всегда оставалась неотъемлемой частью сферы российских интересов, о чем писатель не уставал повторять и в 70-е, и в 80-е годы. «…Нам от Европы никак нельзя отказаться. Европа нам второе отечество, – я первый страстно исповедую это и всегда исповедовал. Европа нам почти так же всем дорога, как Россия; в ней все Афетово племя, а наша идея – объединение всех наций этого племени, и даже дальше, гораздо дальше, до Сима и Хама»⁸⁶ (25, 23).

Не забывал Достоевский – особенно в последние годы жизни – и об Азии. «…Россия не в одной только Европе, но и в Азии; потому что русский не только европеец, но и азиат. Мало того: в Азии, может быть, еще больше наших надежд, чем в Европе. Мало того: в грядущих судьбах наших, может быть, Азия-то и есть наш главный исход»⁸⁷ (27, 33).

На этом конкретном, повседневно осязаемом географическом и цивилизационном фоне – с одного бока у России – Европа, с другого – Азия, расположенная за тридевять земель от России, – Америка с ее, как это виделось Достоевскому, странными, чуждыми русскому человеку нравами и идеалами выглядела не только как культурная провинция, но и как геополитическая абстракция. В глазах великого писателя судьба России и русских не была напрямую связана с Новым Светом, и потому, размышляя об исторических путях отечества, ее можно было не принимать в расчет⁸⁸.

Но главное не в этом. Америка воспринималась русским писателем как страна господства индивидуализма, позитивизма и бездушного практицизма, «страна мошенников», страна «бесов»⁸⁹. Потому ведь и отсылает Достоевский своих нравственно оступившихся героев за океан, что там, как он полагает, они окажутся среди себе подобных и будут чувствовать себя, как дома⁹⁰. Он иронизирует по поводу Америки как «свободного государства», в котором властвует «свободный труд»⁹¹. Словом, Соединенные Штаты для Достоевского – далекая от русского сердца, чужая и чуждая страна. Именно так – чуждая по духу, по-сторонняя, то есть стоящая в стороне от путей, на которых формируется Россия и ее Идея, но при этом – момент существенный – цивилизационно и политически не враждебная ей, а значит, в принципе не препятствующая (хотя и не способствующая) становлению и реализации Русской идеи.

Ну а резюме сказанного выше может звучать примерно так. С предметной стороны Русская идея, по Достоевскому, есть естественное, предопределенное логикой мирового развития вселенское предназначение России и русского народа, его историческая миссия. Но это одновременно и убежденность последнего в истинности этой идеи, вера русского народа в свою «особость», свою способность свершить эту миссию, сказав тем самым миру «последнее слово» как слово истины. Что касается сути Русской идеи, как ее понимал Достоевский, то это, говоря коротко, идея спасения мира, а вместе с ним и самой себя – России, Спасения христианского, православного. Спасения духовного, нравственного. Спасения через любовь и самопожертвование, через превращение русского в «общечеловека».

Для Владимира Соловьева вопрос о Русской идее – это «вопрос о смысле существования России во всемирной истории», который «является самым важным из всех для русского»⁹². Да и вне России, добавляет Соловьев, этот вопрос «не может показаться лишенным интереса для всякого серьезно мыслящего человека» (II, 219). В отличие от Достоевского, который дуалистически определяет Русскую идею и как наше общественное сознание, наше национальное кредо («во что мы веруем»), и как заданную всем ходом мирового развития объективно существующую историческую миссию России («новое слово», которое она должна сказать человечеству), Соловьев дает монистическую трактовку предмета: «Идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности» (II, 220. Курсив в тексте. – Э.Б.)⁹³.

Больше того, «не может уже считаться дозволенным теперь говорить, что общественное мнение нации всегда право и что народ никогда не может заблуждаться в своем истинном призвании или отвергать его» (II, 223). И еще более определенно: «Народ может при случае не понять своего призвания» (II, 224).

Остается, правда, не вполне ясным, как нация, не осознавшая предуготовленного ей свыше призвания, может реализовать его и тем самым выполнить свой мессианский долг. Но для Соловьева важнее подчеркнуть другое: божественную детерминированность, объективную рациональность национальной идеи, задающую нации, ее жизни истинный нравственный смысл.

Соловьев, как и Достоевский, поминает о «новом слове», которое русский народ «скажет человечеству» (II, 220). Но это слово, как выясняется, не что иное, как «идеальный принцип», одушевляющий нацию (II, 220), призвание, предназначение. «Истинная идея» наций, настаивает философ, «есть не что иное, как образ их бытия в вечной мысли Бога» (II, 228).

Ну а в чем же позитивное содержание Русской идеи? К решению этого вопроса Вл. Соловьев подходит с позиции религиозной по духу философии всеединства и богочеловечества. Это решение пронизано «постоянным для Вл. Соловьева пафосом универсализма»⁹⁴. «Выявить свою истинную национальную идею» (II, 233), убежден мыслитель, мы сможем только в том случае, если признаем «существенное и реальное единство человеческого рода – а признать его приходится, ибо это есть религиозная истина, оправданная рациональной философией и подтвержденная точной наукой…» (II, 220). Ну а «раз мы признаем это субстанциональное единство, мы должны рассматривать человечество в его целом, как великое собирательное существо или социальный организм, живые члены которого представляют различные нации» (II, 220).

Вл. Соловьев уточняет: члены этого социального организма – не физические, а моральные существа. Но это все равно организм, и это имеет для Вл. Соловьева принципиальное значение, ибо позволяет утверждать: «…ни один народ не может жить в себе, чрез себя и для себя, но жизнь каждого народа представляет лишь определенное участие в общей жизни человечества. Органическая функция, которая возложена на ту или другую нацию в этой вселенской жизни, – вот ее истинная национальная идея, предвечно установленная в плане Бога» (II, 220).

Подобный подход Вл. Соловьева дает основание думать, что в мире существуют Французская идея, Китайская идея, Испанская идея и т. д., причем число национальных идей следует полагать как равное числу народов, признаваемых Богом в качестве членов вселенского организма. Но важна не столько даже множественность Национальных идей, сколько их взаимозависимость. Ведь теоретически французы или англичане должны быть заинтересованы в осуществлении Русской идеи не меньше, чем сами русские, ибо от этого – разумеется, опять-таки теоретически – зависит реализация Французской и Английской идей, а в конечном счете и функционирование всего мирового человеческого организма. Таковы выводы, диктуемые логикой соловьевской философии всеединства.

В чем же состоит «органическая функция» Русской идеи, или, иначе говоря, каково содержание божественной идеи, осуществление которой составляет моральный долг русского народа?

С одной стороны, Вл. Соловьев оставляет этот вопрос открытым. «Русская идея, мы знаем это, – говорит он, – не может быть ничем иным, как некоторым определенным аспектом идеи христианской, и миссия нашего народа может стать для нас ясна, лишь когда мы проникнем в истинный смысл христианства» (II, 239)⁹⁵. Но с другой стороны, философ достаточно определенно указывает направление, в котором должна идти Россия, желающая выполнить истинную миссию, предначертанную ей. Это, правда, самое общее, точнее, всеобщее направление. «Участвовать в жизни вселенской Церкви, в развитии великой христианской цивилизации, участвовать в этом по мере сил и особых дарований своих – вот в чем, следовательно, единственная истинная цель, единственная истинная миссия всякого народа» (II, 228). Впрочем, тут же следует и некоторая конкретизация этого общего направления. Россия «должна, чтобы действительно выполнить свою миссию, всем сердцем и душой войти в общую жизнь христианского мира и положить все свои национальные силы на осуществление, в согласии с другими народами, того совершенного и вселенского единства человеческого рода, непреложное основание которого дано нам в Церкви Христовой» (II, 229).

Еще более конкретно звучит заключительный пассаж Парижской лекции Соловьева, где он напрямую связывает выполнение Россией своей исторической миссии с ее борьбой против абсолютного национального государства, отвергающего единство церкви и исключающего религиозную свободу. Все наши национальные дарования, вся мощь российской империи, настаивает Вл. Соловьев, должны быть обращены «на окончательное осуществление социальной троицы, где каждое из трех главных органических единств, церковь, государство и общество, безусловно свободно и державно, не в отъединении от двух других, поглощая или истребляя их, но в утверждении безусловной внутренней связи с ними. Восстановить на земле этот верный образ божественной Троицы – вот в чем русская идея» (II, 246. Курсив мой. – Э.Б.).

Соловьев, впрочем, «переводит» религиозную формулу осуществления троицы на ординарный политический язык. Россия, говорит он, отменив свыше тридцати лет назад крепостное право, тем самым освободила свое тело. Теперь настало время «религиозного и умственного освобождения России» (II, 235. Курсив мой. – Э.Б.). Ибо только в условиях свободы могут «проявиться нормальным образом» присущие русскому народу качества – те самые качества, которые позволяют ему сыграть предначертанную ему роль.

Встает вопрос: а остаются ли в силе конкретные суждения Соловьева о посреднической, примирительной миссии России в отношениях между народами, о которой он говорил в более ранних, сохраняющих явные следы влияния славянофильства работах, в частности таких, как «Три силы» и «Великий спор и христианская политика»?

Человеческим развитием управляют, говорил Соловьев, три коренные силы. «…Первая исключает свободную множественность частных форм и личных элементов, свободное движение, прогресс; вторая столь же отрицательно относится к единству, к общему верховному началу жизни, разрывает солидарность целого» (I, 19). Поэтому необходима третья сила, «которая дает положительное содержание двум первым, освобождает их от их исключительности, примиряет единство высшего начала с свободной множественностью частных форм и элементов, созидает таким образом целость общечеловеческого организма и дает ему внутреннюю тихую жизнь» (I, 20).

Сегодня, замечает Соловьев, мы видим сосуществование трех миров, трех культур, каждый из которых воплощает и символизирует одну из названных сил. Это «мусульманский Восток, Западная цивилизация и мир Славянский…» (I, 20). Нетрудно догадаться, что роль третьей силы отводится славянству во главе с русским народом. «Только Славянство, и в особенности Россия, осталась свободною от этих двух низших потенций и, следовательно, может стать историческим проводником третьей… или это есть конец истории, или неизбежное обнаружение третьей всецелой силы, единственным носителем которой может быть только Славянство и народ русский» (1,30).