Текст книги "Русская идея и американская мечта"

Соловьев поясняет, что дело не в каких-то «особенных преимуществах… специальных силах и внешних дарованиях» (I, 29) народа, воплощающего третью силу. «От народа – носителя третьей божественной силы – требуется только свобода от всякой ограниченности и односторонности, возвышение над узкими специальными интересами, требуется, чтоб он не утверждал себя с исключительной энергией в какой-нибудь частной низшей сфере деятельности и знания, требуется равнодушие ко всей этой жизни с ее мелкими интересами, всецелая вера в положительную действительность высшего мира и покорное к нему отношение. А эти свойства, несомненно, принадлежат племенному характеру Славянства, в особенности же национальному характеру русского народа» (I, 29–30. Курсив мой. – Э.Б.). И пусть, добавляет Соловьев, никого не смущает «внешний образ раба, в котором находится наш народ» (I, 30) и «жалкое положение России в экономическом и других отношениях» (I, 30). Для выполнения роли третьей силы это не преграда. «Ибо та высшая сила, которую русский народ должен провести в человечество, есть сила не от мира сего, и внешнее богатство и порядок относительно ее не имеют никакого значения» (I, 30).

В том же духе истолковывает Соловьев и известный тезис о Москве как Третьем Риме. Должен ли этот Третий Рим, спрашивает он, быть всего лишь повторением Византии как второго Рима, «или же должен он быть не по числу только, но и по значению третьим:, т. е. представлять собою третье, примиряющее две враждебные силы начало?» (I, 72). Ответ Соловьева однозначен: Россия, если она хочет верно понять свое призвание, не должна однозначно отождествлять себя с Востоком во враждебном противопоставлении себя Европейскому Западу. «…Россия не призвана быть только Востоком… в великом споре Востока и Запада она не должна стоять на одной стороне… она имеет в этом деле обязанность посредническую и примирительную, должна быть в высшем смысле третейским судьею этого спора» (I, 72).

Вл. Соловьев не отступает в принципе от этих позиций ни в своей Парижской лекции, ни в других публикациях 80-90-х годов, трактующих проблематику Русской идеи. Другое дело, что в этих публикациях все чаще и тревожнее звучит мотив нереализованности потенций русского народа, которые, собственно, и давали основание Соловьеву связывать с Россией ту роль, которую философ отводил ей в создании общечеловеческого мира.

Более резко звучит в работах Соловьева 80-90-х годов и критика национализма и национального эгоизма как препятствий на пути осуществления Русской идеи. «Вл. Соловьев, – замечает А. Лосев, – никогда не переставал высоко ценить историческую миссию России. Но узкий национализм и Достоевского, и всех других сторонников такого национализма чем дальше, тем больше находил во Вл. Соловьеве самого непримиримого врага»⁹⁶.

В подтверждение своих слов А. Лосев приводит характерное высказывание Вл. Соловьева, относящееся к 1891 г.: «Если мы согласны с Достоевским, что истинная сущность русского национального духа, его великое достоинство и преимущество состоит в том, что он может внутренне понимать все чужие элементы, любить их, перевоплощаться в них, если мы признаем русский народ вместе с Достоевским способным и призванным осуществить в братском союзе с прочими народами идеал всечеловечества, то мы уже никак не можем сочувствовать выходкам того же Достоевского против «жидов», поляков, французов, немцев, против всей Европы, против всех чужих исповеданий»⁹⁷.

Это не критика Достоевского как художника и мыслителя: в этом качестве – включая многие суждения последнего о Русской идее – Соловьев принимает и оценивает его весьма высоко⁹⁸. Соловьеву претят те «сопутствующие» (бытовые), не вплетенные в контекст его суждений о Русской идее националистические высказывания Достоевского, которые диссонируют с его концепцией России и русских и по сути дела работают на ее разрушение. Соловьеву претят националистические, эгоистические и даже шовинистические высказывания ряда известных публицистов последней четверти XIX в., говоривших о величии России, ее освободительной миссии и посреднической роли. Мало просто рассуждать об «общечеловеке» – надо самому стремиться стать таким «общечеловеком»: и в суждениях о жизни, и в делах, направленных на реализацию принципов Русской идеи. «Раскаяться в своих исторических грехах и удовлетворить требованиям справедливости, отречься от национального эгоизма, отказавшись от политики русификации и признав без оговорок религиозную свободу, – вот единственное средство для России приуготовить себя к откровению и осуществлению своей действительной национальной идеи…» (II, 238)

Достоевский и Соловьев видели в Русской идее прежде всего выражение вселенской миссии России. И главным в этой миссии была эсхатологическая устремленность к спасению человека и человечества, Спасение же это достигалось путем осуществления Правды (как единства истины и справедливости), путем божественного преображения эмпирической реальности. Говоря совсем коротко, великую миссию России они видели в построении Царства Божия здесь, на Земле. Выполнить же эту задачу, христианскую по своей сути, Россия могла и должна была не иначе, как через самопреображение (вплоть до самоотречения), достигаемое через страдание и аскезу.

Идея спасения, составлявшая, как и идея соборности (или, как потом скажет Бердяев, коммюнитарности), одно из фундаментальных оснований Русской идеи, принимала разные формы. Возможно, самой радикальной из них, невиданной по смелости и даже дерзости, стала предложенная философом Николаем Федоровым, современником Достоевского⁹⁹, Соловьева и Льва Толстого, идея преображения природы (на благо человека) и всеобщего воскрешения (не воскресения как акта Божьего, а воскрешения как акта Человечьего) мертвых как проявления братства всех ныне живущих и тех, кто жил на земле до них. Идея спасения души, о которой говорили едва ли не все протагонисты Русской идеи, дополнялась идеей спасения телесной материи. «Жизнь есть добро; смерть есть зло. Возвращение живущими жизни всем умершим для жизни бессмертной есть добро без зла, – утверждал автор “Философии общего дела”. – Воссоздание из земли всех умерших, освобождение их от власти земли и подчинение всех земель и всех миров воскрешенным поколениям – вот высшая задача человечества, его высший долг и вместе высшее благо»¹⁰⁰.

Но прежде всего это задача России. Ибо капиталистический Запад, был уверен русский мыслитель, больше думает об эксплуатации природы, нежели о ее одухотворении и преобразовании. «Федоров был убежден, что не западные социальные институты, которым он приписывал «механицизм» и «жажду выгоды», но одно лишь российское самодержавие может стать силой, способной «приручить слепые силы природы». Русский царь, по Федорову, – не «царь над душами», но потенциальный повелитель природных сил, господство над которыми должно привести к устранению голода, болезней, а в конечном счете и смерти»¹⁰¹.

Русская идея всегда заключала в себе более или менее отчетливые черты космизма как представления о наличии органического единства космоса, как живой сущности и человека (в религиозном варианте в эту связь включался и Творец). В этом есть своя внутренняя логика. «Если космос предстает перед человеком как красота и всеединство, значит, положение человека по отношению к космосу и отношение к нему не может оставаться отношением того, кто пребывает вовне, “перед”, но должно быть отношением того, кто находится “внутри” этой реальности. Как и греки, русские ощущали мир как “органическое целое”, где “все существует во всем”, где происходит постоянный взаимный переход объектов друг в друга, в котором нет ничего “самого по себе существующего”»¹⁰².

Федоров дополняет русский космизм новыми чертами, некоторые из которых получили дальнейшее развитие в творениях Константина Циолковского, Владимира Вернадского, о. Павла Флоренского, Александра Чижевского, которые были не только выдающимися учеными-естествоиспытателями, но и философами, мыслителями в широком смысле этого слова.

«…Человеческая деятельность, – настаивал Федоров, – не должна ограничиваться пределами земной планеты… сама земля пришла в нас к сознанию своей участи, и это сознание, конечно деятельное, есть средство спасения; явился и механик, когда механизм стал портиться… Бог воспитывает человека собственным его опытом; он – Царь, который делает все не только лишь для человека, но и через человека; потому-то и нет в природе целесообразности, что ее должен внести сам человек, и в этом заключается высшая целесообразность. Творец чрез нас воссоздает мир, воскрешает все погибшее; вот почему природа и была оставлена своей слепоте, а человек – своим похотям. Через труд воскрешения человек, как самобытное, самосозданное, свободное существо, свободно привязывается к Богу любовью. Поэтому же человечество должно быть не праздным пассажиром, а прислугою, экипажем нашего земного, неизвестно еще какою силою приводимого в движение корабля…»¹⁰³

Русская идея всегда была идеей творения человеком (прежде всего русским человеком, хотя, конечно, не только им одним) вселенского добра, спасения человека и человечества. Но такого энергичного призыва к активной, целенаправленной творческой деятельности во имя достижения этой цели, как у Федорова, мы не найдем, пожалуй, больше ни у одного из носителей Русской идеи.

Булгаков, Бердяев, Розанов

Федор Достоевский и Владимир Соловьев внесли огромный вклад в ее становление – в той форме, какую она приобрела к концу XIX столетия и перешла в XX век. По точному определению Вяч. Иванова, «через Достоевского русский народ психически (т. е. в действии Мировой Души) осознал свою идею как идею всечеловечества. Через Соловьева русский народ логически (т. е. действием Логоса) осознал свое призвание – до потери личной души своей служить началу Церкви вселенской»¹⁰⁴.

Достоевский и Вл. Соловьев вместе с тем определили своей деятельностью основные направления, по которым на протяжении последовавших десятилетий шла достройка и перестройка Русской идеи. Они наметили основные проблемы, разрешая которые русские философы, публицисты, писатели пытались разгадать ее тайну. Имена некоторых из них были названы выше и будут названы в дальнейшем. А в этом разделе работы мы акцентируем внимание на трех фигурах, действовавших в первой половине XX в. и внесших существенный вклад в интерпретацию рассматриваемого феномена. Это Сергей Булгаков, Николай Бердяев и Василий Розанов. Уступая по масштабу и глубине мысли Достоевскому и Соловьеву, они тем не менее были крупными философами, воплотившими в своей деятельности, в своих сочинениях характерные черты видения Русской идеи последними представителями той плеяды русской интеллигенции, которая участвовала (или, по крайней мере, начинала участвовать) в сотворении этого мифа, оставаясь на родной земле.

«Булгаков – необходимое звено в развитии русской идеи. Он не оставил, подобно другим, специального труда, посвященного этой проблеме, но осветил отдельные ее аспекты всесторонне и глубоко»¹⁰⁵. Бывший марксист, ставший впоследствии священником, а потом и богословом, Булгаков интерпретирует Русскую идею в религиозном духе и ключ к ее постижению видит в православии. Ему особенно близки идеи Вл. Соловьева о единстве человечества, преодолении разобиженности людей и Н. Федорова о воскрешении жизни, осуществляемом, как подчеркивал Булгаков, посредством трудовой (хозяйственной) деятельности. «Защита и расширение жизни, а постольку и частичное ее воскрешение и составляет содержание хозяйственной деятельности человека. Это – активная реакция жизнетворного принципа против смертоносного. Это – работа Софии над восстановлением мироздания, которую ведет она чрез посредство исторического человечества, и ею же устанавливается сверхсубъективная телеология исторического процесса»¹⁰⁶.

Булгаков развивает столь важную для понимания Русской идеи тему соборности, истолковывая ее как «жизненное единение в истине» и отвергая при этом религиозный индивидуализм – прежде всего в его протестантском варианте, «…Признаком незрелости или же болезненного упадка является индивидуализм в религии… Протестантизм весь болен таким индивидуализмом, который точит его, как червь, и религиозно обессиливает… Религиозная истина универсальна, т. е. кафолична… сообразна с целым, а не с частностями… Соборное провозглашение истин веры вытекает из единения в целокупной и целокупящей истине: здесь решает не большинство голосов (даже если внешне оно и применяется как средство обнаружения мнений), но некоторое жизненное единение в истине, вдохновение ею, приобщение ей»¹⁰⁷.

И еще одна важная тема, поднимавшаяся Булгаковым и сближавшая его с другими протагонистами Русской идеи, – «тема религиозно-национального и государственно-исторического призвания России, тема мессианская и определенно «неославянофильская»: под скипетром «белого царя» провидится всемирное торжество православной культурной эры, идущей на смену самовоспламенившемуся огнем мировой войны новоевропеизму»¹⁰⁸. И хотя пафосность статей тех лет со временем прошла, раздумья о будущем России, о ее великом религиозном призвании не покидали Булгакова до конца его дней.

В отличие от Сергея Булгакова Николай Бердяев, как и многие из тех русских мыслителей, о ком уже говорилось или только предстоит поговорить, оставил после себя ряд сочинений, специально посвященных Русской идее. Главное из них так и называется: «Русская идея». «Меня, – пишет Бердяев уже на первой странице этой книги, – будет интересовать не столько вопрос о том, чем эмпирически была Россия, сколько вопрос о том, что замыслил Творец о России, умопостигаемый образ русского народа, его идея»¹⁰⁹. Нетрудно заметить, что автор книги, определяя свою методологическую позицию, полностью отождествляет ее с позицией Вл. Соловьева: «Идея нации есть то, что Бог думает о ней в вечности» (II, 220). Однако в отличие от Вл. Соловьева он то и дело отступает от декларированного принципа. В итоге Русская идея трактуется, по справедливому замечанию критиков, и как «русское сознание», и как «русская философия», и как «русская история», и как «русское общество», и как «русская нация», и как «русский социализм»¹¹⁰.

Бердяев убежден – и тут он уже последовательный сторонник Достоевского, Вл. Соловьева и их единомышленников, – что Россия послана в мир для выполнения определенной духовной миссии. «С давних времен было предчувствие, что Россия предназначена к чему-то великому, что Россия – особенная страна, не похожая ни на какую страну мира. Русская национальная мысль питалась чувством богоизбранности и богоносности России»¹¹¹.

Слова эти были сказаны Бердяевым еще до Октябрьской революции. Тридцать лет спустя он повторит свою (да только ли свою!) мысль: «После народа еврейского русскому народу наиболее свойственна мессианская идея, она проходит через всю историю вплоть до коммунизма»¹¹². Не обошлось, разумеется, и без ссылок на слова инока Филофея о Москве как Третьем Риме, – это самое известное первоисторическое выражение русского мессианизма¹¹³.

Теме «Москва – Третий Рим» посвящена обширная исследовательская литература. Нам же необходимо отметить одно немаловажное обстоятельство, касающееся природы русского мессианизма, отчетливо просматривающегося в посланиях Филофея. В них содержится представление о Москве (Московском царстве) как «последней единственной надежде православия, вечном царстве, что пребудет до окончания света; о царстве, чье призвание состоит в том, чтобы пронести сквозь века и сохранить для человечества единственно истинное учение до второго пришествия Христа»¹¹⁴. Иначе говоря, миссия Москвы как Третьего Рима трактовалась изначально как миссия сугубо религиозная¹¹⁵. «Миссия России, – утверждает Бердяев, – быть носительницей и хранительницей истинного христианства, православия. Это призвание религиозное.

«Русские» определяются «православием». Россия – единственное православное царство и в этом смысле царство вселенское, подобно первому и второму Риму. На этой почве происходила острая национализация православной церкви. Православие оказалось русской верой. В духовных стихах Русь – вселенная, русский царь – царь над царями, Иерусалим та же Русь, Русь там, где истина веры»¹¹⁶.

О том, что Русская идея есть идея сугубо религиозная, лишенная политической подоплеки, говорил и Вл. Соловьев. Поэтому, когда Бердяев пишет, что «миссия России быть носительницей и хранительницей истинного христианского православия»¹¹⁷, он в сущности лишь подтверждает то, что было провозглашено до него и что уходит глубокими корнями в историю русской культуры.

Бердяев убежден не только в великом предназначении России, но и в том, что русские как народ обладают комплексом черт, соответствующих этому предназначению. Больше того, что им «свойственно чувство, скорее чувство, чем сознание, что Россия имеет особенную судьбу, что русский народ – народ особенный»¹¹⁸.

В то время как европейцы обращали свои силы на создание ценностей, «вся духовная энергия русского человека, – утверждает Бердяев, – была направлена на единую мысль о спасении своей души, о спасении народа, о спасении мира, Поистине эта мысль о всеобщем спасении – характерно-русская мысль»¹¹⁹. При этом Бердяев делает весьма существенное дополнение: «Спасения ищут не только верующие русские души, православные или сектантские, спасения ищут и русские атеисты, социалисты и анархисты»¹²⁰. Да и левая русская интеллигенция, включая ее «наиболее искреннюю часть», – она тоже «извращенными путями ищет спасения души, чистоты, быть может, ищет подвига и служения миру…»¹²¹.

Это требовало от русского человека – что прежде других было подмечено Достоевским – жертвенности, бескорыстия, готовности служения миру. «Историческая судьба русского народа была жертвенна, – он спасал Европу от нашествий Востока, от татарщины…»¹²² Но ни ориентированность на спасение, ни связанную с ней жертвенность Бердяев не склонен однозначно рассматривать как безусловное достоинство и благо. Они, полагает философ, отбирали у русского народа слишком много сил, столь необходимых для свободного развития, делали его равнодушным к мыслительной и общественной деятельности, к ценностям жизни и культуры.

Пытаясь постичь суть Русской идеи, Бердяев больше, чем кто-либо из ее протагонистов, обращает взор к русскому национальному характеру, к русской национальной психологии. Тут у него только один соперник, с которым и соперничать-то невозможно: Достоевский. Но Достоевский исследует не только собственно русскую душу – он, даже когда пишет о русских, добирается до донных пластов души человека как родового существа. Есть, правда, еще Василий Розанов, с которым тоже трудно соперничать, если иметь в виду розановскую широту охвата жизни России. А во многих случаях и гениальную глубину прозрений-вспышек. Но Розанов не стремится к крупным философским обобщениям. Выступая как мыслитель, он в то же время, подобно Ницше, остается художником, для которого образ ярче, богаче и потому важнее понятия. Бердяев же даже там, где не достигает глубин, остается философом, претендующим на понятийно выраженные обобщения – и относительно русской психологии, и относительно национального характера, и относительно путей развития России.

Одну из наиболее характерных черт русского народа – по крайней мере применительно к делам государственного устроения – Бердяев видит в преобладании в нем женского начала над мужским, в его женственности, «Россия, – заключает он, – земля покорная, женственная»¹²³.

Бердяев был не первым, кто, толкуя о Русской идее, заговорил о женской природе России. Раньше него это сделал Василий Розанов. Но и Розанов не был оригинален в этом отношении¹²⁴. Образ России-женщины как воплощения страдательного начала – «устойчивый мифологический образ русского народного сознания («мать-земля», «дева-пустыня») и русской литературы»¹²⁵. И все же автор «Апокалипсиса нашего времени» дал новый импульс обсуждению вопроса о женской природе России. Но прежде чем говорить об этом, уместно раскрыть понимание Розановым предмета Русской идеи и ее основного содержания.

Свою статью «Возле русской идеи» (появившуюся как отклик на публикации в «Утре России») писатель начинает со ссылки на их автора – Т. Ардова, который пересказывает драматический эпизод из «Подростка» Достоевского. Молодой обрусевший немец Крафт, пишет Розанов, застрелился по причине нетерпимости одолевшей его мысли о том, что «Россия – второстепенное место в истории, никакого всемирного призвания не заключающая и ни к какой всемирной роли не способная»¹²⁶.

Сопоставляя по ходу статьи свои мысли и переживания с мыслями Ардова, Достоевского и его героев (Шатова, Версилова), цитируя их, Розанов рассуждает о том, выйдет что-либо из России или же «ничего не выйдет», есть Россия «пустое место» или не есть.

Он приводит один из ключевых – в интересующем нас плане – эпизодов из «Бесов», где идет речь о «народе-богоносце».

«– Нет, Шатов, – поправляет его Ставрогин, коего «прежние мысли» излагал «бесталанный» друг… Нет, я не смеюсь теперь, я даже говорил еще властнее, еще гордее и абсолютнее… У вас «Бог» выходит каким-то атрибутом народности – его мечтой или «идеей», его «составной частью»… А ведь подлинно-то есть Бог, перед которым народы – ничто, и вот это Он, Вечный, избирает преемственно себе тот или иной народ в «сыновство»… Так что «Русский народ-Богоносец» – эту мысль нужно читать наоборот, чем вы сказали: Истинный Вечный Бог избрал убогий народ наш, за его смирение и терпение, за его невинность и неблистанье в союз с собою: и этим народом он покорит весь мир своей истине, которая есть именно – смирение, безвидность, простота, ясность, доброта»¹²⁷.

А вот что пишет сам Достоевский. Сначала – о Крафте: «О, конечно, жалко, и это совсем другое дело; но, во всяком случае, сам Крафт изобразил смерть свою в виде логического вывода. Сказывается… после него осталась вот этакая тетрадь выводов о том, что русские – порода людей второстепенная, на основании френологии, краниологии и даже математики, и что, стало быть, в качестве русского совсем не стоит жить»¹²⁸. Нет у Достоевского в эпизоде с Крафтом рассуждений о «всемирном призвании», «месте в истории», «всемирной роли»…

Теперь – излагаемый Розановым пассаж из «Бесов». Вы, говорит Ставрогин Шатову, «бога низводите до простого атрибута народности… Он с усиленным и особливым вниманием начал вдруг следить за Шатовым, и не столько за словами его, сколько за ним самим»¹²⁹. Нет у Достоевского в перелагаемом Розановым тексте никакой «идеи» и «мечты»…

Эти текстуальные «неточности», это отсутствие важных для Розанова слов у Достоевского тем примечательнее, что они, слова эти, принадлежат самому автору «Опавших листьев», отражая его собственные представления о предмете Русской идеи и о ее субстанции, То есть для Розанова Русская идея есть в предметном плане место России во всемирной истории, И место это, по его представлению, отнюдь не «пустое». Но это еще и роль России в мире. И роль опять-таки не второстепенная¹³⁰. Это, наконец, призвание России, Призвание, которое как раз и раскрывается через концепцию ее женственности.

Розанов по сути дела солидаризируется с цитируемыми им в статье «Возле “русской идеи”» высказываниями императора Вильгельма и канцлера Бисмарка о том, что Россия есть воплощение страдательного, женского начала, женской природы и что, по логике этой линии суждений, функция России в истории, ее историческая миссия – тоже женские: домоустройство, смягчение властного мужского начала, уступчивость. Но какой практический вывод, спрашивает Розанов, проистекает из этой женской роли? И отвечает: реальное хозяничанье, растворение активного воспринимаемого (мужского) начала в себе.

«“Муж есть глава дома”… Да… Но. хозяйкою бывает жена»¹³¹, «…в конце концов, она “управляет” и самим мужем, как шея движениями своими ставит так и этак голову, заставляет смотреть туда или сюда его глаза и, в глубине вещей, нашептывает ему мысли и решения.

Муж, положим, “глава”; но – на “шее”, от которой зависит “поворот головы”»¹³².

«Достоевский, много мысли отдавший “будущему России”, – продолжает Розанов, – не сказал этой формулы, которую я говорю здесь, формулы ясной и неопровержимой, ибо она физиологична и вместе духовна: но он тянулся именно сюда, указывая на “всемирную отзывчивость русских”, на их “способность примирять в себе противоречия европейской культуры”, на то, что “русские наиболее служат всемирному призванию своему, когда наиболее от себя отрекаются…”¹³³ Русские, поясняет Розанов, приглашают иностранцев “править” ими. Они “имеют свойство отдаваться беззаветно чужим влияниям… именно как невеста и жена мужу… Но чем эта отдача беззаветнее, чище, бескорыстнее, даже до “убийства себя”, тем таинственным образом она сильнее действует на того, кому была “отдана”. И в супружестве не ветреная жена владеет мужем, но самая покорная, безропотная, отдающаяся “вся”…»¹³⁴.

Бердяев вступает в полемику с Розановым. Но не со статьей «Возле русской идеи», а с более поздними публикациями, собранными в книге «Война 1914 года и русское возрождение», где снова звучит излюбленный розановский мотив женственности России. Бердяев согласен, что Розанов узрел нечто весьма существенное. «В самих недрах русского характера обнаруживается вечно-бабье, не вечно-женское, а вечно-бабье. Розанов – гениальная русская баба, мистическая баба. И это «бабье» чувствуется и в самой России»¹³⁵.

«Бабство» русской натуры проявляется, в частности, в том, что «русский народ не чувствует себя мужем, он все невестится, чувствует себя женщиной перед колоссом государственности, его покоряет “сила”»¹³⁶. И это, подчеркивает Бердяев, не есть признак силы самого народа. Это скорее тормоз на пути его развития и созревания для самостоятельной роли в мире. К тому же русский человек, будучи «бабой», одновременно заключает в себе – и об этом никак нельзя забывать, настаивает Бердяев, – совсем иные начала, проявляющиеся в эсхатологической устремленности к конечному, предельному, глубинному состоянию мира и социума.

«Русская мысль, – писал Бердяев в 1946 г., – существенно эсхатологическая, и эсхатологизм этот принимает разные формы… В нашем мышлении эсхатологическая проблема занимает несоизмеримо большее место, чем в мышлении западном. И это связано с самой структурой русского сознания, мало способного и мало склонного удержаться на совершенных формах серединной культуры»¹³⁷.

Но эсхатологично не только наше сознание. Эсхатологична сама природа русского человека: «русский народ по метафизической своей природе и по своему призванию в мире есть народ конца»¹³⁸. И так полагал не один только Бердяев. Так думали многие отечественные писатели, философы, публицисты. Русский человек, по словам Вяч. Иванова, испытывает потребность «идти во всем с неумолимо-ясною последовательностью до конца и до края»¹³⁹.

Русский эсхатологизм проявляется, по точному наблюдению Бердяева, в разных по форме, хотя и связанных внутренне, устремлениях, в частности в устремленности к абсолютному. «Уже неоднократно отмечалось, – читаем у Карсавина, – тяготение русского человека к абсолютному. Оно одинаково ясно и на высотах религиозности, и на низинах нигилизма… Русский человек не может существовать без абсолютного идеала, хотя часто с трогательной наивностью признает за таковой нечто совсем неподобное… Русский общественный деятель хочет пересоздать непременно все, с самого основания… Русский не мирится с эмпирией, презрительно называемой мещанством, отвергает ее – и у себя, и на Западе, как в теории, так и на практике. «Постепеновцем» он быть не хочет и не умеет, мечтая о внезапном перевороте. Докажите ему отсутствие абсолютного… или неосуществимость, даже только отдаленность его идеала, и он сразу утратит всякую охоту жить и действовать. Ради идеала он готов отказаться от всего, пожертвовать всем; усумнившись в идеале или его близкой осуществимости, являет собой образец неслыханного скотоподобия или мифического равнодушия ко всему»¹⁴⁰.

В стремлении к идеалу, к абсолюту русский народ проявляет себя не как искатель счастья и материального благополучия, но как искатель правды, и это еще одно проявление эсхатологического настроя. Речь идет именно о правде – не об истине как объективном отражении реальных связей и сущностей, но о правде как благе, справедливости, когда в предельной глубине обнажается нравственная сущность вещей.

Оборотную сторону этого влечения к абсолюту, к правде, сопряженного с готовностью идти на жертвы и мученичество, и непременное условие достижения правды протагонисты Русской идеи видят в обличении и отрицании неправедного мира, проявляющихся в «пафосе совлечения» (Вяч. Иванов) и нередко оборачивающихся «нигилизмом» (Бердяев). Именно в «жажде совлечься всех риз и всех убранств и совлечь всякую личину и всякое украшение с голой правды вещей» видит Вяч. Иванов «основную черту» русского народного характера. «Душа, инстинктивно алчущая безусловного, инстинктивно совлекающаяся всякого условного. Варварски-благородная, т. е. расточительная и разгульно широкая, как пустая степь, где метель заносит безыменные могилы, бессознательно мятежащаяся против всего искусственного и искусственно воздвигнутого как ценность и кумир, доводит свою склонность к обесценению до унижения человеческого лика и принижения еще за миг столь гордой и безудержной личности, до недоверия ко всему, на чем напечатлелось в человеке божественное, – во имя ли Бога или имя ничье, – до всех самоубийственных влечений охмелевшей души, до всех видов теоретического и практического нигилизма»¹⁴¹.

Недовольный существующими порядками, рвущийся к «вселенской правде» и притом стремящийся выполнить возложенную на него миссию, русский человек уповает всей душой на установление Царства Божьего на земле. «Царство же Божье есть преображение мира, не только преображение индивидуального человека, но также преображение социальное и космическое. Это – конец этого мира, мира неправды и уродства, и начало нового мира, мира правды и красоты. Когда Достоевский говорил, что красота спасет мир, он имел в виду преображение мира, наступление Царства Божьего. Это и есть эсхатологическая надежда»¹⁴².

С исканием Царства Божьего на земле, с попытками создать новый, совершенный, непорочный мир, но вместе с тем и с поисками путей, «обещающих легкий и упрощенный способ всеобщего спасения»¹⁴³, связано неизбывное стремление русских к построению утопических проектов, проведению разного рода утопических экспериментов и созданию утопических общин, что отмечают все протагонисты Русской идеи и о чем мы уже говорили в начале книги¹⁴⁴.