Текст книги "Русская идея и американская мечта"

Словно вспомнив о том, что изначально вселенская миссия России мыслилась как миссия религиозная, евразийцы провозглашают: «Историческая задача русского народа заключается в том, что он должен осуществить себя в своей Церкви и должен, себя в ней развивая, т, е, осуществляя и познавая ее, путем исповедничества и самораскрытия создать возможность самораскрытия в Православии и для “нетодящей языческой церкви”, и для мира, отпавшего в ересь»²¹⁰.

А поскольку, как утверждают евразийцы, православная русская Церковь эмпирически есть не что иное, как русская культура, то религиозная миссия России совпадает с миссией культурной. «Евразия – Россия – развивающаяся своеобразная культуро-личность. Она, как и другие многонародные культурные единства, индивидуализирует человечество, являя его единство во взаимообщении с ними, и потому, осуществляя себя, осуществляет свою общечеловеческую, «историческую» миссию. Но она притязает еще и на то, и верит в то, что ей в нашу эпоху принадлежит руководятся и первенствующая роль в ряду человеческих культур. Она верит в это, вопреки видимостям выражая свою веру в наивных и младенческих еще мечтах о себе как о «третьем Риме» или в отвлеченной тарабарщине «третьего интернационала». Но обосновать свою веру она может только религиозно»²¹¹. И в заключение – эпиграф к изложению евразийцами своих принципов (в формулировке 1927 г.): «Россия нашего времени вершит судьбы Европы и Азии, Она – шестая часть света, Евразия, узел и начало новой мировой культуры»²¹².

Евразийский миф о России появился на свет в трудные для нее времена, когда не только не были ясны пути ее дальнейшего развития, но под вопросом было само ее существование как общества, государства и даже геополитической реальности, равно как была не ясна судьба той части российских интеллектуалов, которые по своей или не своей воле оказались вытесненными с родины на чужбину. Евразийство явилось одновременно и болезненной интеллектуальной реакцией на это состояние, и спасительным мифом, дававшим России надежду не только на то, что она «спасется» сама, но и – что выражало один из существенных моментов Русской идеи как таковой – спасет других, спасет мир.

В этом смысле евразийская идея была продолжением и своеобразной модификацией и славянофильской идеи (от которой, впрочем, существенно отличалась по ряду параметров); и Русской идеи Достоевского; и идеи культурно-исторического своеобразия России, развитой Данилевским в рамках концепции культурно-исторических типов. Словом, это была еще одна грань Русской идеи как идентификационного мифа о России и ее народе.

К лагерю евразийцев причисляют, как отмечалось выше, и видного русского историка-медиевиста, философа, культуролога Льва Карсавина²¹³, автора получившей со временем широкую известность небольшой, но содержательно весьма насыщенной книги «Восток, Запад и русская идея» (впервые увидевшей свет в 1922 г.), а также крупных исследований по истории и философии. Его представления о Русской идее заслуживают самостоятельного рассмотрения.

Смысл, сущность и значение последней Карсавин раскрывает, отталкиваясь от идеи (философии) всеединства. «…Человечество… представляет собою реальность не в отвлеченности своей, а только во всеединстве (во всяком случае – не без всеединства) своих индивидуализаций в субъектах низших порядков: в культурах, народах, классах, группах и т. д. вплоть до единственно эмпирически-конкретной индивидуальности – до индивидуума или единичного человека»²¹⁴. И Русская идея есть по сути своей и назначению своему не что иное, как «специфическое задание русской культуры»²¹⁵, а именно идея осуществления всеединства с помощью православной (хотя и не только православной) культуры.

Воплотить ее в жизнь русский народ²¹⁶, который велик не тем, что ему еще, возможно, предстоит сделать (но о чем сегодня мы можем только гадать), а тем, что он уже сделал (прежде всего в сфере религии и культуры)²¹⁷, не сможет на пути простого воспроизводства достижений Запада на Российской земле. «Россия переживает второй период острой европеизации (считая первым эпоху Петра). Самый факт этой европеизации, ее характер и интенсивность, разумеется, в высокой степени национальны. Но очевидно – не в европеизации смысл нашего исторического существования и не европейский идеал пре[по]дносится нам как наше будущее. Если бы было так, мы были бы народом неисторическим, годным лишь на удобрение европейской нивы… и ни о какой русской идее не стоило бы и говорить. И не в «европейских» тенденциях русской мысли, общественности и государственности надо искать эту идею»²¹⁸.

Не ставя перед собой цели определить Русскую идею «с полною ясностью и отчетливостью», Карсавин однако достаточно определенно указывает направление поиска этой Идеи и пути ее реализации. Это миссия православной мысли, которой «в высокой степени присуща интуиция всеединства»²¹⁹, и православной культуры. «Эта культура должна раскрыть, актуализировать хранимые ею с VIII в. потенции, но раскрыть их путем приятия в себя актуализированного культурою западной (в этом смысл «европеизации») и восполнения приемлемого своим. «Восполнение» и есть национальное дело, без которого нет и дела вселенского. На богословском языке приятие и восполнение западного православно-русским и будет воссоединением церквей»²²⁰.

Карсавин видит задачу православного сознания в преодолении «односторонностей рационализма и эмпиризма», в установлении «нового отношения к реальности: реальность обладает абсолютной ценностью и должна быть всецело абсолютизирована в каждом из своих моментов… православная культура должна сочетать присущее ей признание ценности всякой личности с присущим Западу более четким и определенным пониманием личного начала»²²¹.

Таким образом, свое деятельностное выражение «Русская идея» находит в «актуализации всеединства в каждом моменте бытия, а само всеединство постигается в его всевременности и всепространственности, что не исключает, а предполагает полное напряжение эмпирической деятельности, в которой Запад выдвигает эмпирическое и Восток – абсолютность»²²².

Примечательно, что свою книгу Карсавин завершает рассмотрением «некоторых характерных черт» русского народа как «до данного времени главного носителя православной культуры»²²³. Они во многом совпадают с тем, о чем несколько лет спустя говорил Франк и что впоследствии было повторено десятки, если не сотни раз. И о чем более чем за полвека до этого говорили (пусть в иной форме и иными словами) Пушкин, Гоголь и Достоевский, а чуть позднее – Розанов и Бердяев.

Это прежде всего «тяготение русского человека к абсолютному»²²⁴, находящее полярное проявление в религиозности и нигилизме. Русский человек, утверждает Карсавин, не может существовать без абсолютного идеала. Если он хочет что-то «пересоздать», то «непременно все, с самого основания… «Постепеновцем» он быть не хочет и не умеет, мечтая о внезапном перевороте… Ради идеала он готов отказаться от всего, пожертвовать всем; усумнившись в идеале или его близкой осуществимости, являет образец неслыханного скотоподобия или мифического равнодушия ко всему»²²⁵.

При недостатке энергии, «вообще нам свойственном, возлагаем надежды на то, что «все само образуется», сами же и пальцем не хотим двинуть, пренебрегая окружающей нас эмпирией, которою не стоит заниматься, раз предстоит абсолютное»²²⁶. Но случается и избыток энергии. Тогда мы «лихорадочно стараемся все переделать, предварительно выровняв и утрамбовав почву. Отсюда резкие наши колебания от невероятной законопослушности до самого необузданного, безграничного бунта, всегда во имя чего-то абсолютного или абсолютизированного. Отсюда бытовая наша особенность – отсутствие быта, безалаберность и неряшливость жизни»²²⁷.

Но Карсавин усматривает в русском человеке и другие черты. Ему свойственно «ощущение святости и божественности всего сущего», он «боится резких определений и норм», «не любит вмешиваться в течение жизни, предпочитая мудро выжидать», «все признает, отказываясь от самого себя». «А в этом отказе от себя, в «смирении» – условие исключительной восприимчивости его ко всему, гениальной перевоплощаемости, которая – в порыве к идеалу – сочетается с беспредельной жертвенностью»²²⁸.

Но и эти черты отбрасывают тени. Выжидание порождает лень («что весьма соответствует потенциальности всей русской культуры»), «созерцательность», и, пока «все само собой образовывается», «стремление к абсолютному становится вялою мечтой лежебока, а абсолютное теряется»²²⁹.

Карсавин предоставляет читателю самому решать, как эти противоречивые (чтобы не сказать «антиномические) качества русского человека скажутся на реализации им Русской идеи. Важно только помнить, настаивает он, что, «если велики опасности, велики и надежды, и в них надо верить, исходя из идеи всеединства… Путь к цели человечества лежит только через осуществление и целей данной культуры и данного народа, а эти цели, в свою очередь, осуществимы лишь через полное осуществление каждым его собственного идеального задания во всякий и прежде всего в данный момент его бытия»²³⁰.

Картина поисков Русской идеи отечественными мыслителями-изгнанниками будет явно не полной, если не сказать о мыслях Федора Степуна – философа, хотя и менее известного в России, чем Бердяев, Ильин и другие, но оставившего после себя творческое наследие, которое и по сей день представляет интерес. Органическую часть его составляют работы, в которых Степун раскрывает свое понимание Русской идеи (он называет ее еще и «идеей России»). Это прежде всего цикл философско-публицистических очерков «Мысли о России», статьи «Идея России и формы ее раскрытия», «Чаемая Россия», «Москва – третий Рим», «Россия между Европой и Азией», а также ряд других.

Отвечая (в 1934 г.) на вопрос анкеты так называемого Пореволюционного клуба: «Считаете ли Вы, что всякий великий народ имеет некую историческую миссию, свою национально-историческую идею?», Степун, истолковывая последнюю в духе Вл. Соловьева и Бердяева («…я исхожу из понимания идеи как Божьего замысла о сущностях вещей, людей, времен и народов»²³¹), дает утвердительный ответ. Но при этом уточняет, что не только великие, но и малые народы «таят в себе свои идеи, как бы сокровенные духовные зерна, из которых растет и развивается душевно-физическая плоть народа; становится и слагается его судьба»²³².

Это касается, разумеется, и русского народа, «с особенною глубиною философского и художественного раздумья мучившегося над вопросами своей сущности и судьбы… Ясно, что у него есть свои великие идеи и своя трудная миссия»²³³. «Я не скажу ничего нового, – пишет далее Степун, – а лишь по-новому повторю старое, если… «сформулирую»: идея и миссия России заключается в том, чтобы стоять на страже религиозно-реальной идеи и всюду и везде, где только можно, вести борьбу против ее идеологических искажений»²³⁴.

Соглашаясь с тем, что подобный ответ выглядит слишком широким и абстрактным, Степун замечает, что придать ему конкретность можно было бы посредством «тщательной живописи исторического пути и лица России»²³⁵, ибо «Русская идея как идея религиозная, а тем самым и конкретная несовместима с отвлеченно-идеологическим доктринерством»²³⁶. Но возможно и короткое разъяснение: «…Божий замысел о России, т. е. идея России, мне представляется весьма существенно ознаменованной тем, что православная церковь была, в противоположность католической и протестантской, прежде всего призвана к ревностному блюдению образа Христа и опыта христианства… Россия не была в своих недрах столь глубоко взволнована Реформацией и Возрождением, просвещенством и индивидуализмом, как Запад, почему и осталась мыслью и жизнью верна своему убеждению, что “высшая идея есть единство всех идей”»²³⁷.

Иначе говоря, Россия в отличие Запада, христианская вера которого оказалась со временем индивидуализированной и оторванной от корней, т. е. по сути «извращенной», сохранила верность истинной вере, а вместе с ней и свою аутентичность. Степун так и пишет: «Чем дольше живешь в Европе и чем глубже проникаешь в ее культуру, тем яснее становится, быть может, единственное преимущество русского человека: его первичность и настоящность»²³⁸. Европейцы, утверждает русский эмигрант, эти качества утратили, в их мыслях и действиях – зрелых, тонких, всеохватывающих – много вторичного, производного, искусственного.

Что касается «проекции» Русской идеи «на действительность», то она, по Степуну, заключается в том, чтобы растить и беречь русскую духовность и своеобразный стиль русской культуры. «Категории» этой духовности – «Лик, лицо, око, глаз, глазомер, святость, предметность, действенность, конкретность, трезвость, соборность»²³⁹ – радикально отличаются от «категорий» «германски-протестантской духовности», в которой на место Божьего лика ставится метафизическая идея, лицо человека (образа и подобия Божия) превращается в человеческую мысль, глаз – в точку зрения, глазомер, т. е. опыт глаза (интуиция), – в теоретическое доказательство и т. д. А в духовно-практической сфере на место святого (сущность которого – в самопреодолении) приходит герой (сущность которого – в самоутверждении)…

На этом фоне становится тем более очевидным, что «идея России заключается в защите Божьих замыслов (идей) от человеческих выдумок (идеологий) и в блюдении себя как главной твердыни на фронте идей»²⁴⁰. Большевизм, признает Степун, действует как разрушительная сила, но вместе с тем он лишний раз подтверждает – «от противного», – что «идея России в блюдении Божьего замысла о мире и лика Его в каждом человеческом сердце. Это старо, но верно»²⁴¹.

Отсюда и миссия России (освободившейся от большевизма). Христианская культура Европы находится в критическом состоянии: она теряет свою душу, что, замечает Степун, хорошо почувствовал Шпенглер. Но выход, предлагаемый автором «Заката Запада», вовсе и не выход. Выход может указать только Россия. «Подлинный и единственный выход… в углублении христианской памяти европейской культуры, в творческом оживлении ее христианских корней. На этих путях Россия… и может, и должна еще сказать свое слово»²⁴².

Последние крупные яркие мазки на полотно Русской идеи в ее традиционном варианте были положены в середине XX в. философом Иваном Ильиным – человеком, для которого тема России была определяющей на протяжении всего его жизненного пути.

Не уставая подчеркивать творческий характер Русской идеи, Ильин вместе с тем вслед за Вл. Соловьевым признает ее объективность, неизбывность. «Россия есть живая духовная система, со своими историческими дарами и заданиями, – утверждает он. – Мало того, – за нею стоит некий божественный исторический замысел, от которого мы не смеем отказываться и от которого нам и не удалось бы отречься, если бы мы даже того и захотели… И все это выговаривается русской идеей»²⁴³.

Таким образом, для Ильина – здесь можно повторить слова Вл. Соловьева – Русская идея есть не субъективное кредо русских, не то, что мы думаем о России и о себе, а то, что Бог думает о ней и о нас. Это – «русское историческое призвание», «наша историческая задача», «наш духовный путь»²⁴⁴, предначертанный свыше²⁴⁵. Тем самым подчеркивается не просто значимость, но общезначимость Русской идеи, ее, если можно так сказать, нравственно-императивный характер для всех тех, кто считает Россию своей родиной и своим домом.

Ильин подтверждает то, что говорили (или подразумевали) практически все творцы мифа Русской идеи, – она имеет отчетливо выраженный религиозный характер: это «есть идея православного христианства»^246. Но она – и это определяет уже само ее название – выражает наше, российское историческое своеобразие, нашу национальную самобытность. Сущность Русской идеи в том, утверждает Ильин, что она «есть идея сердца. Идея созерцающего сердца. Сердца, созерцающего свободно и предметно; и передающего свое видение воле для действия, и мысли для осознания и слова»²⁴⁷.

Эти лаконичные тезисы, вытекающие один из другого, образуют ядро предлагаемой философом концепции Русской идеи, в основе которой лежит тезис о приоритете духовного над материальным. (Отсюда и определение Ильиным России как «живой духовной системы».) Не стремление к житейским успехам, материальным благам, богатству движет русским человеком, но стремление к духовности во всем многообразии ее проявлений. Потому и отождествляет Ильин Русскую идею с идеей сердца, утверждающей, по словам философа, «что главное в жизни есть любовь и что именно любовью строится совместная жизнь на земле, ибо из любви родится вера и вся культура духа. Эту идею русско-славянская душа, издревле и органически предрасположенная к чувству, сочувствию и доброте, восприняла исторически от христианства…»²⁴⁸.

Русская любовь, как и русская вера, развертывает свою мысль Ильин, проявляется в живом созерцании. Именно из живого созерцания, порожденного природным пространством, в которое был изначально погружен русский человек, рождается его мечтательность, его творческое воображение. В основе всей русской культуры лежит «живая очевидность сердца», а русское искусство являет «чувственное изображение нечувственно-узренных обстояний»²⁴⁹.

Но сердечное созерцание лишь тогда исполнено творческого духа, когда оно свободно. «Русскому человеку свобода присуща как бы от природы. Она выражается в той органической естественности и простоте, в той импровизаторской легкости и непринужденности, которая отличает восточного славянина от западных народов вообще и даже от некоторых западных славян»²⁵⁰. При этом Ильин подчеркивает, что созерцание русского сердца не только свободно – оно еще и предметно, ибо «свобода, принципиально говоря, дается человеку не для саморазнуздания, а для органически-творческого самооформления… для самостоятельного нахождения предмета и пребывания в нем»²⁵¹. Иначе говоря, каждый на Руси находил и делал свое дело. Делал так, как его и подобает делать, будь то крестьянское служение, или армейская служба, или что-то еще. А когда дух свободы и предметности ослабевал, когда «свобода извращалась в произвол и посягание, в самодурство и насилие», а созерцающее сердце «прилеплялось к беспредметным или противопредметным содержаниям», тогда Россия неизбежно «шаталась и распадалась»²⁵².

Ильин подчеркивает: Русская идея как идея свободно и предметно созерцающей любви и русский человек как носитель этой идеи порождены Божьими дарами – историей и природой. У него свое, самобытное лицо, и его долг – сохранить свою самобытность²⁵³, «не соблазняться чужими укладами, не искажать своего духовного лица искусственно пересаживаемыми чертами…»²⁵⁴. «Запад нам не указ и не тюрьма», – жестко бросает философ, и России не пристало «побираться под чужими окнами»²⁵⁵.

Ильин не призывает Россию отгораживаться от Запада глухими стенами или занимать по отношению к нему враждебную позицию. «...Наша душа открыта для западной культуры: мы ее видим, изучаем, знаем и если есть чему, то учимся у нее; мы овладеваем их языками и ценим искусство их лучших художников: у нас есть дар вчуствования и перевоплощения»²⁵⁶. Последние слова – почти цитата из пушкинской речи Достоевского. Вместе с тем Ильин был далек от другой мысли великого писателя, которого, кстати сказать, ценил весьма высоко и считал своим учителем, а именно от мысли, что Россия могла бы «примирить» в себе и чрез себя идеи, созданные различными народами Европы и кажущиеся непримиримыми, и тем самым выступить в роли синтезирующей культурной силы.

Ильин, прекрасно знакомый с западной культурой и философией (напомним тему его докторской диссертации: «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека»), проживший в Европе не один десяток лет, не раз говорил с горечью, что Европа Россию и русских не знает, не понимает и уже в силу этого непонимания не любит и боится. Ему всегда претила «зашоренность» европейцев и их неоправданный снобизм в отношении России. И тем не менее Ильин никак не может быть причислен к лагерю антизападников, как, впрочем, и к лагерю почвенников, куда его порой стараются затащить. Ильин не против Запада, но он постоянно напоминает: у каждого народа свои неизбывные особенности, свой путь (получающие воплощение в адекватной им культуре), и то, что хорошо для одного, может вовсе не годиться для другого. «Строение его (Запада. – Э.Б.) духовного акта (или, вернее, его духовных актов), может быть, и соответствует его способностям и его потребностям, но нашим силам, нашим заданиям, нашему историческому призванию и душевному укладу оно не соответствует и не удовлетворяет»²⁵⁷.

Ильин иллюстрирует это на примере католицизма. «…Все попытки заимствовать у католиков их волевую и умственную культуру были бы для нас безнадежны»²⁵⁸, ибо она строится на принципах, не просто отличных от принципов Русской идеи, но прямо противоположных им. «Их культура выросла исторически из преобладания воли над сердцем, анализа над созерцанием, рассудка во всей его практической трезвости над совестью, власти и принуждения над свободою. Как же мы, – восклицает Ильин, – могли бы заимствовать у них эту культуру, если у нас отношение этих сил является обратным?»²⁵⁹

Отказ от заимствований, поясняет философ, не следует понимать так, будто Россия, прислушивающаяся к зову сердца, принципиально отвергает мысль, волю, дисциплину и организацию как таковые. Нет, Россия нуждается в них ничуть не меньше Запада. «Самобытность русского народа совсем не в том, чтобы пребывать в безволии и безмыслии, наслаждаться бесформенностью и прозябать в хаосе; но в том, чтобы выращивать вторичные силы русской культуры (волю, мысль, форму и организацию) из ее первичных сил (из сердца, из созерцания, из свободы и совести). Самобытность русской души и русской культуры выражается именно в этом распределении ее сил на первичные и вторичные: первичные силы определяют и ведут, а вторичные вырастают из них и приемлют от них свой закон»²⁶⁰.

Это предопределяет самобытный, отличный от западного подход не только к науке, искусству, образованию, но также к государству и праву. Русское право и правосознание, настаивает Ильин, должно оберегать себя от «западного формализма», от «самодовлеющей юридической догматики», от «правовой беспринципности». Россия нуждается в «новом правосознании, национальном по своим корням, христиански-православном по своему духу и творчески-содержательном по своей цели»²⁶¹.

Ильин убежден: только в органической увязке с национальным правосознанием и его императивами могут получить соответствующие условиям России истолкование (и практическое воплощение) такие понятия, как «свобода», «равенство», «народоправие», «республика» и т. п. «Мечтательно-доктринерский, рассудочно-формальный, интернациональный, искательно-демагогический»²⁶² подход к этим понятиям ни к чему хорошему не приведет, не позволит создать в России новый государственный строй, воплощающий «новую справедливость и настоящее русское братство»²⁶³.

Ну а знает ли Ильин, как прийти к национальному правосознанию, открывающему путь к такому толкованию свободы, равенства и пр., которые позволили бы создать такое братство? Ответ философа известен: «Для того чтобы создать такое правосознание, русское сердце должно увидеть духовную свободу, как предметную цель права и государства, и убедиться в том, что в русском человеке надо воспитать свободную личность с достойным характером и предметною волею»²⁶⁴.

Предостерегая против слепого копирования чужих образцов, Ильин предостерегает – и это существенная рекомендация – и против оригинальничания ради оригинальничания. Задача не в том, чтобы непременно быть не похожим на других, а в том, чтобы найти свою сущность, открыть свое истинное призвание и следовать ему. Философ так и пишет: «Надо не оригинальничать, а добиваться Божьей правды; надо не предаваться восточно-славянской мании величия, а искать русскою душою предметного служения. И в этом смысл русской идеи»²⁶⁵.

Ответы, как видим, сугубо философские или, если угодно, религиозно-философские, то есть высвечивающие лишь общие принципы построения практических программ, которых так жаждет политически страждущий ум в периоды глубоких исторических перемен. Но других ответов и не следует ожидать от тех, кто исследует не политическую конъюнктуру, а глубинные основания бытия нации и ее культуры. Надо только научиться правильно читать эти ответы и делать из прочитанного правильные выводы…

Ильин был последней крупной фигурой в ряду тех, кто формировал Русскую идею и одновременно пытался если и не исследовать ее объективно, то хотя бы взглянуть на нее со стороны. Это, конечно, не значит, что даваемые им определения качеств Русской идеи являют собой наиболее полную форму выражения ее сущности и содержания, своего рода синтез исканий, которые вели в разное время Достоевский, Вл. Соловьев, Розанов, Бердяев, Вяч. Иванов, веховцы, евразийцы и многие другие, – все, кто пытался постичь и описать этот феномен²⁶⁶. Составить более или менее полное, более или менее целостное представление об этом великом мифе можно лишь на основе совокупного, интегрального видения Русской идеи, являемого в работах тех, кто внес существенный вклад в его создание.