Текст книги "Русская идея и американская мечта"

¹²⁵ Вскоре эссе было опубликовано отдельной книжкой с комментариями ряда аналитиков. См.: The American Century by Henry R. Luce. With Comments by Dorothy Thompson, Quincy Howe, John Chamberlain, Robert G. Shivak, Robert E. Sherwood. N.Y., Toronto (1941).

¹²⁶Luce H. The American Century. P. 27.

¹²⁷ Ibid. Р. 35–36.

¹²⁸ Ibid. Р. 36.

¹²⁹ Ibid. Р. 37.

¹³⁰ Ibid. Р. 38.

¹³¹ Ibid. Р. 39.

¹³² Как вспоминал позднее его автор, однажды, в 1942 г., во время обеда, на который его пригласил Черчилль, он стал рассуждать (в духе идей «Американского века») о «послевоенном планировании». В один из моментов, пишет Люс, я почувствовал легкий дружеский шлепок по спине. «Выбросьте все это из головы, Люс, – сказал Черчилль. – Надо просто выиграть войну – и все будет хорошо» (См.: Elson Robert Т. The World of Time Inc. Volume two: 1941–1960. N.Y., 1973.

¹³³ Уже в наши дни, а именно в 1979 г., журнал «Паблик опинион» (Public Opinion) провел дискуссию на тему «Кончается ли американский век», в которой приняли участие английский историк Пол Джонсон и американский историк Дэниел Бурстин. Последний не скрывал скептического отношения к самой идее «американского века».

¹³⁴ Ibid. Р. 37.

¹³⁵ Речь в военной академии в Уэст-Пойнте 27 мая 1981 г.

¹³⁶ Интервью телекомпании Пи-би-эс (PBS) 16 декабря 1981 г.

¹³⁷ Выступление на базе ВВС Эндрюс 12 июня 1982 г..

¹³⁸ Выступление на Съезде Американской ассоциации юристов в Конститьюшн-холле (Constitution Hall). 8 июля 1985 г.

¹³⁹Lake A. From Containment to Enlargement // «U.S. Department of State Dispatch». V. 4, N 39, 27 September 1993. P. 659.

¹⁴⁰ Маслин M.A. Велико незнанье России… // Русская идея. М., 1992. С. 7.

Глава V. МЕТАМОРФОЗЫ НАДЕЖДЫ

Долгие проводы Мечты

Повышенный алармизм, присущий американцам, и их редкое умение сочетать гордость за «эту страну» с жесткой критикой деятельности государственных и гражданских институтов США нашли свое отражение и в их отношении к Американской мечте. Гордясь и похваляясь ей, они порой весьма критично оценивают степень ее реализации, состояние и перспективы.

Некоторые (хотя и немногие) даже считают, что она вообще никогда не была воплощена в жизнь. «Реальность американского общества никогда не соответствовала той картине, которая нашла воплощение в Американской мечте, – утверждает Вильям Хадсон. – Эта картина… не является точным отражением исторического опыта всех американцев»¹. Да иного, полагает Хадсон, и трудно было бы ожидать, ибо Мечта, резонно замечает заокеанский аналитик, есть не что иное, как национальный миф.

Другие полагают, что Американская мечта едва ли не с момента своего появления на свет имела обезображенный вид. Как писал (не без ехидства) один из бывших лидеров «новых левых», а ныне известный публицист Тод Гитлин, «Адамс (речь идет об авторе “Американского эпоса”. – Э.Б.) был все же не дурак. Он знал, что мечта была обезображена “отвратительными шрамами”, образовавшимися за “три века эксплуатации и завоеваний”»².

Наиболее распространена среди алармистов третья позиция. Они готовы признать, что миллионы и миллионы американцев так и не добились успеха, хотя и трудились всю жизнь в поте лица своего; что на протяжении едва ли не всей истории Соединенных Штатов «цветное» население и аборигены Америки были лишены самой возможности попытаться добиться успеха наравне с белыми; что в Новом Свете, как и в Старом (хотя и в меньшей мере), всегда имелись люди, которые при всей эгалитаристской риторике государства были «более равны», чем их нищие собратья. И тем не менее, утверждают они, Мечта продолжала жить в сердцах и душах миллионов американцев. Однако в какой-то момент началась ее «эрозия», она вступила в полосу «кризиса». А иные спешат констатировать «смерть» Мечты.

Сложился традиционный набор аргументов, использовавшийся в разные времена социальными критиками американского общества³ в подтверждение вывода о крахе Мечты. «В последнее время, – писали известные американские историки четверть века назад, – многие полагают, что Американская мечта попала в беду, поскольку мы слишком далеко продвинулись в сторону мажоритарной демократии и слишком сильно отклонились от наших прежних представлений об ограниченном правительстве»⁴.

Действительно, один из самых характерных признаков «ухода Мечты» видели в действиях «большого государства», воспринятых многими как нарушение принципов равных возможностей и опоры на собственные силы. Это было связано в первую очередь с разработкой и реализацией общенациональных программ в области занятости, социального обеспечения и образования, посредством которых власти рассчитывали несколько подравнять социальный и экономический статус некоторых групп населения, и в первую очередь афроамериканцев.

Речь идет о политике так называемых позитивных действий (affirmative actions), которые первоначально были направлены на устранение дискриминации при приеме на работу⁵, но со временем легли в основу целой сети программ, регулировавших правила (квотирование) не только приема на работу но и поступления в высшую школу заполнения вакансий в государственных учреждениях и т. п.⁶ Государство, говорили критики «позитивных действий», перестало быть нейтральным арбитром в борьбе граждан за успех. Теперь оно просто «назначает победителя».

Еще один признак разрушения Мечты видели в вытеснении индивида – как главного действующего лица, главного героя американского общества эпохи свободной конкуренции – государством, В глазах многих из тех, кто оплакивал Мечту, именно государство было главным виновником ее преждевременной, как они считали, смерти. «Американская мечта, – утверждал Роберт Рингер, автор бестселлера 70-х – начала 80-х годов «Возрождая Американскую мечту», – была мечтой о людях, не о государстве. Она была мечтой о людях, которые впервые в истории заявили о том, что стоят над государством. Она была мечтой о возможности достичь успеха без вмешательства других… Американская мечта не была мечтой об «использовании всей его (государства. – Э.Б.) мощи и ресурсов для того, чтобы ответить на новые социальные проблемы новыми формами социального контроля»⁷.

Попадая под сомнительную опеку государства и одновременно испытывая давление со стороны большинства, которому отдается приоритет только на том основании, что оно – большинство, индивид фактически утрачивает и возможность, и обязанность заботиться о себе, а значит, ответственность перед собой и перед обществом за свои действия и поступки. В итоге он перестает быть свободным человеком. А ведь «Американская мечта, – заключает Рингер, – была прежде всего мечтой о свободе»⁸.

Один из наглядных признаков эрозии Американской мечты видели в принявшем массовый характер нарушении принципа приватности – этого, как мы уже говорили, непременного атрибута личной свободы. «…Мы потеряли Мечту, – сокрушался Фолкнер. – Она оставила нас, она, которая поддерживала и охраняла и защищала нас в то время, как наш народ, выработавший новую концепцию человеческого существования, обретал прочную точку опоры, чтобы во весь рост стать в ряду иных народов земли; та самая мечта, которая ничего от нас не требовала взамен, кроме необходимости помнить о том, что, живая, она, следовательно, смертна и, как таковая, должна постоянно поддерживаться неубывающей ответственностью и бдительностью мужества, чести, гордости и смирения. Теперь она ушла от нас. Мы дремали, погрузились в сон, и она оставила нас. И в вакууме теперь не звучат больше сильные голоса, которые не только ничего не боялись, но которые даже не знали, что существует такое явление, как страх, голоса, слившиеся в единстве надежды и воли. Потому что то, что мы слышим теперь, – продолжает Фолкнер, – это какофония страха, умиротворенности и компромисса, напыщенный лепет; громкие и пустые слова, которые мы лишили какого бы то ни было смысла, – «свобода», «демократия», «патриотизм»; произнося их, мы, наконец-то разбуженные, отчаянно пытаемся скрыть потерю от самих себя. Что-то произошло с Мечтой»⁹.

Явления, на которые ссылались как на свидетельства эрозии Мечты американские алармисты, действительно имели место. Они были порождением процессов, происходивших в США и других странах Запада на протяжении последних десятилетий.

Речь идет прежде всего о дальнейшем становлении массового общества, связанном с процессами индустриализации, урбанизации, стандартизации, развития коммуникаций и т. п. Общества, в котором, как показал еще в самом начале 50-х годов американский социолог Д. Рисмен, происходит смена типа личности, а именно переход от личности, «ориентированной изнутри», к личности, «ориентированной извне»¹⁰. И хотя установка на достижение индивидуального успеха сохраняется и в массовом обществе, она, как полагали многие социологи, перестает быть жестко связанной (как это имело место в условиях свободного предпринимательства) с индивидуализмом раннелиберального типа, с расчетом исключительно на самого себя.

Одновременно со становлением массового общества и в тесной взаимосвязи с этим процессом шел в Америке и процесс формирования государства благосостояния (welfare state), берущего на себя ряд социальных и экономических функций, которые в условиях домонополистического капитализма были прерогативой самих индивидов. Неизбежной «платой» за новые «заботы» государства о своих гражданах становилось ограничение их личной свободы, изменение условий конкурентной борьбы и т. п.

Эти процессы являли собой естественную реакцию общества на изменение условий существования человека, выступали как форма его приспособления к изменившейся среде. Так что если последствия этих процессов действительно были свидетельством разрушения Мечты, то это разрушение носило исторически неизбежный характер. Вопрос, однако, в том, имеем ли мы дело с таким свидетельством?

По словам Бурстина, Америка «снискала известность как страна, где на невозможное смотрели как на чуть менее достижимое, чем трудное»¹¹. С этим связано и отсутствие в представлении американцев жестких, тем более непреодолимых границ между мечтой, включая Американскую мечту, и реальностью. Как заметил Фолкнер, «мы жили не в Мечте, мы жили Мечтой, точно так же, как мы не просто живем в воздухе и атмосфере, но живем Воздухом и Атмосферой; мы сами – воплощение Мечты…»¹².

И все же граница между Американской мечтой как массовым социальным мифом и реальностью существовала всегда – даже если она не ощущалась самим субъектом Мечты. А это значит, что разрушение предмета Мечты совсем не обязательно означает разрушение самой Мечты. Явления, о которых говорили американские социологи, были свидетельством отклонения реальности от Американской мечты, несоответствия Мечты реальности, разрыва между Мечтой и реальностью. С точки зрения социального критика, это было дополнительным аргументом в пользу тезиса о несовершенстве американского общества. Больше того, свидетельства гибели Мечты, приводившиеся американскими социологами, были еще и аргументом в пользу представления об Американской мечте не как о конкретном плане действий, а именно как о массовом социальном мифе.

Но социальный миф умирает только тогда, когда умирают воплощенные в нем идеалы, т. е. когда люди разочаровываются в этих идеалах и последние покидают их. Так что говорить (с достаточным на то основанием) о смерти Американской мечты можно было бы лишь в том случае, если бы американцы перестали верить в Америку как свободную страну и в ее вселенскую миссию, верить в собственные силы и личный успех и исповедовать этику индивидуализма, причем утрата веры произошла бы на массовом уровне и приняла устойчивый характер. Иначе говоря, гибель мечты предполагает радикальную трансформацию не социальной реальности, а обижественного сознания, обш/е-ственной психологии.

Конечно, радикальное преобразование реальности, порождающей и поддерживающей определенные идеалы, не может не привести в итоге к изменению последних. Но происходит это не сразу. И к тому же при условии, что общество не заботится о сохранении этих идеалов, чего нельзя сказать об Американской мечте.

Тем не менее на протяжении XX в. американское общество по меньшей мере трижды оказывалось в ситуации, когда складывалось впечатление (и у самих американцев, и у сторонних наблюдателей), что в стране намечается революция ценностей, чреватая крахом Американской мечты.

Впервые это произошло в годы «великой депрессии»¹³, когда многим американцам, в первую очередь левым (да и не только американцам), казалось, что перед Соединенными Штатами открывается социалистическая перспектива. То было время серьезной проверки на прочность базовых ценностей Мечты, и в первую очередь веры американцев в то, что даже в кризисных ситуациях индивидуальная предприимчивость, энергия, готовность к борьбе способны обеспечить выход из самых критических ситуаций.

А ситуация и в самом деле была критической. Она осложнялась тем обстоятельством, что даже республиканская администрация президента Гувера, отстаивавшего на словах принцип «твердого индивидуализма»¹⁴, на практике была вынуждена отступать от него. С приходом же к власти демократов во главе с Франклином Рузвельтом были сделаны не только дальнейшие шаги в сторону государственного регулирования экономики и формирования социального государства, но и открыто заявлено (устами ряда крупных бизнесменов и политиков) о необходимости «отхода от крайнего индивидуализма»¹⁵.

Эти настроения нашли отражение в американской художественной литературе 30-40-х годов, в частности в таких крупных произведениях, как «Джунгли» Синклера Льюиса, «Американская трагедия» Теодора Драйзера, «Гроздья гнева» Джона Стейнбека… «Авторы этих романов полагали, – пишет крупнейший современный американский философ Ричард Рорти, – что индивидуалистическая риторика должна быть заменена другой, в соответствии с которой Америке предназначено стать первым кооперативным союзом, первым бесклассовым обществом. В этой Америке доходы и богатства распределялись бы по справедливости, а правительство гарантировало бы как равенство возможностей, так и индивидуальную свободу. Эта новая, квазикоммунитаристская риторика была сердцевиной Прогрессивного движения и Нового курса. Она определила тон американских левых на первые шестьдесят лет двадцатого века»¹⁶.

Но социализм в Америке снова не прошел¹⁷. Победил буржуазный индивидуализм. Он, правда, изменился: стал менее жестким и всеобъемлющим, уступив часть пространства государству и обществу. Но он сохранился как массовая фундаментальная ценность. Выжила, даже укрепилась, пройдя через кризис, и Американская мечта в целом. Больше того, не будет преувеличением сказать, что она помогла выжить американскому капитализму. Не будь у янки их знаменитой ориентации на собственную силу и инициативу, их веры в конечный успех, их готовности работать до изнеможения и при поражении, не опуская рук, все начинать сначала, не будь у них веры в Америку как исключительную страну, – не будь всего этого, американский капитализм мог бы и не устоять. Во всяком случае в подобных ситуациях в Европе и Азии обычно случались социальные революции. И если в Соединенных Штатах социального взрыва не произошло, то одна из причин этого – глубокая укорененность в массовом сознании социального мифа, именуемого Американской мечтой.

Новые ее испытания пришлись на 70-е годы, когда по стране прокатилось движение «новых левых», провозгласивших разрыв со многими из ценностей, лежащих в фундаменте великого мифа.

Правда, некоторые из леворадикальных идеологов утверждали, что на самом деле Мечты (в ее аутентичной форме) давно уже не существует как массового явления, и они, левые, идут на разрыв не с идеалами Мечты, а с сознанием, убившим Мечту.

Эта позиция получила яркое воплощение в знаменитом бестселлере культуролога Чарлза Рейча «Зеленеющая Америка», увидевшем свет в 1970 г. «Американцам 1789 года, – утверждал ее автор, – нация сулила новый образ жизни: каждый индивид – свободный человек; каждый имеет право на стремление к счастью; республиканская форма правления делает народ сувереном; никто не властвует над жизнями людей по собственному произволу. Менее чем через двести лет почти каждый аспект этой мечты оказался утраченным»¹⁸.

Согласно Рейчу, Американская мечта была воплощением традиционного сознания, или, как он его именовал, Сознания I. Сознания, которое, фиксируя наличие в стране почти безграничных материальных богатств и свободу от классовых ограничений, «делало акцент на истине индивидуальных усилий»¹⁹ и связывало процветание нации с «энергичным и упорным трудом» индивидов, с «освобождением индивидуальной энергии»²⁰. «Каждый индивид, ставший суверенным, мог быть источником собственных достижений и собственного самоосуществления. Каждый работал на себя, а не на общество»²¹. Но именно таким образом общество как целое и приводилось в движение.

В своем изначальном виде, полагал Рейч, Американская мечта воплощала «духовное и гуманистическое видение возможностей человека»²², ибо в основе ее лежало представление о человеческом достоинстве, которое делало каждого человека нравственным существом, равным другому человеку. Впрочем, автор «Зеленеющей Америки» тут же оговаривается, что была у Мечты – тоже изначально – и другая сторона: она культивировала эгоизм, дух соперничества, недоверие и подозрительное отношение к соседу, безжалостное отношение к проигравшему «гонку»…

Как полагал Рейч, Сознание I, воплощающее принципы Мечты, хотя и живо, однако оно имеет маргинальный статус. Его носители – это фермеры, мелкие предприниматели, часть иммигрантов, а также, не без иронии добавляет американский культуролог, многие конгрессмены, гангстеры, республиканцы и «простые люди»²³. Многие, но не большинство. И Мечта тоже перестала быть Мечтой большинства. Ибо господствующее положение в американском обществе заняло так называемое Сознание II. Это корпоративное сознание сложившееся и распространившееся в американском обществе усилиями Вандербильта, Карнеги, Гарримана, Форда и им подобных, которые подменили демократию, независимость и индивидуальную инициативу управленческими порядками и властной иерархией²⁴. Индустриальное общество убило Американскую мечту.

Рейч был в общем прав и в своих характеристиках Сознания I как доиндустриальной формы общественного сознания, бытовавшего в Америке XVIII – начала XIX в., и в своих оценках этого сознания как маргинального. За последние полтора-два столетия Американская мечта изменилась, как изменился и сам либерализм, составлявший во все времена идейную основу Мечты. Она утратила былую романтическую наивность и былую ригидность, как, впрочем, и некогда присущую ей социал-дарвинистскую окраску (переставшую быть эффективной), что нашло отражение в более терпимом отношении к государству, и прежде всего в признании его регулирующих функций в области социально-экономических отношений.

Изменились в новых условиях и представления о способах осуществления Американской мечты: каждый человек по-прежнему воспринимался как главный кузнец собственного счастья, но вместе с тем признавалась возросшая роль социально-политических институтов общества в решении индивидуальных проблем и формировании частных судеб. И тем не менее к моменту выхода на политическую арену «новых левых» «остов» Мечты оставался прежним. Никуда не исчез традиционный американский индивидуализм. Никуда не пропала вера в Америку. Никуда не делась, хотя, возможно, и несколько утратила прежнюю жесткость (и жестокость) ориентация на конкурентную борьбу. И хотя идеологи «новых левых» оказали влияние на часть американского общества, прежде всего на молодое поколение, в особенности студенчество, ни Сознание I, ни Сознание II они так и не разрушили, как и не сформировали новый тип массового сознания – Сознание свободных от репрессивного воздействия Системы людей, или, по терминологии Чарлза Рейча, Сознание III.

«Американская молодежь, пребывающая в поисках своей идентичности, ставит под вопрос многие ценности, которыми жили ее отцы и деды. Нынешние молодые люди больше не видят в религии динамичную силу, мораль кажется им всего лишь темой для бесконечных дискуссий, а братство для них – лозунг «доброхотов» и политиков… И тем не менее американцы продолжают верить в то, что их страна – самая великая страна в мире, что человек в основе своей добр и может стать лучше, что он имеет право на уважение его личного достоинства и возможность реализовать свой творческий потенциал. А вера в то, что Америка предоставляет всем людям равные возможности, – это фундаментальная часть Американской мечты»²⁵.

Такими словами начиналось предисловие к книге «Американская мечта в литературе», опубликованной в США в 1970 г. Этот оптимистический (по отношению к Мечте) диагноз казался тогда явно преждевременным. «Зеленя Америки» (А. Вознесенский) еще не были побиты холодными потоками накатившейся позднее консервативной волны, а голоса «новых левых» и их пророков звучали еще по всей стране. Однако прошло несколько лет и стало очевидным, что традиционная Американская мечта и в самом деле жива.

О жизненности Мечты свидетельствовали многочисленные опросы общественного мнения, проводившиеся в 70-80-е годы авторитетными службами (включая службы Гэллапа и Харриса), социологические исследования, журналистские расследования. Среди последних особого внимания заслуживает получившая широкую известность и в самой Америке, и за ее рубежами книга «Американские мечты: утраченные и обретенные», опубликованная в 1980 г. известным публицистом и журналистом Стадсом (Луисом) Теркелом²⁶.

Проведя беседы со многими десятками американцев разного социального положения, пола, возраста, профессий, длительности проживания в Соединенных Штатах и т. д., Теркел обнаружил, что люди по-прежнему верят в Америку как самую великую, самую богатую, самую свободную страну²⁷ в мире, рождающую в душе чувство гордости²⁸.

В свое время агрессия США во Вьетнаме привела к снижению числа американцев и не-американцев, восторгающихся этой страной. Но к 1980 г. ситуация вернулась «к норме». Что же касается потока иммигрантов, то он никогда не иссякал. Как заметил в интервью Теркелу Леонел Кастилло, бывший директор Службы иммиграции и натурализации США, везение сопутствует далеко не всем из тех, кто перебрался в Штаты. Но это не останавливает людей. «Каждая новая группа прибывает с еще более твердой верой в Американскую мечту, чем та, что была за несколько лет до этого. Каждая новая группа боится сесть на пособие или попасть в число безработных. Они посещают вечерние школы, они постигают Америку. Мы пропали бы без них. Старая Мечта все еще сохраняет свою силу»²⁹.

Люди по-прежнему верили в Америку как страну неограниченных возможностей, открывающих перед каждым энергичным, предприимчивым, целеустремленным человеком перспективы самореализации и роста. Теркел приводит слова Арнольда Шварценеггера, в то время знаменитого киноактера, а ныне, как известно, губернатора Калифорнии (сбылась его Мечта!), для которого, по его признанию, Соединенные Штаты стали второй родиной. «Это страна, где вы можете воплотить свою мечту в реальность. Другие страны не предоставляют такой возможности. Когда я приехал сюда, в Америку, я почувствовал себя на небесах. В Америке мы не имеем перед собой препятствий. Никто не удерживает тебя»³⁰.

Как показал Теркел, в Мечту верили и те, кто принадлежит к высшим слоям общества, и те, кто далек от них, но до сих пор вдохновляется (есть, оказывается, и такие!) сочинениями Горэйшо Элджера³¹. Причем Мечта живет и среди «победителей», и среди тех, кто сегодня «проиграл», но завтра надеется – ведь он живет в Америке! – оказаться на вершине славы и успеха³².

Жива среди американцев и вера в равные возможности, в индивидуальную предприимчивость, инициативу, а в конечном счете – в успех. «Я понял, что все люди сотворены равными, – делился мыслями чернокожий предприниматель средней руки С. Фуллер. – У богача есть деньги, но нет инициативы. У бедняка нет денег, но есть инициатива. Инициатива принесет деньги. Вот о чем надо говорить каждому парню, впервые попадающему в Америку. Самое большое счастье в мире, – заключает С. Фуллер, – родиться в Америке»³³.

Конечно, Стаде Теркел приводит высказывания и тех, кто либо не верит в Американскую мечту, либо разочаровался в ней, либо убежден, что таковой никогда не было или, по крайней мере, не существует сегодня³⁴. Но таких – меньшинство. И нет никаких оснований подозревать уважаемого интервьюера в «подтасовке результатов голосования». Кстати, Теркел с самого начала объявил, что интервьюируемых он выбирал, руководствуясь «интуицией, обстоятельствами и общим замыслом»³⁵. И что его книга «не претендует ни на статистическую истину, ни на консенсус. В ней, как в джазовой композиции, где есть тема и импровизация на эту тему, звучат рассказы о мечтах – утраченных и обретенных – и признание возможности»³⁶. Однако, судя по опросам общественного мнения и другим исследованиям, относящимся к 80-м годам, Теркел дал в общем адекватную реальности картину состояния американского общественного сознания в той его части, которая касалась жизненных идеалов и представлений.

Последним испытанием для Американской мечты в XX в. стали так называемые культурные войны, разразившиеся в Соединенных Штатах в 90-х годах и грозившие, по мнению некоторых аналитиков, культурно-нравственной балканизацией общества. «В этой стране идет религиозная война, культурная война, имеющая такое же критическое значение для будущего нации, какое имела холодная война, ибо это война за душу Америки»³⁷. Такова была оценка положения в США, прозвучавшая на съезде республиканской партии в 1992 г.

Тревогу по поводу происходивших в. стране на протяжении последнего десятилетия XX в. культурно-дезинтеграционных процессов выражали представители разных политических взглядов и идейных ориентаций– республиканцы и демократы, либералы и консерваторы, левые и правые. Ситуация представляется некоторым из них тем более обескураживающей, что сложилась она на фоне впечатляющих экономических и политических успехов Америки после «победы» в холодной войне и глобального распространения американской массовой культуры. Казалось бы, самое время сообща праздновать победу. А вместо этого – новая гражданская «война». Теперь – на культурном фронте.

Эсмонд Райт, автор трехтомной «Истории Соединенных Штатов Америки», назвав ее третий том «Американская мечта»³⁸, завершил его главой под красноречивым заголовком: «Фрагментаризация мечты»³⁹. «Американцы больше не могут быть уверены в том, – утверждал Райт, – что завтрашний день будет лучше, чем сегодняшний. Их традиционный оптимизм утратил свои экономические корни»⁴⁰.

В подтверждение сказанного историк ссылается на неблагоприятную динамику жизненного уровня американцев, экономическую поляризацию общества, рост преступности и другие хорошо известные негативные тенденции последних десятилетий. Но главный предмет его беспокойства – расово-этническая дезинтеграция американского общества. «…Эра, которая началась с мечты об интеграции, завершилась насмешкой над ассимиляцией, – печалится Райт. – Вместо того чтобы сбросить иностранную кожу и никогда больше не надевать ее, к чему призывал Джон Квинси Адамс, теперь стало модным вновь напяливать на себя эту кожу и делать это как можно более демонстративно. Культ этничности обратил движение американской истории вспять, породив нацию меньшинств – или, по крайней мере, адвокатов меньшинств, – менее заинтересованных в объединении с большинством во имя общего дела, нежели в провозглашении своей отчужденности от угнетающего, белого, патриархального, расистского, сексистского, классового общества. Этническая идеология внушает иллюзию, будто принадлежность к той или иной этнической группе является базовым американским экспериментом»⁴¹.

Той же тревогой проникнута и книга Дженнифер Хохшилд «Лицом к Американской мечте» – одно из лучших исследований 90-х годов, посвященных великому мифу. По словам ее автора, «идеология Американской мечты стоит перед серьезным вызовом. Этот вызов связан сложным образом с расовой проблемой в двояком ее проявлении. Во-первых, слишком часто белые и черные если и не видят друг в друге врага, то ощущают, что отделены друг от друга барьером»⁴². Многие афроамериканцы из среднего класса уверены, разъясняет свою мысль Хохшилд, что белые отбивают у них хлеб, в то время как многие белые видят в бедствующих афроамериканцах угрозу своему благополучию, тем более что немалая часть последних готова в критической ситуации, полагает автор исследования, пойти по пути разрушительных действий. «В этих условиях если черные и белые будут и дальше смотреть друг на друга подобным образом, то общество, основанное на вере в Американскую мечту, окажется в опасности»⁴³. Опасно, добавляет Хохшилд, и другое, а именно, если Мечта перестанет быть чем-то общеамериканским, единым для всех граждан Соединенных Штатов и «белые начнут рассматривать Мечту для себя подобно тому, как черные все больше и больше начинают рассматривать Мечту для себя…»⁴⁴.

Тревога заокеанских аналитиков понятна: практически на протяжении всех девяностых годов в американском обществе шла борьба – открытая и скрытая – вокруг культурного, да и не только культурного, статуса расово-этнических групп, образующих американскую нацию, и разделяемых ими культурных ценностей.

Требования, выдвигаемые представителями этих групп – к их числу обычно причисляют (на основе расовых признаков) белых, черных или афроамериканцев, испаноязычных, азиатов с тихоокеанских островов и американских индейцев⁴⁵, – можно в принципе свести к следующим основным пунктам.

Первый. Признание властями и общественностью страны, «многокультурности» или «культурного многообразия» (multiculturalism, cultural diversity) Соединенных Штатов Америки. Не существует единой американской нации – есть множество национальных групп, образующих в сумме американское общество. Не существует и единой американской культуры – есть множество равноценных, самодостаточных культур. «Соединенные Штаты, утверждают они, не есть нация-государство. Это скорее нация наций, федерация национальностей или культур, имеющих мало общего или даже не имеющих ничего общего, кроме общего правительства. Это ООН в миниатюре»⁴⁶.

Второй. Признание позитивного вклада расово-этнических общностей, населяющих Америку, в развитие американской культуры и американского общества.

Третий. Проявление уважительного отношения со стороны других расово-этнических общностей, и в первую очередь со стороны белых американцев, к данной общности и ее культуре.