Текст книги "Русская идея и американская мечта"

Энтузиазм надежды и великих ожиданий передается и иностранцам, с интересом и удивлением наблюдавшим за тем, что происходит в России, которая еще вчера лежала в руинах и виделась «во мгле», как говорил Герберт Уэллс. Теперь его знаменитый соотечественник наблюдает иную картину. «СССР больше всего способствует прогрессу человечества тем, что занимается величайшим социальным экспериментом, какой когда-либо производился сознательным образом в истории людей»³⁰⁶. Это сказал в 1934 г. Бернард Шоу. Но так считал не только Шоу. Десятки видных западных интеллектуалов, многие из которых не раз бывали гостями «первого в мире социалистического государства» и с неподдельным любопытством следили за строительством «новой жизни», выражали восхищение увиденным³⁰⁷. С ними были солидарны многие иностранные специалисты, получившие столь ценившуюся в то время на Западе работу на советских новостройках. Хотя не все из того, с чем они сталкивались в советском обществе, было им по вкусу, они признавали: это общество открывает перспективы для деятельности миллионов людей в самых разных областях.

Так или иначе, Советская мечта рисовала СССР как страну грандиозных свершений и неограниченных возможностей. Страну, где найдется место и дело для каждого, кто хотел бы начать новую жизнь, кто готов работать и жаждет творить, – одним словом, страна-мечта.

Впрочем, Советская мечта наделяла СССР вполне конкретными, понятными каждому чертами, которые должны были сделать ее привлекательной для миллионов людей, в какой бы стране они ни жили. Так, в плане политическом Советский Союз представал в этой мечте как единственная страна в мире, где власть находится в руках трудового народа, «Назовите мне страну, – восклицает Сталин, – где бы правительство поддерживало не капиталистов и помещиков, не кулаков и прочих богатеев, а трудящихся крестьян. На свете нет и не было такой страны. Только у нас, в советской стране, существует правительство, которое стоит горой за рабочих и крестьян-колхозников, за всех трудящихся города и деревни…»³⁰⁸

Мы, утверждали большевики, и до революции, и в первые послереволюционные годы заявляли о стремлении сделать так, «чтобы в органах Советской власти работали по возможности самые широкие слои пролетариев и крестьянской бедноты. Товарищ Ленин в одной своей брошюре, вышедшей еще до Октябрьской революции, правильно писал, что наша задача состоит в том, чтобы даже каждую кухарку научить управлять государством»³⁰⁹. Теперь эта задача, утверждали советские руководители, в принципе решена, что признает и мировой пролетариат³¹⁰ и что записано в Основном законе: «Вся власть в СССР принадлежит трудящимся города и деревни в лице Советов депутатов трудящихся» (ст. 3). Вроде бы похоже на Америку, где любят повторять, что в стране установлена «власть народа, из народа и для народа». Только там, уверяли большевики, это все слова, а у нас – реальность.

Другой важный компонент Советской мечты – представление об СССР как стране, в которой отсутствует безработица, где каждый уверен в своем завтрашнем дне, где государство заботится о трудящихся³¹¹: наглядное тому подтверждение – установление самого короткого в мире семичасового рабочего дня. На фоне массовой безработицы, сопровождавшей Великую депрессию, поразившую Запад и особенно больно ударившую по Соединенным Штатам, полная трудовая занятость и все растущая потребность в рабочих руках, характерные для Советского Союза 30-х годов (как, впрочем, и для более позднего периода), выглядели великим социальным благом³¹².

Важным компонентом Советской мечты было представление об СССР как стране, где раз и навсегда положен конец эксплуатации человека человеком, где воцарилось социальное равенство трудящихся, а жестокая конкуренция в борьбе за кусок хлеба уступила место трудовой солидарности и чувству братства. Как писал Максим Горький, «в социалистическом обществе связь между академиком и рабочим-строителем, между кузнецом, штампующим кольца шарикоподшипника на ковочной машине «Аякс» и пилотом 5-моторного самолета «АНТ-14», работающим на этих подшипниках, между работницей, делающей заготовки на обувной фабрике «Скороход» в Ленинграде, и колхозником – водителем трактора, получившим эти ботинки, наглядна и ощутима каждому. Эта новая общественная связь, трудовая связь прозрачна и видна в нашей стране всем. Она создает новое мироощущение, она является основой новых отношений к труду, к обществу, к окружающим»³¹³.

Представление о братской солидарности трудящихся органически дополнялось представлением об отсутствии в СССР какой-либо дискриминации по национальным и расовым признакам. «Бывшая тюрьма народов – Россия превратилась в братский союз советских республик различных национальностей»³¹⁴, – провозглашал Георгий Димитров. А «сталинская конституция» объявила равноправие граждан СССР независимо от их национальности и расовой принадлежности «непреложным законом», действующим во всех областях хозяйственной, государственной, культурной и общественно-политической жизни.

Обобщая основные черты Советской мечты, мы можем заключить: она была призвана сформировать образ страны, открывающей перед каждым трудящимся мира реальную возможность добиться счастья. Само это слово – «счастье» – редко встречается в речах большевистских вождей. Зато оно с конца 20-х годов все чаще проникает в партийную публицистику, в санкционированные агитпропом и несущие на себе печать официальной идеологии произведения советской массовой культуры: популярные песни, кинофильмы, художественную литературу. «Расправа с царем, русскими капиталистами, кулачеством происходила во имя счастья и свободы всего земного шара»³¹⁵, – объясняет «Правда». «Сердце в груди / Бьется, как птица. / И хочет знать, что ждет впереди. / И хочется счастья добиться», – распевает сыгранная кинозвездой 30-40-х годов Любовью Орловой героиня популярного советского фильма. А еще одна лента, прошествовавшая в те годы по советским экранам, так и называлась: «Искатели счастья». Писатель Я. Ларри пишет фантастическую повесть «Страна счастливых». О счастье размышляют герои романов известного писателя Павла Павленко. О «великом счастье жить и трудиться в советской стране» «простые советские люди» пишут в газеты, говорят на массовых митингах, организуемых властями по самым разным поводам, будь то «праздник международной солидарности трудящихся» 1 Мая или спасение челюскинцев…

Откуда это странное, непозволительно интимное с точки зрения логики большевизма понятие – «счастье»? Может быть, из американской Декларации независимости, где, напомним, провозглашается право человека на «жизнь, свободу и стремление к счастью»? Нет, конечно. Просто сама логика субъективизации Советской идеи, перевода ее принципов в личностное русло, мотивированного сугубо практическими политическими соображениями, а именно сделать эту Идею привлекательной для простого человека, «советизировать» его заставляла большевистских пропагандистов обратиться к такому зыбкому, ускользающему от объективных измерений, но зато такому «теплому», «домашнему» слову, как «счастье».

Впрочем, большевики и тут не изменяют себе, вкладывая в это понятие классовый смысл. «Великое счастье жить в полном, осуществленном коммунизме, – пишет популярный в 30-е годы публицист Михаил Кольцов. – И не меньшее счастье участвовать в его рождении и осуществлении, присутствовать при последних кривых прыжках капитализма, участвовать ценой опасности и лишений, пусть даже ценой жизни, во всемирной облаве на смертельно раненного зверя»³¹⁶.

Конечно, большинство советских граждан, слушая и распевая песни о счастье, думало о своем, о чем-то простом, житейском, но в то же время эти люди не могли не связывать (сознательно или неосознанно) свои мечты с судьбой страны, в которой они жили, с перспективами общества, гражданами которого они были. Словом, в любом случае это было советское счастье.

Нельзя сказать, что Советская мечта была ложью, ибо в основе многих ее компонентов лежали подлинные явления (цели, ценности, установки), характерные для советского общества. Общества, которое, вне всякого сомнения, внесло существенный вклад в цивилизацию XX в., став в ряде отношений (например, в области социальной политики государства) новатором. Но Советская мечта не была и правдой, ибо преувеличивала реальные достижения, приукрашивала жизнь, дополняла подлинные факты вымыслом, давала заведомо ложную интерпретацию многих событий и процессов³¹⁷. Словом – мифологизировала реальность.

Вместе с тем как факт советского, а отчасти и зарубежного общественного сознания Советская мечта была реальным явлением. И как социальный миф она широко использовалась большевистской пропагандой как для повышения международного престижа СССР, так и – это была главная задача – для воспитания многомиллионной советской массы, преданной партии и лояльной по отношению к государству.

Советская мечта, как мы увидим далее, существенно, а во многих отношениях принципиально отличалась от Американской мечты. Однако уже теперь, пусть и несколько забегая вперед, можно сказать: несмотря на то, что первая складывалась независимо от второй, объективная логика формирования современного массового социального мифа (пусть оно происходило по разным моделям) и объективные требования к такому мифу роднили Советскую и Американскую мечту.

Их роднил дух пионеров-первопроходцев, открывателей новых жизненных горизонтов, дух социального экспериментаторства. Их роднил дух творческой целеустремленности, способной преодолевать любые преграды на своем пути. Их роднил дух оптимизма³¹⁸. А если совсем коротко – их роднил дух исторической молодости. Американцы начинали строить свое общество с «чистого листа». И было оно по историческим меркам очень молодо. Большевики, отбросив поначалу тысячелетнее историческое наследие, тоже попытались начать все сначала и построить «новый мир», который был еще моложе американского.

Правда, Советская мечта просуществовала недолго. Ее эрозия начинается уже в конце 30-х годов, когда в стране усиливаются и приобретают поистине массовый характер политические репрессии. Меняется морально-политический климат в обществе, равно как и отношение к СССР за рубежом, хотя истинный смысл и масштабы происходивших в стране событий Запад, да и сам советский народ постиг (постиг ли? А если и постиг, то в полной ли мере?) лишь много лет спустя. Кстати сказать, Сталин попытался (и не без успеха) использовать Советскую мечту для оправдания политических репрессий. Дело было представлено таким образом, что партия ведет борьбу не просто с «отступниками» от социализма, «предателями» и «шпионами», но именно с врагами народа, мешающими ему осуществить свою великую Мечту и посягающими на право народа на счастье.

С изменением психологического климата в стране Советская мечта начинает меркнуть, хотя поначалу этот процесс носит еще подспудный, скрытый характер³¹⁹. Широкие масштабы и открытую форму распад Мечты принимает со второй половины 50-х годов. Разоблачение культа личности Сталина, обнародование фактов, свидетельствующих о гигантских масштабах политических репрессий конца 30-х и конца 40-х годов и высвечивающих многие теневые стороны советского общества, скрытые ранее от общественности, вызвали глубокое разочарование в «первом в мире социалистическом государстве» как внутри страны, так и за рубежом. А это больно ударило и по Советской мечте.

С той поры КПСС не раз предпринимала попытки воскресить ее как феномен массового сознания, сделать ее одним из орудий в идеологической борьбе. Немалые надежды, судя по всему, возлагались на новую Программу КПСС (1961 г.). Обещание построить в СССР к 1980 г. коммунистическое общество означало изменение временного вектора Советской мечты: пусть сегодня Советский Союз не является страной-мечтой (или является таковой не для всех), зато завтра мы вступим в коммунизм и «все прогрессивное человечество» поймет, какое это великое благо и какой замечательной является Страна Советов. (Кстати сказать, это было очередное отступление от канонического марксизма, который исходил не только из невозможности победы социалистической революции в одной, отдельно взятой, стране, но и из невозможности построения в одной стране полного, как, впрочем, и неполного, коммунизма.)

Однако глубокий кризис отечественного и мирового социализма, завершившийся крахом попыток их реформирования, окончательно похоронил Советскую мечту. Это, конечно, не значит, что она вовсе ушла из российского общественного сознания. Ностальгия по обществу, в котором многие миллионы россиян прожили значительную, а то и большую часть своей жизни, подогреваемая трудностями так называемого переходного периода, способствует возрождению фрагментов Советской мечты среди тех групп граждан, которые не вписались и, видимо, никогда уже не впишутся в новый социальный контекст. Но как целостный массовый социальный миф, который на протяжении нескольких десятилетий сплачивал советских граждан и мобилизовывал их «на подвиг и на труд», Советская мечта больше не существует. Какие превращения ждет этот феномен в будущем – покажет время.

Драма Русской идеи

Возвращаясь к Русской идее в ее классической аутентичной интерпретации, сложившейся во второй половине XIX – первой половине XX в. и обобщая ее характеристики, о которых шла речь выше, уместно прежде всего еще раз подчеркнуть: она далека от конкретных практических планов и проектов – социальных, политических, экономических или каких-то еще: только общие, мифологизированные представления о принципах бытия России в мире, ее духовном пути, ее историческом предназначении (миссии) и судьбе; общие представления о характерных чертах народа, живущего на Российской земле, общие национальные задания…

Как верно заметил в свое время С. Франк, «ни один мыслитель какого-либо народа не может безоговорочно считаться в полном смысле и в полной мере представителем или выразителем национального духа»³²⁰. Это относится и к Русской идее. Никто – ни Достоевский, ни Соловьев, ни Розанов, ни Булгаков, ни Савицкий, ни Ильин, – никто не может рассматриваться как человек, представивший эту Идею в наиболее полном и глубоком виде. Тем более что, как мы видели, понимание Русской идеи тем же Розановым далеко не во всем совпадало с пониманием Достоевского, понимание Достоевского – с пониманием Ильина и т. д.³²¹ Но было бы неправильно рассматривать эту Идею и как сумму их взглядов на Россию и русских – пусть бы даже это была сумма совпадающих взглядов. Точно так же неправильно было бы утверждать, что существует множество автономных, аутентичных и равноценных вариантов Русской идеи, что сколько русских людей, столько и Русских идей. По сути, такой подход ведет к отрицанию существования Русской идеи как таковой.

Русская идея, если воспользоваться термином Л. Карсавина, «симфонична», т. е. являет собой сложное созвучие (контрапункт) представлений, которые, будучи взяты в их «конкретном единстве», раскрывают в итоге принципиальную направленность поисков ответов и принципиальный дух ответов на вопросы о России и русских, а в конечном счете – суть Русской идеи³²².

Но может ли эта суть, не говоря уже о всем содержании, быть всецело постигнута рациональным путем и получить отражение в соответствующих представлениях? Федор Степун предлагает парадоксальный ответ на поставленный вопрос. С одной стороны, он утверждает, что «идея… есть зерно, это «путь зерна», это органический рост и цветение, нечто изнутри каждому, причастному идее, ведомое, но одновременно тайное, сокровенное, а потому и неизреченное»³²³. Но тут же и добавляет: «Идея народа есть… образ Божьего замысла о народе. Эта идея может жить в народе или бессознательно, сокровенно, или сознательно, в форме рационально раскрытой и упроченной мессианской историософии»³²⁴.

Русская идея одновременно и субъективна, и объективна: это человеческое представление о божественном (в светском варианте – историческом) «предназначении» России и ее народа, о «предопределении» их роли в мире, их миссии. Как объективная данность Русская идея (подобно ее инонациональным эквивалентам) содержит в себе нечто сокровенное, постигаемое интуицией, «неизреченное». (Как тут не вспомнить Тютчева: «Мысль изреченная есть ложь».) Но она содержит в себе и рационально постигаемые элементы, которые могут получить концептуальное раскрытие, отлившись в теоретическую конструкцию или в миф. Этой концептуализацией и занимались русские философы.

В их интерпретации Русская идея предстает как совокупность религиозно окрашенных представлений о России как единственной в своем роде, не похожей ни на Европу, ни на Азию, ни на Америку, православной по общему духу (при всей ее многоконфессиональности) стране, которой предначертано свыше выполнить особую духовною (религиозную и культурную) миссию³²⁵, а именно выступить в роли объединительницы церквей и/или интегратора идей и культур и в конечном счете способствовать формированию (на основе открытой для синтеза российской культуры) «общечеловека», единению Востока и Запада³²⁶, а в итоге – единению человечества и его спасению.

Со временем это представление дополняется, а в ряде случаев вытесняется представлением о политической миссии Российского государства, т. е. о политическом, имперском мессианизме³²⁷. Однако практически все крупные творцы и защитники Русской идеи считают такое ее толкование искажением духа и сущности Русской идеи. Для них величие России – это не величие Российского государства, не величие политическое или экономическое, хотя они и отрицают значение политической и экономической мощи. Для них величие России – это ее религиозно-культурное величие, величие русского человека.

К сказанному необходимо добавить, что Россия как носительница Русской идеи понималась не просто как страна, как конкретная геополитическая реальность, но еще и как «духовное понятие», «не прикрепленное, – по словам Бердяева, – ни к каким губерниям и областям. Духовно существует Россия, русский народ и русская культура. Она задумана в мысли Божьей, и бытие ее превышает наше ограниченное эмпирическое существование»³²⁸.

Русская идея включает совокупность представлений о русских (россиянах) как народе, которому внутренне присущи черты, не встречающиеся в подобном сочетании и масштабе ни у какого другого народа.

Это прежде всего представление о внутренней устремленности к совместному образу действий, совместному движению к общей цели, совместному исканию истины спасения. Эту черту называли по-разному: «всенародностью», «хоровым началом» (Вяч. Иванов), «коммюнотарностью» (Бердяев) и даже «коллективизмом», но чаще всего – «соборностью» (А. Хомяков, С. Трубецкой и др.)³²⁹.

Это представление об открытости русского человека к миру, о его, говоря словами Достоевского, «всемирной отзывчивости», готовности воспринять и впитать в себя элементы других культур и преобразовать их в органическом синтезе, который может оказаться благотворным не только для самой России, но и для других стран и народов.

Это представление о преобладании духовных исканий над материальными устремлениями или, иначе говоря, духовности в ее религиозном и светском проявлениях. Русский народ предстает не как искатель собственного (частного) счастья и материального благополучия, но, по определению Вяч. Иванова, как искатель «вселенской правды».

Это представление о склонности к созерцательному восприятию мира особенно отчетливо акцентировано Ильиным. Склонности – скажем об этом, несколько забегая вперед, – резко контрастирующей с закрепленной в Американской мечте ориентацией на деятельное, лишенное созерцательности отношение к миру³³⁰, на его преобразование (а не приспособление к нему) в соответствии с собственной волей (подаваемой порой как выражение воли Всевышнего).

Это представление об эсхатологизме, проявляющемся в ориентации на поиск конечного, предельного, совершенного состояния мира, социума и личности. «Русский человек не может существовать без абсолютного идеала»³³¹. Он, этот человек, испытывает потребность «идти во всем с неумолимо-ясною последовательностью до конца и до края»³³².

Русскую идею характеризует также представление – его выделял и подчеркивал И. Ильин – о склонности русских к непосредственному, «чуждому формализма», в том числе правового, восприятию реальности. Русский человек – не схоластический педант, не «законник». Он предпочитает судить других (и хотел бы, чтобы и его судили так же) не по закону, а, как говорил один из героев А. Островского, «по совести». Он судит не столько «умом», сколько «сердцем». И в этом, быть может, тоже проявляется его «женское начало», о котором говорили многие творцы и сторонники Русской идеи.

А есть ли у традиционной Русской идеи имманентное политическое измерение? Иначе говоря, не увязывали ли ее творцы осуществление принципов Идеи с определенным политическим строем, политическим режимом – скажем, с монархией или республикой, автократией или демократией? Ответ в принципе отрицательный: у Русской идеи не было жесткого политического коррелята, То есть большинство ее создателей и протагонистов этой Идеи не увязывали однозначно ее осуществление с теми или иными политическими моделями.

Отсюда вовсе не следует, что творцы Русской идеи не проявляли интереса к политике и у них не было своих политических предпочтений³³³ и что им было безразлично, какой политический строй воцарится в России. Для них было важно, чтобы этот строй не был враждебно настроен по отношению к православной церкви и православию, чтобы он отражал специфику России, признавал ценность человеческой личности, а власти смотрели на народ, говоря словами Степуна, не как «на атомизированный коллектив, а как на соборную личность, т. е. как коллектив, собранный в живую личность Божьим замыслом о нем»³³⁴. Вопрос о том, какой конкретный строй будет удовлетворять этим условиям, оставался во многих случаях открытым.

Лучше других об этом сказал Ильин: выбирая новый политический строй, который должен прийти на смену Советам, «мы не должны гоняться за чужими сверхнациональными отвлеченными формами жизни. Нет и не может быть единой государственной формы, которая оказалась бы наилучшей для всех времен и народов… Россия не спасется никакими видами западничества – ни старыми, ни новыми… Будущее русское государственное устройство должно быть живым и верным выводом из русской истории и из… христианских бесспорных аксиом…»³³⁵.

И тем не менее можно определенно сказать, что преобладающая часть создателей и протагонистов Русской идеи – от Киреевского и Хомякова до Ильина и Степуна – склонялись к поддержке сильного государства и сильной политической власти. Для классических славянофилов, для Вл. Соловьева, Розанова и многих других мыслителей первой половины XIX и начала XX в. это была монархия. Те же, кто оказался в эмиграции, предлагали иные ответы, но демократами (в западном понимании) они не были.

Тот же Ильин, не являясь принципиальным противником демократии, был убежден, что «демократический строй далеко не всегда и не везде у места. Он имеет свои необходимые основы или «предпосылки»: если нет их налицо, то ничего, кроме длительного разложения и гибели, демократия не дает»³³⁶. В России таких предпосылок Ильин не видел и полагал, что после падения большевизма наилучшей формой на какое-то время может оказаться «национальная диктатура»³³⁷.

За сильную власть ратовал Федор Степун. «Политическою формою, в которой наиболее легко будет удумать (так у автора. – Э.Б.) русскую жизнь согласно русской идее, мне на ближайшее после падения или низвержения большевиков время представляется республика с очень сильной президентской властью, – писал философ. – Президент выбирается всенародным голосованием на пятилетний срок. На этот срок он получает диктаторские полномочия. Назначаемый им совет министров не требует утверждения со стороны высшего органа народного представительства. Вся полнота ответственности падает на президента»³³⁸.

Степун дает удивительное определение предлагаемого им политического режима. «Поскольку в основу будуще[го строя] России должны будут лечь, с одной стороны, свободно выбранные советы, а с другой – сильная президентская власть, его можно охарактеризовать как строй авторитарной демократии. Слово «демократия» должно получить в пореволюционной России новый, металлический звук… Я уверен, – резюмирует Степун, – что вне формы авторитарной демократии русская идея неосуществима. Всякий героический цезаризм и исторически, и мистически абсолютно чужд России»³³⁹.

Близких, хотя и не тождественных взглядов, придерживались другие мыслители, пребывавшие в эмиграции. Они тоже были убеждены и в том, что политический строй, соответствующий идеалам Русской идеи, должен быть самобытным, и в том, что прийти к этой самобытности придется скорее всего через сильную, возможно, диктаторскую власть.

Бытует мнение, что Русская идея в том виде, какой она приобрела к концу XIX – началу XX в., – плод творчества узкого круга представителей просвещенной части российского общества, и что эта Идея на самом деле не имела глубоких корней в русском народе, в русской культуре, в общественном сознании. Как писал, например, один из критиков Бердяева, «русская идея, развиваемая Бердяевым, не есть идея русского народа; это, скорее, идея русской интеллигенции и – еще уже – идея самого Бердяева…»³⁴⁰. Подобного рода суждения высказывались в той или иной форме и относительно едва ли не всех протагонистов Русской идеи, всех крупных творцов и аранжировщиков этого мифа, включая Достоевского, Вл. Соловьева, Ильина и других.

Уместно повторить: Русская идея как более или менее целостный общенациональный идентификационный миф, оформившийся во второй половине XIX – начале XX столетия, была продуктом творчества российских интеллектуалов, представлявших прежде всего русскую интеллигенцию как уникальный социально-профессиональный слой. И в этом, кстати сказать, одно из ее отличий от Американской мечты. Последняя, как мы далее увидим, тоже рождалась при участии таких интеллектуалов, как Томас Джефферсон, Томас Пейн, Бенджамин Франклин, Джон Кревекер, Ралф Эмерсон. Уже в наше время об Американской мечте писали Уильям Фолкнер, Джон Стейнбек, Норман Мэйлер и другие известные американские писатели. Но при этом существовал мощный творческий импульс, поступавший «снизу», со стороны тех, кто обживал, обустраивал Америку; кто, стремясь к американским берегам, вез с собой представление о Новом Свете – пусть оно было достаточно туманным – как земле обетованной, как стране его Мечты.

В России такого массового импульса, идущего «снизу», не было и быть не могло – и по причине специфики ее формирования как национально-государственной общности; и вследствие природы существовавшего в ней на протяжении многих столетий общественного строя; и в силу отличия мифа-Идеи от мифа-Мечты. Но это ни в коем случае не означает, что Русская идея была просто выдумана интеллигенцией, что она явилась на свет как плод усадебно-кабинентных мечтаний. Русские интеллектуалы (в том числе представители интеллигенции), повторю, лишь «сформулировали», «выговорили» (если воспользоваться определением Ивана Ильина)³⁴¹ то, что было «растворено» в разных (прежде всего в народных) пластах русской – православной по общему духу – культуры; что было характерно для российского менталитета; что получило воплощение в многовековом общенациональном российском опыте; что нашло отражение в народно-утопических мечтаниях о невидимом граде Китеже, о Беловодье и т. п. Иначе говоря, Русская идея была по духу своему глубоко народной идеей.

Современное общество по-разному относится не только к поискам новой русской Национальной идеи. Разное отношение проявляется и к традиционной Русской идее³⁴². «Русская идея переживает сегодня второе рождение, становится культурной реальностью нашего времени, – писал в середине 90-х годов философ Арсений Гулыга. – Одни считают ее философией будущего. Иные относятся, напротив, отрицательно»³⁴³. Сам Гулыга был убежден, что «сегодня русская идея (порой – под другими именами) возрождается, наполняя особым смыслом наше потускневшее автомобильно-электронное бытие»³⁴⁴.

В этом своем представлении философ далеко не одинок. В классической Русской идее некоторые россияне, обеспокоенные судьбой Отечества, увидели вдруг духовную силу, способную консолидировать общество, задать смысл и цель существованию целого народа, указать России путь в будущее. Свидетельством тому – ход дискуссий 90-х годов о Национальной идее. В их процессе, как показано в предыдущих главах, было высказано немало суждений, очень близких к тем интерпретациям Русской идеи, которые мы находим у Хомякова, Соловьева, Бердяева, евразийцев и т. д., либо даже совпадающих с этими суждениями. Причем принадлежали они не гуманитариям-профессионалам, а людям, которые вряд ли держали в руках книги этих мыслителей, а возможно и вовсе не слышали о них.

Но есть у Русской идеи и противники – как в самой России, так и за ее рубежами. «“Русская идея”, как я называю вслед за Бердяевым (?!) теоретическое ядро идеологии “русской новой правой”, возникла примерно в то же время, что и марксизм…»³⁴⁵ Этими словами начинается книга историка Александра Янова «Русская идея и 2000 год», опубликованная в 1988 г. в Нью-Йорке и впоследствии переведенная в России. Оценка Янова, как легко видеть, примитивна и однозначна: «идеология “русской новой правой”».

В том же духе оценивают Русскую идею многие представители либеральной интеллигенции в самой России³⁴⁶, а также западные наблюдатели и исследователи (в том числе слависты и русисты), которые едва ли не в любых попытках россиян выявить национальную специфику страны склонны видеть проявление русского национализма³⁴⁷.

Для столь противоположных оценок Русской идеи и столь противоречивого отношения к ней имеются реальные основания. Это, во-первых, многовариантность Идеи, о чем упоминалось выше. Это, далее, попытки – а они предпринимались многократно и предпринимаются по сей день – консервативных сил «приватизировать» общенациональный миф, дав ему соответствующее истолкование. Но главное – это, конечно, внутренняя противоречивость самой Русской идеи и ее противоречивая, двойственная роль в развитии российского общества.

Исторически сложилось так, что ориентации на типы восприятия и деятельности, провозглашавшиеся Русской идеей, доводились нередко до крайности, перерастая – подчас незаметно – в свою противоположность. Русская идея ориентировала на отказ не только от бесплодных, но нередко контрпродуктивных попыток слепо копировать Запад, следовать во всем западным образцам, которые были порождены отличными от российских условиями и шли вразрез как с национальными традициями, так и с объективными потребностями и субъективными возможностями российского общества.