Текст книги "Русская идея и американская мечта"

Существенная черта Русской идеи, говорит Бердяев, вторя многим ее адвокатам, – ориентация на духовное единение, совместный образ действий, совместное достижение общей, цели. Эту черту называли по-разному: «всенародностью», «хоровым началом», «колективизмом», «коммюнотарностью», но чаще всего (А. Хомяков, С. Трубецкой) – «соборностью».

О соборности писали едва ли не все российские мыслители, причастные к сотворению мифа Русской идеи. И неудивительно: это одна из ее фундаментальных основ. И хотя истолковывали они ее не всегда одинаково, все видели ее суть в коллективном единстве, сохраняющем индивидуальность.

«Соборность, – поясняет Бердяев, – противоположна и католической авторитарности, и протестантскому индивидуализму, она означает коммюнотарность, не знающую внешнего над собой авторитета, но не знающую и индивидуалистического уединения и замкнутости»¹⁴⁵. Соборность есть, таким образом, социоцентризм, как антитеза индивидоцентризма и индивидуализма. Она не исключает свободы¹⁴⁶, но изначальным, автономным субъектом этой свободы выступает социум, т. е. целое, а не индивид как его часть¹⁴⁷.

Идут споры о том, является ли соборность специфической чертой, характерной только для российского социального космоса (слово «соборность» очень трудно перевести на иностранные языки), или же это стадия развития сознания и культуры, которую проходят в той или иной форме все народы¹⁴⁸. Спор, на мой взгляд, малопродуктивный, ибо, насколько известно, никто не доказал ни одной, ни другой тезы, но никто и не отрицает, что и в светской, и тем более в религиозно-духовной жизни России соборность играла и продолжает играть очень важную роль.

Забегая вперед, замечу, что воплощенное в ней «хоровое начало» радикальным образом отличается от американского индивидуализма. Различие, предопределяющее многое и в судьбах американской и близких к ней европейских культур (в частности, такого их проявления, как классический либерализм) на российской земле, и в непосредственных отношениях – не только политических – между США и Россией, и в перцептивной оптике, характерной как для народов, так и для властей двух стран.

Бердяев называет и другие черты Русской идеи, на первый взгляд отрицающие черты, им же ранее обозначенные. Но это не отсутствие последовательности в описании сложного предмета, а стремление избежать его не обязательного упрощения. Развертывая картину Русской идеи, философ исходит из представления о том, что «русский народ есть в высшей степени поляризованный народ, он есть совмещение противоположностей»¹⁴⁹. Можно припомнить и другой диагноз, поставленный Бердяевым тридцатью годами ранее: «Россия – противоречива, антиномична… Подойти к разгадке тайны, сокрытой в душе России, можно, сразу же признав антиномичность России, жуткую ее противоречивость»¹⁵⁰.

Корни этой поляризованности Бердяев видит в том, что «в России сталкиваются и приходят во взаимодействие два потока мировой истории – Восток и Запад. Русский народ есть не чисто европейский и не чисто азиатский народ… Россия есть целая часть света, огромный Востоко-Запад, она соединяет два мира. И всегда в русской душе боролись два начала, восточное и западное»¹⁵¹.

«Россия – самая безгосударственная, самая анархическая страна в мире», – утверждает Бердяев¹⁵². И тут же – антитеза: «Россия – самая государственная и самая бюрократическая страна в мире…»¹⁵³ «Русскому народу совсем не свойствен агрессивный национализм, наклонности национальной русификации. Русский не выдвигается, не выставляется, не презирает других. В русской стихии поистине есть какое-то национальное бескорыстие, жертвенность, неведомая западным народам»¹⁵⁴. И рядом: «Россия – самая националистическая страна в мире, страна невиданных эксцессов национализма, угнетения подвластных национальностей русификацией, страна национального бахвальства, страна, в которой все национализировано вплоть до вселенской церкви Христовой»¹⁵⁵.

И вот общий итог, подведенный философом в 1946 г.: «Можно открыть противоположные свойства в русском народе: деспотизм, гипертрофия государства и анархизм, вольность; жестокость, склонность к насилию и доброта, человечность, мягкость; обрядование и искание правды; индивидуализм, обостренное сознание личности и безличный коллективизм; национализм, самохвальство и универсализм, всечеловечность; эсхатологически-мессианская религиозность и внешнее благочестие; искание Бога и воинствующее безбожие; смирение и наглость; рабство и бунт»¹⁵⁶.

Эти антиномии, в которых легко потеряться сознанию, ищущему однозначной определенности, фиксируют не рядоположные качества, которые находят одномоментное проявление, но потенциал, который в различных исторических и жизненных обстоятельствах реализуется в ценностных ориентациях и поведении русского человека таким образом, что в определенной ситуации доминирует какая-то одна из двух противоположных тез, которая при смене ситуации может уступить место антитезе. Иначе говоря, эти антиномии фиксируют амплитуду перехода русского человека от одной системы ценностных ориентаций и одной модели поведения к другой. Так, судя по текстам, представлял себе это Бердяев и его единомышленники. И такова была одна из граней мифа о России и русских.

Русская идея в эмиграции

Бердяев был одним из немногих крупных русских мыслителей, которые начали разработку Русской идеи у себя дома, в России, и продолжили дело за рубежом, в изгнании. Конечно, к ее проблематике обращались и другие русские философы, историки, писатели, оказавшиеся в эмиграции. Как справедливо замечает В. Пискунов, «“русская идея” была общим достоянием едва ли не всех эмигрантов первой волны, духовным паролем жителей страны с необычным именем “Россия вне России”»¹⁵⁷.

Для этих людей вопросы о судьбе России, ее исторической миссии, ее принадлежности-непринадлежности к Европе, о русском человеке, об особенностях русского национального характера и национальной культуры, которые они горячо обсуждали в эмигрантских кругах, были не только академическими вопросами. По сути, это были еще и споры об их собственном будущем, их собственной судьбе, ибо, оказавшись физически вне России, душой и мыслями они оставались на родине, которую надеялись заново обрести если не в недалеком, то хотя бы в отдаленном будущем – если не для себя, то для своих потомков.

Одним из тех, кто, оказавшись за рубежом, продолжил разработку Русской идеи, был видный философ Семен Франк. Самим этим понятием (Русская идея) он, насколько известно, не пользовался. Но в ряде его работ («Русское мировоззрение», «Из размышлений о русской революции», «Духовное наследие Вл. Соловьева» и др.) содержатся глубокие суждения о некоторых из фундаментальных черт Русской идеи.

Это касается прежде всего феномена соборности. Франк дал также анализ «русского мировоззрения» и русского национального характера как проявлений «русского духа». Существенной чертой последнего он считал «предубеждение против индивидуализма и приверженность к определенного рода духовному коллективизму»¹⁵⁸. При этом он подчеркивал внутреннюю совместимость этой приверженности со стремлением к свободе. Самобытный русский духовный коллективизм «не имеет ничего общего с экономическим и социально-политическим коммунизмом», и, хотя он противостоит индивидуализму, «он отнюдь не враждебен понятиям личной свободы и индивидуальности, а, наоборот, мыслится как его крепкая основа. Речь идет, – пояснял Франк своим зарубежным слушателям и читателям, – о своеобразном понятии, которое в русском церковном языке, а затем и в сочинениях славянофилов выражается непереводимым словом «соборность», происходящим от слова “собор”»¹⁵⁹.

Западное мировоззрение делает акцент на «я». «Но возможно также совершенно иное духовное понимание, в котором не «я», а «мы» образует последнюю основу духовной жизни и духовного бытия»¹⁶⁰. Именно такое понимание характерно для русского мировоззрения, подчеркивает Франк. И вот что важно: «“Мы” мыслится не как внешний, лишь позднее образовавшийся синтез, объединение нескольких “я” или “я” и “ты”, а как их первичное неразложимое единство, из лона которого изначально произрастает “я” и благодаря которому оно только и возможно… “я” в своем своеобразии и свободе тем самым не отрицается; напротив, есть мнение, что оно только из связи с целым и получает это своеобразие и свободу, что оно, можно сказать, напитывается жизненными соками из надындивидуальной общности человечества»¹⁶¹.

Русская соборность («принцип общности») как «внутренняя гармония между живой личной душевностью и надындивидуальным единством», утверждает философ, противоположна «механически-атомистическому пониманию общества», характерному для либерализма и коммунизма, которые пытаются упорядочить хаотическое множество через внешнее объединение и государственное принуждение.

Соборность, по Франку, выходит за пределы церкви. Но возможна она только на религиозной основе. Российское государство на протяжении столетий «удерживалось не светско-политической идеей, а монархией в ее национально-русском варианте, т. е. внушительной религиозной идеей «царя-батюшки» – царя как носителя религиозного единства и религиозного стремления русского народа к истине»¹⁶².

Русское мировоззрение имеет практический характер: «оно изначально всегда рассчитано до некоторой степени на улучшение мира, мировое благо и никогда – лишь на одно понимание мира»¹⁶³. В России не найти национального мыслителя, «который бы не выступал одновременно в качестве морального проповедника или социал-реформатора, иначе говоря, в некотором смысле не стремился бы улучшить мир или возвестить идеал»¹⁶⁴. Это связано, считает Франк, с пониманием истины, лежащим в основе русского мировоззрения.

Русскому человеку, постигающему мир через свой жизненный опыт и тяготеющий при этом к онтологизму (при котором «каждое движение сознания, каждое углубление и обогащение познания есть, собственно, реальное действие, процесс в самом бытии как таковом»¹⁶⁵) и соборности, мало одной истины как теоретической картины мира, как чистой идеи – ему нужна «правда». А правда «одновременно означает и «истину», и «моральное и естественное право»… Русский дух – в лице религиозного искателя или странника из народа, в лице Достоевского, Толстого или Вл. Соловьева – всегда искал ту истину, которая ему, с одной стороны, объяснит и осветит жизнь, а с другой – станет основой «подлинной», т. е. справедливой, жизни, благодаря чему жизнь может быть освящена и спасена»¹⁶⁶.

Русскому духу, глубоко религиозному в своей основе, присуще стремление к всеохватывающей целостности, к абсолюту, все относительное не представляет для него никакой ценности. «Русский дух не знает середины: либо все, либо ничего – вот его девиз. Либо русский обладает истинным «страхом Божиим», истинной религиозностью, просветленностью… либо он чистый нигилист, ничего не ценит, не верит больше ни во что, считает, что все дозволено, и в этом случае часто готов к ужасающим злодеяниям и гнусностям»¹⁶⁷.

Не отрицая, что национально-русская религиозность «имеет сильное чувство космического», Франк вместе с тем видит одну из существенных сторон русского мировоззрения в том, что «в центре духовных интересов всегда стоит человек, судьба человека и смысл человеческой жизни… Судьба же человека всегда мыслится некоторым образом как всемирно-историческая судьба человечества, его благо зависит от спасения всего мира, и подлинная его суть всегда проявляется в социальной жизни»¹⁶⁸.

Отмечая самобытность русского мировоззрения, Франк вместе с тем подчеркивает, что она вовсе не ведет к отчуждению России от Запада. «Это как отношения между двумя родственными личностями, каждая из которых представляет собой совершенно своеобразный духовный тип и которые часто совершенно не могут понять друг друга, и все же, однако, как та, так и другая чувствуют свое внутреннее родство. Оно зиждется на общем происхождении: обе культуры, как западноевропейская, так и русская, в конце концов происходят от сплава христианства с духом античности и являются лишь различными ответвлениями этого общего ствола»¹⁶⁹.

Особое место среди мыслителей российской эмиграции, развивавших тему Русской идеи, занимает Георгий Федотов. Религиозный философ, историк, публицист, автор многих работ, среди которых отметим «Лицо России», «Будет ли существовать Россия?», «Новая Россия», «Проблемы будущей России», «Россия, Европа и мы», «Тяжбы о России», Федотов менее известен, чем Бердяев, Франк, Булгаков или Ильин. Но по остроте переживаний, вызванных событиями, происходившими в советской России, и глубине их анализа, по напряженности поиска путей вывода ее из кризиса, порожденного революцией и предшествовавшими ей событиями, Федотов не уступает своим именитым современникам, а в чем-то (в частности, в понимании сути этих событий) и превосходит некоторых из них.

Революция, считает он, привела к утрате «русской национальной идеи», под которой он понимает «идею» великорусского этноса. Но вместе ней оказалась утраченной и «идея» России как страны, как общества, что поставило под вопрос самое ее существование. «Революция укрепила национальное самосознание всех народов (населяющих Россию. – Э.Б.), объявила контрреволюционными лишь национальные чувства господствовавшей вчера народности (т. е. великороссов. – Э.Б.)… Поразительно: среди стольких шумных, крикливых голосов один великоросс не подает признаков жизни. Он жалуется на все: на голод, бесправие, тьму, только одного не ведает, к одному глух – к опасности, угрожающей его национальному бытию»¹⁷⁰.

Эта дисгармония, гибельная для России, начала нарастать, считает Федотов, задолго до большевистской революции. «Русская национальная идея, вдохновлявшая некогда Аксаковых, Киреевских, Достоевского, в последние десятилетия необычайно огрубела. Эпигоны славянофильства совершенно забыли о положительном творческом ее содержании. Они были загипнотизированы голой силой, за которой упустили нравственную идею. Национализм русский выражался главным образом в бесцельной травле малых народностей, в ущемлении их законных духовных потребностей, создавая России все новых и новых врагов»¹⁷¹. И вот итог: «Народ, который столько веков с героическим терпением держал на своей спине тяжесть Империи, вдруг отказался защищать ее… Падение царской идеи повлекло за собой падение идеи русской»¹⁷².

Но Россию, считает Федотов, еще можно спасти. Для этого нужна вера в нее, нужна упорная «национальная работа» (т. е. работа по возрождению «национального сознания»), нужен «подвиг». Объективные основания для спасения есть. У великороссов все еще сохраняется мощный этнический базис. Они являются носителями великой культуры (а роль культуры Федотов вообще оценивает чрезвычайно высоко). Большинство народов, населяющих Россию, «как островки в русском море, не могут существовать отдельно от нее; другие, отделившись, неминуемо погибнут, поглощенные соседями»¹⁷³. Важную роль могут сыграть и внутренние экономические связи, образующие единый хозяйственный механизм.

Призывая к возрождению национального сознания и самосознания великороссов, Федотов, далекий от великорусского шовинизма, ищет, если можно так сказать, гармонию между населяющими страну этносами, их культурами, сознанием и самосознанием. «Россия – не Русь, но союз народов, объединившихся вокруг Руси»¹⁷⁴. Поэтому «наше национальное сознание должно быть сложным… Это сознание должно быть одновременно великорусским, русским и российским… Для малороссов, или украинцев, не потерявших сознание своей русскости, эта формула получит следующий вид: малорусское, русское, российское»¹⁷⁵. На поприще формирования такого сознания и обеспечивающей его связи между населяющими Россию народами должны поработать и политики, и культурные работники. «Задача политиков – найти гибкие, но твердые формы этой связи, обеспечивающей каждой народности свободу развития в меру сил и зрелости. Задача культурных работников, каждого русского в том, чтобы расширить свое русское сознание (без ущерба для его «русскости») в сознание российское. Это значит воскресить в нем в какой-то мере духовный облик всех народов России. То в них ценно, что вечно, что может найти место в теле Вселенской Церкви¹⁷⁶.

Федотов не мыслит Россию вне Европы, вне мира. Но Европу и мир он так же не мыслит без России. Между ними много различий, но и много общего. Они нуждаются друг в друге. Они должны спасти друг друга. «Нам придется сочетать национальное дело с общечеловеческим. Мир нуждается в России. Сказать ли? Мир, может быть, не в состоянии жить без России. Ее спасение есть дело всемирной культуры»¹⁷⁷.

Россия, как преемница Византии, получила от нее в наследство «вселенскую идею» – быть «православной вселенной»¹⁷⁸. В исполнении этого религиозного долга, в служении миру и заключается ее великая миссия. Отказавшись от такого служения, Россия может сама погибнуть. «…У нее особое призвание. Россия – не нация, но целый мир. Не разрешив своего призвания, сверхнационального, материкового, она погибнет – как Россия»¹⁷⁹.

Федотов приводит конкретный пример такого служения, которое, будучи религиозным, есть вместе с тем дело светское. Это решение все того же национального вопроса, который «после крушения стольких империй» стал актуальным для многих стран. «…Россия должна дать образец, форму мирного сотрудничества народов, не под гнетом, а под водительством великой нации»¹⁸⁰.

Но чтобы представить миру такой образец, Россия должна прежде найти выход из переживаемого ею кризиса, воскреснуть духовно и материально. Это в первую очередь задача российская. Но это одновременно и вселенская задача. Именно так и ставил вопрос Федотов в 1928 г. «Мне думается, что нашим временем как важнейшая вселенская задача выдвинуто восстановление и просветление лица России. Обретенная, воскресшая Россия будет светить миру. Светит она и сейчас, даже через закопченные стекла наших фонарей. Но задача не в том, чтобы это освещение организовывать, а в том, чтобы не дать угаснуть огню, чтобы не иссякло масло в светильниках, чтобы чадящий, задуваемый ветром огонь вновь разгорелся чистым пламенем. Не горделивое спасение мира, а служение своему призванию, не «мессианство», а миссия, путь творческого покаяния, трудовой трезвенности, переоценка, перестройка всей жизни – вот путь России, наш общий путь»¹⁸¹.

Пожалуй, именно у Федотова острее, чем у других творцов Русской идеи первой половины XX в., прозвучала (и когда – в 20-х годах!) мысль о взаимозависимости народов мира, о взаимосвязанности исторических судеб разных стран, «Наш путь» и «общий путь» оказываются не просто тесно переплетенными друг с другом, но образуют по сути единый путь. Россия и остальной мир могут успешно развиваться лишь при том условии, что будут оплодотворять друг друга или, как говорил Федотов, «светить» друг другу.

Совсем в другом духе и русле развивалась мысль евразийцев, т. е. участников так называемого евразийского движения, возникшего в начале 20-х и прекратившего свое существование в конце 30-х годах XX в. К числу евразийцев принадлежали экономист и географ П.Н. Савицкий, лингвист и этнограф Н.С. Трубецкой, правовед Н.Н. Алексеев, историк Г.В. Вернадский и другие. На каких-то этапах в движении принимали участие историк и философ Л.П. Карсавин, богослов Г.В. Флоровский и еще ряд видных деятелей культуры и науки, оказавшихся в эмиграции.

Пожалуй, никто из представителей русского зарубежья, включая Ильина и Бердяева, не предпринял столь основательных и систематических попыток разработать современный вариант теории Русской идеи, как это сделали евразийцы. Причем вариант не только современный, учитывающий реалии начала XX в., но в общем и оригинальный, хотя и не порывающий с традицией (в частности, славянофильской). Другое дело – практические итоги этих попыток и обоснованность последних, на что обращали внимание многочисленные критики евразийского движения. И тем не менее почти за двадцать лет его существования евразийцы опубликовали множество статей, программных документов (они именовались по-разному), докладов, книг, в которых излагали – в разных вариациях – свои представления о будущем России и оптимальном варианте ее отношений с Западом и Востоком; о ее «исторической миссии»; о судьбе русского народа; о характере политического и экономического устройства нового российского государства и господствующей в нем идеологии и т. п.

Характер сил, породивших евразийство – движение неоднородное и внутренне противоречивое, – метко определил С. Хоружий, один из самых глубоких современных исследователей русской философской и религиозно-политической мысли XIX–XX вв. По его словам, «евразийство родилось как порыв, слагающийся из двух отталкиваний: от прошлого и от чужого. Прошлым была императорская Россия, чужим – Запад. И кризис Запада хотя и был больше в области ожиданий, однако мыслился и глубже, и окончательнее, нежели крушение России. Последнее рисовалось тут скорее как некое необходимое испытание на пути к обновлению и расцвету. России, а с нею и всему славянскому миру, предстояло возродиться на новых началах и приобрести «центральное и руководящее значение в будущей, уже начавшейся исторической эпохе»; но Запад, напротив, полагали полностью исчерпавшим свои духовно-исторические потенции, и он должен был сойти на вторичную и периферийную роль»¹⁸².

К сказанному следовало бы, мне кажется, добавить, что два «отталкивания», породившие евразийство, дополнялись двумя «тяготениями»: к настоящему и к своему. Настоящим была русская революция и некоторые черты порожденной ею советской действительности, своим – Восток, Азия.

Евразийцы были конечно же убежденными противниками коммунистической идеологии и отвергали многое из того, что делали большевики. Но в политической системе, выстраивавшейся в Советском Союзе, они видели некоторые структурные элементы (это касалось прежде всего партии и Советов), которые, будучи наполнены новым содержанием, могли, как им казалось, хорошо поработать на «евразийско-русскую идею». К тому же в большевистской революции они увидели мощную антизападную силу. Как говорилось в манифесте «Евразийство» (в формулировке 1927 г.), «наряду с отрицательными сторонами революции евразийцы видят положительную сторону в открываемых ею возможностях освобождения России-Евразии из-под гнета европейской культуры»¹⁸³.

Но поворот к русской революции, к России был одновременно и поворотом к Востоку, к Азии, игнорируя которую, по убеждению евразийцев, было невозможно ни понять генезис и историю Российского государства, ни определить пути его возрождения и его миссию. Не случайно сборник статей, возвестивший (в 1921 г.) появление евразийства, назывался «Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев».

По убеждению евразийцев, вопреки широко распространенному (а точнее, распространяемому «космополитами») представлению «европейская культура не есть нечто абсолютное, не есть культура всего человечества, а лишь создание ограниченной и определенной этнической или этнографической группы народов, имевших общую историю… она ничем не совершеннее, не «выше» всякой другой культуры, созданной иной этнографической группой, ибо «высших» и «низших» культур и народов вообще нет, а есть лишь культуры и народы, более или менее похожие друг на друга»¹⁸⁴. Поэтому ориентация неевропейских народов на Европу, попытка жить отраженным светом Европы, отказавшись от самостоятельного культурного творчества, не только непродуктивна, но просто губительна. «…Европеизация является безусловным злом для всякого не романо-германского народа… с этим злом надо бороться всеми силами»¹⁸⁵.

Сказанное относится в полной мере и к России. Русские – в лице своего европеизировавшегося правящего слоя – стремились стать «аванпостом Европы и европейской культуры в борьбе с иными культурами, в том числе и со своею собственною. Они стали стыдиться своего, как варварского»¹⁸⁶. Но «правящий слой (правительство и интеллигенция) дорого расплатился за свою науку у Европы… Этот слой настолько европеизировался, что почти потерял свою русскую душу, не приобретя, впрочем, и европейской. Он сохранил русские свойства и даже часто специфически русские дарования, но без организующей их русской идеи»¹⁸⁷.

И вот теперь перед Россией встала совсем другая задача. «Сбросив татарское иго [в прошлом. – Э.Б.], мы должны сбросить и европейское иго…»¹⁸⁸ И при этом – тут евразийцы занимают позицию, существенно отличающуюся от славянофильской, – повернуться лицом к Азии, к Востоку, а поскольку мы сами – отчасти Восток, то, значит, возвратиться в дом родной.

Нельзя, конечно, сказать, что в их призывах сбросить «европейское иго» и обратиться к Азии, евразийцам было на кого опереться. В разделе о Достоевском уже приводилось его высказывание о том, что, будучи страной, расположенной не только в Европе, но и в Азии, Россия, возможно, именно с последней должна связывать свои надежды: «В Азии, может быть, еще больше наших надежд, чем в Европе. Мало того: в грядущих судьбах наших, может быть, Азия-то и есть наш главный исход»¹⁸⁹.

И тем не менее «азиатские мотивы» ни у кого-либо из творцов Русской идеи не звучали столь отчетливо и настойчиво, как у евразийцев. Евразийской культуре, читаем в «Опыте систематического изложения», «ближе и родственнее культуры азиатские. Она в Азии у себя дома. И для ее будущего необходимо восполнить и закончить дело, начатое Петром, т. е. вслед за тактически необходимым поворотом к Европе совершить органический поворот к Азии»¹⁹⁰.

Впрочем, поворот к Востоку мыслился евразийцами лишь как один из шагов России на пути к самой себе, к утверждению ее новой национальной идентичности. Россия по их замыслу должна была обрести новое геополитическое самосознание и заново идентифицировать себя в геополитическом плане не как европейскую или азиатскую, а как евразийскую страну¹⁹¹. «1. Россия представляет собой особый мир… 2. Особый мир этот должно называть Евразией. Народы и люди, проживающие в пределах этого мира, способны к достижению такой степени взаимного понимания и таких форм братского сожительства, которые трудно достижимы для них в отношении народов Европы и Азии.

В смысле территориальном нынешний СССР охватывает основное ядро этого мира»¹⁹².

Евразийцы оговариваются, что, отождествляя Россию с Евразией, а русских – с евразийцами, они вовсе не хотят лишить их «русскости». «Этот термин (евразийство». – Э.Б.) не отрицает за русским народом первенствующего значения в ней (Евразии. – Э.Б.), но освобождает от ряда ложных ассоциаций, вскрывая вместе с тем зерно правды, заключенное в раннем славянофильстве и заглушенное его дальнейшим развитием. Мы должны осознать себя евразийцами, чтобы осознать себя русскими»¹⁹³.

Но тут необходимо внести одно важное уточнение. В географии, как известно, под Евразией принято понимать «самый большой материк Земли в Северном полушарии… В него входят части света Европа и Азия»¹⁹⁴. Евразийцы же понимали под Евразией только срединную ее часть, исключающую территорию Западной Европы, а также восточную и юго-восточную часть Азии (Японию, Индию, Ближний Восток, часть Китая и др.). По утверждению Петра Савицкого, «в основном массиве земель Старого Света» необходимо различать «не два, как делалось доселе, но три материка…»¹⁹⁵: Европу, Азию и Евразию. То есть Россия – это не Европа и Азия «в их совокупности», а особое пространство, локализованное между Европой и Азией и именуемое Евразией¹⁹⁶. Точнее, «Россия занимает основное пространство земель «Евразии»¹⁹⁷.

А поскольку земли России составляют «самостоятельный материк», отличный от Европы и Азии, то ему присуща и своя, самобытная, отличная от европейской и азиатской культура. По словам Савицкого, «в культурное бытие России, в соизмеримых между собою долях, вошли элементы различнейших культур. Влияния Юга, Востока и Запада, переменяясь, последовательно главенствовали в мире русской культуры»¹⁹⁸. В этой конфигурации Юг представлен преимущественно византийской культурой, влияние которой на Россию было «длительным и основоположным»¹⁹⁹; Восток – «степной» (татаро-монгольской) культурой, сыгравшей «большую и положительную роль в создании великой государственности русской»²⁰⁰, равно как и в становлении бытового уклада; Запад представлен культурой европейской.

При этом евразийцы подчеркивали, что «культура России не есть ни культура европейская, ни одна из азиатских, ни сумма или механическое сочетание их элементов той и других. Она – совершенно особая, специфическая культура, обладающая не меньшею самоценностью и не меньшим историческим значением, чем европейская и азиатские. Ее надо противопоставить культурам Европы и Азии как срединную, евразийскую культуру»²⁰¹.

Противопоставляя Россию Европе, арусскую культуру – «романо-германской», евразийцы подчеркивали «ценность подлинно народной самобытности»²⁰², но понимали последнюю по-своему. Характеризуя эту самобытность в полемике с народниками, Н.С. Трубецкой отрицал ценность общинного хозяйства, «на котором особенно настаивают народники», полагая, что это есть «преходящая, исторически возникшая и в процессе истории обреченная на исчезновение форма хозяйства…»²⁰³. «Наблюдая народное мировоззрение и его проявления в народном творчестве, народники обходили молчанием или относили на долю «темноты» народную покорность воле Божией, идеализацию царской власти, духовные стихии, набожность, обрядовое исповедничество, между тем как именно все эти черты, сообщающие народному фундаменту устойчивость, с точки зрения национальной культуры как раз наиболее ценны»²⁰⁴.

Но самым главным проявлением подлинно народной самобытности евразийцы считали православие. «Евразия понимается нами как особая симфонически-личная индивидуализация Православной Церкви и культуры. Основание ее единства и существо его в Православной Вере, которая отлична от Православия греческого, славянского и т. д., не в порядке их отрицания, а в порядке симфонического единства с ними и взаимовосполнения. Православие евразийского мира, почитаемое нами за высшее ныне выражение Православия, должно мыслиться как симфония или соборное единство разных его пониманий»²⁰⁵. При этом подчеркивалось, что в рамках единой симфонической культуры «руководящее положение принадлежит опять-таки культуре собственно русской»²⁰⁶.

Евразийцы неуставали повторять, что под православием, о котором они говорят, имеется в виду не «синодально-обер-прокурорское православие… а то глубокое всенародное православнорелигиозное чувство, которое силою своего горения переплавило татарское иго во власть православного русского царя и превратило улус Батыя в православное Московское государство…»²⁰⁷. То чувство, которое проникнуто духом соборности (православная личность «должна быть соборна»)²⁰⁸ и вместе с тем согласия и свободы («православная церковь есть осуществление высшей свободы; ее начало – согласие…»)²⁰⁹.