Текст книги "Страсти по России. Смыслы русской истории и культуры сегодня"

Надо заметить, что в определенном отношении опыт пережитый Россией в виде и формах существования СССР дает возможность представить ее цивилизационное развитие как некую модель и тенденцию развития других сверх-цивилизаций, к каким можно отнести США, ЕС, Китай, по-своему, Индию. Особую роль здесь все же занимает Россия. Ей удалось на протяжении истории своего становления включить в ареал ценностей и собственного цивилизационного выбора другие этносы, другие культуры, которые исторически располагались в пределах влияния и воздействия основной материнской структуры. Это было и вызовом, но и перспективой успешного развития Советского Союза как особого типа цивилизации. К сожалению, по причинам второстепенным и малосущественным с исторической точки зрения эта модель потерпела поражения, хотя тяга к подобному совместному сосуществованию народов ощущается по всему периметру России.

У Тойнби, на ряд идей которого мы ссылались несколько выше, описывается генезис и стадии развития цивилизаций. Конечно, сейчас это выглядят несколько наивно на фоне более усложненных и детализированных картин, которые мы обнаруживаем, к примеру, у С.Хантингтона или Ф.Фукуямы, но некоторые вещи, на наш взгляд, и сегодня звучат достаточно актуально. Тойнби говорит о «духе нации», о внезапно возникающей в глубине общества жажде «ощутить Жизнь как целостность», как «глубокую внутреннюю потребность», противоположную видимой повседневной изменчивости» [2, с. 18]. И это звучит очень справедливо, так как цивилизационное усилие возникает там, где ощущаются иные, более высокие цели, нежели поддержание биологической и социальной жизни как таковых. Государство, или совокупность государств, образующих цивилизационное единство, начинает превышать свои текущие задачи именно при формулировании таких («жизнь как целостность») целей и – добавим – ценностей.

Механизм образования или возникновения импульсов к таким потребностям не очень понятен. Марксизм по-своему здраво судил о некоей материальной подоснове идеологических и духовных процессов, но он большей частью не учитывал того обстоятельства, что интеллектуальная рефлексия человека (любого типа общества) в общем-то не всегда упирается в жесткую экономическую необходимость придумать орудия, средства производства, которые позволяли бы социуму получать больше единиц пищи на вложенные усилия, производить больше и дешевле разнообразных товаров. Фантазия, изобретательство, стремление преодолеть ограничения земного существования и, говоря высоко, вырваться к звездам, развернуть свои удивительные духовные возможности подчас больше объясняют, почему человек стремится к творчеству и на этом пути начинает равнять себя с самим Богом. Такого рода людей, вслед за Львом Гумилевым, мы называем пассионариями.

В рамках примитивных – архаических – обществ эти пассионарии появляются как ответ на еще не осознанные обществом вызовы, как проекция будущих открытий человека. Но в случае, если данная, уже как-то развитая культура формулирует, пытается определить определенный набор ценностей, идеалов, идей в сфере общественных отношений, то она перерастает себя, свой первоначальный уровень, и приближается уже к состоянию цивилизационной общности. И это очевидно, так как ее ценности на данном этапе развития будут носить более универсальный и духовно перспективный характер для большинства этносов и народов, близких по своему расположению в географическом пространстве, по религиозным и философским представлениям.

Иначе выражаясь, невозможно приблизиться к стадии цивилизационной экзистенции, если внутренние векторы развития общества не направлены на то, чего пока и не видно в реальной жизни, а могут мыслиться всего лишь как интеллектуальные причуды небольшого круга людей (пассионариев). Характерен в этом отношении пример французских просветителей, которые, будучи выдающимися мыслителями и человеческими индивидами экстраординарного масштаба, по существу сформулировали новую интеллектуальную базу. Эта база, получившая название Просвещения, стала впоследствии широко распространенной в значительных кругах французского общества. Именно она привела к взятию Бастилии и изменению в государственном устройстве Франции. Но главное, в мировом смысле, состояло в другом: произошел переворот в интеллектуальном и духовном развитии не только Франции, но всего Старого Света.

Любопытно, что когда Дэн Сяо Пина спросили об его отношении в Великой Французской революции, он полюбопытствовал, какое количество лет прошло с момента ее совершения. Когда ему сказали, что 200, он заметил – «слишком мало, не все последствия могут быть видны и поняты». Что это, кстати, как не яркий пример разных цивилизационных подходов, казалось бы, к одним и тем же историческим событиям?

* * *

У историка М. Гефтера есть замечание о русском языке-литературе: «Перед началом XXI века мы обитаем в языковом пространстве примерно двухсотлетней глубины, внутри которого русский язык прожил мировую историю полностью и состарился. Он познал неслыханные взлеты, эпохи обогащения, но и времена огрубления, варварской регламентации и «канцелярита» [1, с. 88]. Думается, что изложенный нами в данной главе материал позволяет уточнить это высказывание выдающегося исследователя. В русском языке спрятана также и почти трех тысячелетняя история древнегреческого языка. Думается, что те достижения русской словесности, о которых хорошо известно всему миру, во многом связаны именно с этим обстоятельством. Таинственным образом через него ворвались пласты смыслов и значений самого прямого онтологического рода, что и предопределило такое положение русской литературы, что она сразу стала и высочайшей степени развитой словесности, и философией, и человековедением, и в известной степени замещением религиозного подхода к жизни.

А все это вместе взятое стало основой развития русской цивилизации, какая является неотъемлемой и весьма важной частью цивилизации мировой. Совершенно очевидно, и особенно сегодня, что одно без другого не может существовать. Будем же исходить из этого экзистенциального – для всего человечества, не меньше – обстоятельства.

Литература и примечания

1. Гефтер Михаил // Михаил Гефтер в разговорах с Глебом Павловским. Третьего тысячелетия не будет. Русская история игры с человечеством. М., 2015.

2. Тойнби А. Дж. Постижение истории. Сборник. М., 1991.

3. Хайдеггер Мартин. Статьи и работы разных лет. Пер., составл. и вступ. статья А. В. Михайлова. М., 1993.

К пониманию философии бытия Мартина Хайдеггера
Антропологический аспект

Данная работа носит в определенной степени творчески проективный характер. Автор статьи в последнее время интенсивно занят проблемой эволюции антропного начала в истории, по крайней мере, европейской культуры, и его занимают крутые виражи, какие выписывает человеческая сущность, взятая как некая данность, как феноменологическая явленность собственно человеческого начала в предметном и «процессуальном» виде, какой человек воссоздавал на всем протяжении своего развития. Тема эта не кажется столь проста, как ее подчас представляют в тех или иных теоретических работах, посему автор решился на привлечение столь тяжелой артиллерии, как труды Мартина Хайдеггера, особенно из до сих пор не опубликованных на русском языке.

Обратимся вначале к определению антропоморфизма как его дает великий философ: «Антропоморфизм это высказанное вслух или невысказанное вслух, признанное или принятое без осознания убеждение, что сущее-бытующее в целом есть то, что оно есть, и то, как оно есть в силу и сообразно тому представлению, которое протекает как жизненный процесс» [1, с. 147].

Хайдеггер достаточно подробно разбирает особенности антропоморфизма, стремясь описать те особенности данного способа мышления, какие, по его мнению, присущи не только древним типам сознания, но и сознанию человека Нового времени. Одновременно он производит дефиницию самого понятия антропоморфизма, находя его главную сущность в «очеловечевании бытия» [1, с. 148]. И это безупречно точно, даже не принимая во внимание различные уровни сложности антропоморфического мышления на разных ступенях развития человека и его сознания. Он так и пишет: «Различия античного «антропоморфизма» и антропоморфизма, свойственного Новому времени – это внутренние различия в пределах метафизической основной установки до сих пор существовавшего западного человека» [1. с. 148]. Так что основная матрица антропоморфизма не теряет своих бытийно-объясняющих свойств на протяжении достаточно длительного периода времени. Более того, она подчас не принимает во внимание произошедшую корректировку некоторых своих исходных принципов в связи с появлением развитых религиозных (и философских, соответственно) систем. Базовый принцип «очеловечивания» остается нетронутым.

Но в рамках этого способа мышления оказывается исключенным «вопрос об истине бытия», он «остается неведомым и незаданным» (там же). Простого «очеловечивании» бытия оказалось недостаточным для решения куда более важных вопросов проникновения человеческого сознания в сущности, связанные с бытием вообще и его субъективным существованием в частности. Человек оказывается брошенным в антропоморфизме, чтобы в полном одиночестве описывать через себя самого, пользуясь в основном телесно-морфологическими подсказками, действительность, но не понимая и даже не ставя вопрос о том, что предопределило разные уровни человеческого «вопрошания» (как любит употреблять эту онтологическую интенцию немецкий философ), произведшие переход от антроморфизма к антропологизму. Возможно – и так кажется на первом этапе – возвышающим субъектность человека переходом.

Антропоморфизм занимается «Вот-Тут-бытием», задача антропологизма связана с увязыванием сущности человека, содержания его сознания с несколько более сложными явлениями данной ему действительности, вроде религиозных концепций, представлений об историческом процесс, культуре и цивилизации. Решить все вопросы современной действительности невозможно, перенося себя «как тело» вовне, таким образом исполненная процедура ничего не будет объяснять. Необходимо особым образом опрокинуть свою субъективность, свое Я, в надличную реальность, чтобы добраться до общих принципов описания и объяснения реальности.

* * *

Как мы уточнили чуть выше, нас вообще-то интересует больше вопрос перехода антропоморфизма в антропологизм в развитии общих гносеологических способностей человека, а не отдельное, феноменологическое состояние этих расширенных эпистемологических единиц. Что, в итоге, происходит? И второй вопрос – как это происходит? В рамках данного подхода перед исследовательским сознанием ставится сразу несколько вопросов (вопрошаний), имеющих более общий характер по отношению к субъектности человека, а именно: об истине бытия и о человеке, о смысле его сущности.

В антропоморфизме сущность человека дана ему как дар; животному достаточно инстинктов, человеку, понимаемому как животное, добавлен – разум.

В антропологизме ставится вопрос о сущности разума (души, мышления), то есть вопрос о разуме требует ответа об истине (смыслах) бытия. Антропоморфизм такого вопроса не знает: мир представлен сознанию человека, как нечто объективно данное, что невозможно подвергнуть трансформации, даже мыслительной. Реальность дана как первосущность, безо всякой метафизики.

В антропологизме же мир дан как вопрошание, как испытание – зачем, кем, почему и что потом? Можно условно говорить о счастье антропоморфизма и трагедии антропологизма.

Непосредственное сущее дано животному, вопрошаемое сущее – разуму человека. В первом случае оно нерефлективно – высший уровень: предельно развитый инстинкт (человек как лучшее, совершенное животное) Во втором, радость познания сопровождается невозможностью ухватить Истину, и самый изощренный интеллектуальный поиск оставляет нерешенными все те же темы и вопросы. Цель – недостижима, мир в Истине непознаваем.

Разум человека, его когнитивные способности дают иллюзию, что постижение действительности в ее возможной полноте – достижимо, но к этому ли стремится человек? Частично – Да, но человек видит свое основное предназначение в поисках счастья, в любви, какая есть оборотная сторона инстинкта продолжения рода.

* * *

Главный вопрос, какой необходимо решать гуманитарной мысли сегодня вовсе не заключается в накоплении тех или иных, более-менее сложных или простых построений, но в решении принципиальных онтологических вопросов. А именно, необходимо понять, насколько существует некое базовое философское представление о сути совершающихся процессов познания и соответственно, какое это имеет отношение к содержанию самой культуры (цивилизации) и – главное – к ситуации самого человека как квинтэссенции разумной жизни. Это как раз и есть то, что на протяжении данной книги мы именовали как проблема антропологизма человеческой культуры.

Такого рода подходы мы как раз и обнаруживаем в работах Хайдеггера. Обратимся к одной, ключевой, с нашей точки зрения, позиции мыслителя. Он писал: «Завершение современности есть одновременно завершение метафизической – опирающейся на невысказанную и высказанную метафизику – истории Запада. Точнее: завершение метафизики определяет и несет с собой начало завершения современности» [1. с. 31]. Если в добавление к этому суждению вспомнить другие высказывания Хайдеггера об известной неполноценности западной культуры и даже о некой изначальной ущербности самого характера ее мышления, несмотря на то, что он отчетливо представлял себе, что сам он есть значительная и очень проницательная часть этого мышления, – то данное высказывание одновременно и подтверждает то, как он размышлял об антропоморфизме, и требует разобраться, о чем этот новый уровень мысли, возможный в антропологизме.

Для Хайдеггера метафизика, то есть глубинное осознание бытия в рамках западного типа мышления как бы и завершилась. Завершилась безрезультатно и безо всяких перспектив для дальнейшего развития. Он это подтверждает тем, что, по его мнению, в западном мышлении и соответственно, культуре, прекращает действовать то, что он именует «современностью». По сути это говорит о том, что длительность и развитие бытия прекратили быть – «современность, то есть текущая действительность, завершилась, пропала, исчезла» [1, с. 31].

Несколько ниже он усиливает этот момент, написав: «Завершение метафизической эпохи поднимает бытие в смысле махинативности к такому «господству», что в нем происходит забвение бытия» [1. с. 31]. (Под «махинативностью» Хайдеггер понимает «суть суще-бытующего», то есть известную квинтэссенцию делаемого и творимого бытия). Вот это забвение бытия переводит всю проблематику развития человека и его культуры на совершенно новый уровень драматизма и отсутствия видимого решения в пользу человека как такового. Вывод несколько страшноватый, не оставляющий никакого выхода, и именно что метафизического, то есть решенный в рамках чистых сущностей вопросов о смысле продолжения бытия и прекращении исчисления времени во всех его видах – от личностно-субъективного до исторического.

Хайдеггер и ранее развивал свою любимую мысль, что «бытие есть становление». Если таковое отсутствует, отсутствует и основание для проявления всех иных сущностей, в рамках которых можно решать вопросы, объясняющие основные параметры бытия.

Хайдеггер опирается на предшествующую историю западной метафизики и в этом отношении он выделяет три фигуры – Ницше, Шпенглера и Юнгера. Он пишет: «Единственными разворачиваниями последней западной метафизики – метафизики Ницше – которые стремятся к завершению современности, и которые заслуживают внимания, выступают историческая метафизика цезаризма О.Шпенглера и метафизика «рабочего» Э.Юнгера. Первый думает о человеке, как о «хищном звере» и видит его осуществляемое завершение – и конец – в господстве «цезаря», которому встали на службу массы организованные экономикой, техникой и мировыми войнами; второй, мыслит в планетарном масштабе образ «рабочего» (не экономически, не социально, не «политически») – образ рабочего, в котором современное человечество становится составной частью «органической конструкции суще-бытующего в целом. При этом, однако, ни тот, ни другой не могут быть накрепко связаны с наименованиями «цезарь» и «рабочий», которые куда-то указывает по направлению к великим отдельным индивидам дам и делается попытка – и в том и в другом случае – толковать их в смысле какого-то прорыва» к сущности сверх-человека, то есть теперь уже твердо определившегося животного» [1, с. 32].

Русская культура всегда была восприимчива к подобного рода идеям. К примеру, суждения немецкой антропософии, в лице Р. Штайнера и его школы были известны в России и подвергались серьезной рефлексии (А. Белый). Но сама проблема носит более крупный и серьезный характер, чем просто построение новой модели взаимоотношения человека со своей сущностью, с формами «очеловеченной» действительности, в целом – с духом создаваемой общечеловеческой цивилизации.

И здесь несколько кратких соображений, опираясь, разумеется, в том числе и на метафизику Хайдеггера. Очевидно, что проведенный философом анализ говорит о том, что, по его мнению, тот тип человеческого сознания, какой он обозначает, как «западный», очевидно не справляется с вызовами истолкования действительности (бытия), какие применимы к состоянию человеческой цивилизации последнего столетия. Сам характер этого мышления остался во многом «антропоморфным», что не позволяет ему задаваться вопросами об «истине бытия», о «сущности самого человека», о «смыслах» его существования. Эта антропоморфность просто не справляется с тяжестью стоящих перед человеком (культурой и цивилизацией также) вопросов.

Поэтому-то он – человек – чаще всего и ищет ответы на актуальные вопросы «современности», примеряя ее на себя по своему «образу и подобию» именно что примитивно телесно, морфологически, но не по «внутреннему», «духовному» образцу и подобию.

Человек не мыслит правильно, направление его мышления, приемы и логические формулы не выходят за пределы примитивного, антропоморфологического подхода, и «истина бытия» оказывается «сокрытой». Человек, по Хайдеггеру, не знает даже, какими должны быть «вопрошания» бытия, через которые можно приблизиться к главным вопросам существования человека и человеческой культуры – пониманию цели, направлению движения и задач, для решения которых и создано такое сложное (и одновременно примитивно-морфологическое) существо, как человек.

Поэтому всякая культура, какая способствует расшифровке, постановке и частичному решению подобных задач, может только приветствоваться взыскующим умом, понимающим, что вне нахождения данных ответов, человечество и все его, уже достигнутые, достижения могут превратиться в пыль и стать ничем.

Именно поэтому для Хайдеггера столь важным является переход от общей метафизики человеческого мышления к метафизике истории, какая является оборотной стороной самовоплощения человеческой сущности. В рамках этого самовоплощения происходит трагическое перерождение не только достигнутого уровня антропологического, осененного культурой, уровня осознания бытия, но возможность низложения прежнего, антропоморфного отношения к действительности, когда происходит уничтожение самой физической оболочки человека и цивилизации, им созданной.

Приведем суждение философа, имеющее прямое отношение к тому, что можно было бы назвать разложением антропологической сущности самой истории. Он пишет: «Мышление мира, вызванное наивысшей волей к силе хищного зверя безусловностью вооружения – это. во всяком случае, раз-признак завершения метафизической эпохи. Мировые войны, равно как и мир во всем мире (в двояком христианско-иудейском смысле) означают соответствующие махинативные затеи, которые в эту эпоху уже не могут быть больше средством для достижения какого-то замысла и цели – но не могут и сами быть замыслами и целями, а сами есть то, в чем должны найти завершение действительное и суще-бытующее, мощь и знак отличия состоит в покинутости бытием» [1, с. 33].

Интерпретация данного суждения Хайдеггера носит, разумеется, непростой характер. Но основной его смысл состоит, на наш взгляд, в следующем. Человек последовательно, через все время усложняющую лестницу вопрошаний к действительности обогащал свою картину мира, открывая на том или ином историческом (культурном) этапе некую истину бытия. Вначале самым плодотворным этапом был этап антропоморфизма, далее, при появлении иных метафизических объясняющих систем, среди которых главную роль играли религиозные концепции, особенно христианство, усиливался момент антропологизма, ставящий человека и поиски им смыслов существования в центр глобальной картины мира, то в дальнейшем, с развитием техники и машинной цивилизации, этот антропологический фактор стал истончаться. Исчезать не столько из обихода культурной жизни, а из самого мышления человека.

Человек перестал нуждаться в собственном мыслительном отражении и бытийном самовыражении для дальнейшего проникновения в тайны реальности, жизни и самого себя. Он вернулся к более сложному, можно сказать – машинно-компьютерному способу отношения к действительности, в рамках которого на первый план вышел выхолощенный и уже неживой принцип антропоморфизма, какой из человеческого Я в итоге оставил его телесную оболочку, почти уничтожив его внутреннее содержание. Этот антропоморфизм-минус в итоге почти убрал из своего содержания саму «антропность», которая стала выступать всего лишь странным и деформированным отражением уже прожитой и культурно пережитой эпохи наивысших духовных достижений человека. Ничего другого, чем превознесение своей внешней, неживой силы, невзирая на то, в каких формах машинерии она проявляется, человек и самому себе оставил в качестве самых существенных, внешние функции и проявления своей сущности: пол (гендер), особенности сексуальной жизни, иные формы чувственного освоения и пользования действительностью.

В широком историческом ракурсе умер не только антропоморфизм, но и антропологизм, если его рассматривать как совокупность высших ценностей культуры, созданных человечеством, по крайней мере, на протяжении последних двадцати с лишним столетий. Правда, при этом человечеству (европейской цивилизации в основном) пришлось заплатить за это немалую цену. Человек, помещенный в центр мироздания, не вынес своей собственной тяжести и превратился в неуничтожаемое обременение для собственных интеллектуальных построений, проходя, то через эпоху Модерна, то Постмодерна, так и не успев до конца «осовремениться».

Человек не видит своей будущности, так как оказался в ситуации «покинутости бытием» (Хайдеггер), а его собственная площадка в виде безмерно размахнувшегося «Я» оказалась слишком мала и иллюзорна по возможным операциям с реальностью. Индивидуальность человека, взятая в предельном статусе эгоизма и безумного самомнения по управлению окружающим миром, просто не справляется с тем объемом смыслов и сущностей, какие предлагает ему освоить реальная, а не выдуманная жизнь.

«Раздвинув» себя до пределов вселенной современный человек посчитал, что он сумеет заполонить собой и объять своим сознанием все сущее и данное в бытии. Отвергнув в последний век от себя всякого рода медиаторов в виде высших существ и всякого рода объясняющих систем нерационального содержания, он остался один на один с собственной несовершенной и к тому же серьезно деформированной (нравственно) природой.

Не Бог умер, как толковал нам Ницше, но умерло его «подобие», в странной гордыне отвернувшись от всех возможностей примирения человека с реальностью и оставаясь в ней, как важная, сложная, но не основная ее часть. Поэтому-то «антропологический крах» современного человека, о котором с некоторой запальчивостью было сказано в заглавии данных заметок, налицо, к нему не уже нужно подбираться с ухищрениями Достоевского или Борхеса, настолько он очевиден.

На что остается надеется? Только на то, чтобы после покинутости нас б ы т и е м, о чем писал Хайдеггер, от нас не отвернулось и само высшее провидение. Но для этого необходимо, умерив гордыню, хотя бы купить билет в будущее, понимая, что выигрыш крайне маловероятен, но другого пути просто нет.

* * *

Применительно к первой части этой книги, в которой речь велась о сегодняшнем безусловном культурном и цивилизационном столкновении России и Запада, можно заметить, что главной площадкой стала все же – антропологическая. Отбросив в сторону всякого рода пропагандистские штампы, как с одной, так и с другой стороны, можно наблюдать, что существо противоречий обозначилось именно на направлении человека. То, что сейчас происходит на территории Восточной Европы, это, собственно, антропологическая война, за которой с жадным вниманием наблюдает весь мир.

В этом отношении значение того самого столкновения цивилизаций, о котором беззаботно писал С. Хантингтон и не думал, что ему придется наблюдать этот процесс в практическом аспекте, трудно переоценить. В своем тупике развития (не будем здесь растолковывать, что мы имеем ввиду под этим определением, о нем достаточно сказано в других местах той работы) западный человек столкнулся с возвращающимся из своего (а, по сути, одного и того же) тупика человеком бывшей советской цивилизации. В какой-то степени напуганный и манипулятивно управляемый всякого рода страшилками и пустыми пророчествами бывший советский, а ныне русский (российский) человек, устремившийся в тот проулок, по которому с комфортом и внешней «упакованностью» передвигался человек западной цивилизации, вдруг с ужасом увидел, что ему, свернувшему на этот путь, придется смириться с искажением всех тех ценностей, моральных максим, согласиться с такой интерпретацией истории, какие до этого были неотъемлемой частью его ментальности и целостного, все же, понимания действительности.

Русский человек, сломя голову, бежит из этого проулка, точно зная, что там, в конце, даже не тупик, но обрыв и катастрофа, и сталкивается в своем возвратном движении с громадной массой западных индивидов, никак не желающих признать, что существуют и иные пути развития и человека и самой цивилизации. Оттого-то так пристально внимание всего мира к этому конфликту, потому что мир еще достоверно не знает, куда и каким образом идти. По большому счету гибель советской цивилизации оказалась трагической вехой на пути целого ряда культур и цивилизаций третьего мира. Отмененный здравый смысл по отношению к человеку, ценностям его внутреннего мира, национальной жизни, религиозных воззрений не может быть восполнен никакой «машинерией» и развернутой скатерью-самобранкой всемирного обжирательства в рамках так называемого потребления. Тем более, как уже стало понятно, – всего на всех не хватит.

Парадокс ситуации заключается и в том, что никто не сидит на берегу и не наблюдает за битвой в долине – все находятся в этой самой долине, пытаясь обнаружить новые смыслы существования человека и человечества. И в этом еще один важнейший итог будущей победы или поражения – не России, но всего человечества.

Чтобы так посмотреть на будущую историю мира необходимо всего-навсего внимательно прочесть старые книги великих представителей человечества, оправдавших высокое имя homo sapiens.

Литература и примечания

1. Хайдеггер М. Постижение смысла. СПб.: Алетейя. 2022.

Вниманию читателя в рамках рассматриваемой проблемы предлагаются также соответствующие места в статьях, опубликованных выше и посвященных проблемам мифологизма русского сознания в его художественном, прежде всего, выражении, и русскому лексикону.