Автор книги: Коллектив авторов
Жанр: Религиоведение, Религия
Возрастные ограничения: +16
сообщить о неприемлемом содержимом
Текущая страница: 11 (всего у книги 29 страниц)
Если мы хотим понять тринитарное богословие свт. Амвросия, то для начала должны вспомнить важные ключевые события, которые произошли между 355 и 362 гг. Три события в течение этого периода определили основание для всего последующего никейского богословия, латинского, греческого и сирийского:
1. Попытка императора Констанция навязать епископам всей империи единое вероучение и, в конечном счете, единый символ веры, что в случае успеха обеспечило бы признание всей империей богословия «подобосущия», возникшего в конце 350-х гг. Признание этого вероучения в той или иной мере продолжало существовать вплоть до событий, последовавших после битвы при Адрианополе в 378 г.
2. Появление учения об «иной сущности» Сына в лице Аэция Антиохийского и Евномия Кизического.
3. Внезапное начало активных дискуссий о статусе Святого Духа.
Позвольте мне сказать несколько слов о каждом из них.
1. Религиозная политика Констанция, после того как он в 353 г., наконец, стал единоличным императором, отличалась убедительной последовательностью. Он стойко противостоял свт. Афанасию и оказывал серьезную поддержку тем восточным епископам, которые разделяли антимаркеллианские взгляды Евсевия Кесарийского и его последователей. Мы можем увидеть непрерывность этого процесса, если обратим внимание на то, как набор символов веры, связанных с Антиохийским собором 341 г., лег в основу спонсируемой императором деятельности по навязыванию определенного вероучения на протяжении следующих двух десятилетий. После 353 г. Констанций распространил свою политику и на западную часть империи, когда он или его советники разработали принцип, согласно которому епископы, даже если они не присутствовали на соборе, должны были подписываться под тем символом, который он в итоге предложил. Такое положение, по-видимому, помогло сосредоточить внимание на цели предложенных символов, и, возможно, послужило причиной того, что Никейский Символ стал рассматриваться в качестве одной из жизнеспособных альтернатив этим новым попыткам. Например, свт. Афанасий начал свою литературную защиту Никейского Собора в начале 350-х гг. Мы также знаем о том, что в середине 350-х гг. на западных соборах Никейское учение предлагалось как альтернатива политике поддержки учения о «подобосущии», проводимой Констанцием.
В 357 г. небольшая группа епископов, которые собрались на соборе в Сирмии, сделала заявление, в котором была предпринята попытка вообще запретить использование понятия οὐσία («сущность») применительно к Богу. В этом постановлении становится очевидно, что епископы рассмотрели различные терминологические варианты: в нем прямо упоминаются ὁμοούσιoς («единосущный») и ὁμοιούσιoς («подобосущный»), а также содержится свидетельство, что некоторые из них склонялись, по всей видимости, к более простой, но более прямой субординационистской формуле, а именно – утверждении, что Сын просто «подобен» Отцу. Этот «манифест» вызвал сильную реакцию. С одной стороны, он был решительно и немедленно отвергнут некоторыми, но, с другой – сыграл определенную роль в формулировке того Символа веры, который Констанций попытался навязать после 360 г. У меня сейчас нет времени подробно излагать сложную историю парных соборов 359 г., созванных по указанию Констанция: в Селевкии на Востоке и Аримине на Западе. На обоих соборах значительная часть участников выступила в защиту Никейского исповедания, хотя окончательный символ, принятый на небольшом соборе в Константинополе (360), цель которого состояла в том, чтобы ратифицировать решения тех двух соборов, рекомендовал в качестве универсального символ, содержащий представление о подобосущии. В этом процессе мы наблюдаем не только смену направления в споре о том, какой символ должен быть принят Церковью, но и становление концепции, позволяющей понять саму необходимость существования Символа веры. Таким образом, те, кто противостоял символу, основанному на идее подобосущия, сами почувствовали необходимость обращения к более подходящему авторитетному символу, чтобы иначе преодолеть эти существенные различия, а также испытывали потребность показать, почему термин οὐσία необходим для богословской мысли и может быть обоснован с точки зрения Библии.
2. Второй аспект связан с формированием богословия «иносущия» (τὸ ἑτεροούσιον). Как правило, рассуждения о «сторонах» при описании споров IV в. оказываются нецелесообразны. Ведь понятие «стороны» подразумевает существование четко различимых групп с ясными повестками и формально организованной структурой. На самом деле, более правильно вести речь о шатких альянсах и группировках, зачастую с расплывчатыми границами, превосходными примерами которых служат движения, связанные с именами Аэция и Евномия. Эта подгруппа возникла внутри расплывчатого альянса сторонников «подобосущия» 350-х гг., и только постепенно приобрела статус определенной группировки, причем отчасти из-за того, что их богословие казалось чуждым некоторым другим приверженцам подобосущия.
Мне нет необходимости подробно рассматривать здесь их богословие, просто потому, что богословие «иносущия» было хорошо известно и вызывало интерес почти исключительно на Востоке. Западные богословы, начиная с Мария Викторина, были в курсе существования Евномия и обладали фрагментарным представлением о его мышлении. Однако поскольку восточные никейские богословы были вынуждены сформулировать ответ Аэцию и Евномию в качестве неотъемлемой части своего богословия, а некоторые темы их учения стали, в конечном счете, известны на Западе, можно сказать, что Евномий оказал серьезное влияние на весь христианский мир. Центральное место в богословии Аэция и Евномия, в частности, занимал вопрос статуса Бога (под Ним они понимали исключительно Отца) как Нерожденного, а также характер Божественного порождения. Сторонники «иносущия» настаивали на том, что Божественное порождение должно совершаться Божественной волей и подразумевать произведение Божественного деяния (ἔργον) из Божественной энергии (ἐνέργεια), которая существует только в процессе этого порождения. Формулировка защиты Никейского исповедания и отвержение представленных у сторонников «иносущия» версий порождения требует большого внимания к вечно порождающей природе Божественного бытия. Кажущееся отсутствие апофатизма у Евномия также требовало от его оппонентов большого внимания к характеру высказываний о Божественном, а также о природе знания, полученного нами в откровении.
3. Третий фактор – возникновение отдельных дебатов о статусе Святого Духа. Их начало можно усмотреть в дискуссиях 340-х гг., однако только с конца 350-х гг. мы можем заметить появление открытого отдельного спора на эту тему. Наиболее очевидным его примером, пожалуй, является «Послание к Серапиону, епископу Тмуисскому» свт. Афанасия Александрийского, однако эта тенденция также была широко отражена в очевидном учении о подчинении Духа, характерном для концепций «иносущия» (τὸ ἑτεροούσιον) и «подобосущия» (τὸ ὁμοιούσιoν). Этот спор о Духе привел к тому, что для противников иносущия и подобосущия стала очевидна необходимость ясно изложить положение Духа в отношениях Отца и Сына, и найти четкие формулировки, которые однозначно утвердили бы тринитарную доктрину – более ясно, чем это сделал Никейский Собор.
Эти три фактора стимулировали формирование того, что я буду называть «проникейским» богословием. Я использую этот термин фактически как синоним понятия «новоникейское» богословие, возникшего в немецкой науке и теперь используемого на других европейских языках. Однако использование этого термина подводит нас к основному вопросу при любой попытке оценить богословские теории этого периода. Попытки отделить тринитарные учения, связанные с Никейским вероисповеданием второй половины IV в. от тех, которые были сформулированы первоначальными сторонниками Никеи, имеют долгую историю и печально известны своей сложностью. Мне проще всего объяснить свою точку зрения, комментируя одну недавнюю дискуссию. Попытка К. Маркшиса определить понятие «новоникейское» богословие одновременно полезна и, тем не менее, недостаточно радикальна[322]322
Markschies Ch. Was ist lateinischer «Neunizänismus»? Ein Vorschlag für eine Antwort // Zeitschrift für antikes Christentum 1 (1997). S. 73–95.
[Закрыть]. Он справедливо критикует идею, согласно которой «младоникейцы» или «новоникейцы» предали ви́ дение свт. Афанасия. Однако К. Маркшис полезным образом идентифицирует гибкость этого понятия уже у Натанаэля Бонвеча, который использовал его в начале XX в.: новоникейское богословие определяет просто те учения, которые разделяли авторы на поколение моложе Александрийского святителя. Обратив внимание на эту гибкость, мы можем продвинуться в понимании нашей проблематики. Далее К. Маркшис делает собственную попытку дать позитивное определение данного понятия, для которого основополагающими являются два момента. Первый состоит во взаимосвязи между более ранними формулировками свт. Афанасия и каппадокийским представлением об ὑπόστασις («ипостась») и οὐσία («сущность»)[323]323
Ibid. S. 76.
[Закрыть]. Второй – это значение Александрийского собора 362 г.[324]324
Ibid. S. 78.
[Закрыть] Я думаю, что при рассмотрении обоих этих вопросов нужна большая гибкость.
Когда я говорю о проникейском богословии, я подразумеваю семейство богословских учений, которые сформировались как реакция на события 357‒360 гг., и которые постепенно сформировали пять групп тем, которые будут описаны ниже. Александрийский собор, безусловно, имел важное значение, однако не как отправная точка этого процесса, но как реакция на его начало. Многие из позиций, которые были провозглашены на нем, уже присутствовали в полемике между 357 и 362 гг.; он стал этапом на пути развития, начало которому было положено намного раньше. Аналогичным образом, тщательная разработка понятий οὐσία и ὑπόστασις великими каппадокийцами также важна, но мы должны задать себе вопрос, какую именно роль она играла в их богословии. Если она настолько важна, то почему, например, свт. Григорий Назианзин не видит необходимости развивать эту тему в своих «Словах о богословии»? Нам необходимо задать себе вопрос о более общих примерах высказываний о Боге и вечных различиях между Отцом, Сыном и Духом, которые мы отмечаем в проникейском богословии и которые можно сформулировать согласно пяти основым группам:
1. Первая группа тем – это описания порождения и существования Сына, которые проясняют вечное отличие Сына от Самого Отца, полностью разделяющего все Божественные атрибуты Отца, и при этом не происходит разделения Божественного единства. Этот блок тем связан с защитой Никейского учения, что приводит к созданию новых описаний Божественных сущности и порождения, на основании которых можно будет обсуждать единство Сына и Отца, и их отличие.
2. Вторая группа тем связана со стратегиями, которые определяют возможность и содержание рассуждений об Отце, Сыне и Духе как единых и одновременно неслиянных. Сторонники проникейского богословия на Востоке и Западе прежде всего старались отстаивать учение о нераздельном вечном Божестве и различия в Нем в Лицах: Отца, Сына и Духа. Ради этой цели использовались самые разные стратегии в попытке обосновать и объяснить это кажущееся противоречие. В некоторых контекстах ключевую роль играла разработка четко сформулированной терминологии для обозначения того, что является общим для трех Лиц, а что – отличным для каждого Лица. Наибольшую известность получили термины οὐσία и ὑπόστασις – хотя необходимо осознавать, что для того, чтобы они стали стандартными для греческого богословия, понадобилось много времени, но при этом также было важно, как часто в дискуссиях употреблялись такие термины, как ἰδιότης («особенность»). В других контекстах эта стратегия была менее очевидной, а утверждения о кажущемся парадоксальном различии в единстве Святой Троицы преимущественно рассматривались с использованием философских концепций Божественного порождения или уникального характера Божественного бытия, в рамках которого такой парадокс оказывался возможен. В некоторых случаях никейские авторы пытались разрабатывать идею о том, почему троичная жизнь Бога в обязательном порядке носит характер тройственности, порой применяя сложные аналогии, а иногда – троичную логику (первый пример которой мы встречаем у Мария Викторина). Зачастую сочинения тех, кто утверждает этот парадокс, также содержат повествовательные описания Божественного действия и бытия, в которых сочетается экзегеза библейских наименований и фраз с целью построения сложных размышлений о Божественных Трех Лицах. Посмотрим, для примера, на пространную молитву, которой свт. Иларий Пиктавийский завершает свой трактат «О Троице»:
Его рождение прежде вечных времен…Это Твоя вещь (res), это Твой единородный (unigenitus), не часть, не продолжение… Твой Сын, от Тебя, Боже Отче, Бог истинный, и от Тебя рожденный во врожденной силе Твоей природе (et a te in naturae tuae ingenitae genitus potestate)… Твои глубины, Дух Твой Святой, согласно апостолу, исследует и знает (ср.: 1 Кор. 2:10–11), и заступник за меня перед Тобой говорит Тебе то, что я не могу выразить (ср.: Рим. 8:26)… Ничто не проникает в Тебя, кроме того, что Твое… Нет ограничений для Духа говорить, когда Он захочет, что Он захочет, где Он захочет… Отнесу ли я Его природу к творениям, ограничу ли Его происхождение определением?[325]325
Hilarius Pictaviensis. De Trinitate, XII 54–56 // SC. Vol. 462. P. 464–466.
[Закрыть]
На мой взгляд, жизненно важно признать, что каждая из этих стратегий имеет свои достоинства и применялась для достижения общей цели. Конечно, богословы учились друг у друга – специфические экзегетические модели, термины и описания порождения распространялись от места к месту, но думаю, мы ошибемся, если предположим, что эти стратегии представляют собой кульминацию тринитарного богословия.
3. Третья группа тем представляет собой описания Святого Духа как Божественного Лица, где Ему предписывается совершение действий, которые a priori являются прерогативой Божества. Неудивительно, что такие аргументы часто переплетаются с описаниями Святой Троицы, а именно, как Отец, Сын и Дух действуют в творении и спасении. Мне нет необходимости более подробно исследовать эти темы, поскольку я не предполагаю рассматривать трактат свт. Амвросия «О Святом Духе».
4. Четвертая группа тем определяется развитием «разделительной» экзегезы – речь идет об экзегетическом приеме, который подразумевает разделение сказанного в Священном Писании о Христе (а также, иногда, и сказанного Христом о Себе Самом) на высказывания, относящиеся к Богу Слову по Божеству, и на те, которые относятся к Богу Слову в Его воплощенном состоянии. Развернутое использование такого аргумента становится важнейшим экзегетическим инструментом в полемике с противниками Никейского вероучения, использовавшими утверждения, которые, по их мнению, поддерживали представление о подчиненном статусе Христа.
5. Наконец, пятая группа отражает весь ход процесса подобного тринитарного дискурса, который сопровождается устойчивой методологической тенденцией к апофатизму. Никейское представление о Святой Троице подразумевало, что богослов должен придерживаться центрального принципа о непостижимости Божества, а также что определенные ключевые понятия, такие как Божественное порождение или характер Божественного единства, находятся целиком за пределами нашего понимания. Это остается верным даже в том случае, когда мы стремимся дать исчерпывающее описание этих реалий.
Формат моего выступления не позволяет обсуждать, где и как эти пять групп тем возникают между 357 и 378 гг., когда свт. Амвросий создавал свой трактат «О вере», поэтому все эти пункты следует воспринимать просто как предположение. В своей будущей статье я постараюсь дать более подробное обоснование своей позиции[326]326
См.: Ayres L. On Locating Pro-Nicene Theologies // Varieties of Nicene Theology in East and West (AD 360–420) / Ed. L. Ayres, M. DelCogliano. Oxford, [forthcoming]; это описание пяти общих тем достаточно сильно отличается от того, что было предложено в моей более ранней работе: Idem. Nicaea and its Legacy: An Approach to Fourth Century Trinitarian Theology. Oxford, 2004.
[Закрыть]. Также нет особого смысла разделять эти богословские теории на две основные группы: латинскую и греческую. Намного полезнее представить эти пять групп тем в качестве некоего общего языка, который выражается в различных диалектах. «Диалекты» проникейского богословия иногда связаны с местоположением, а иногда – с моделями, определяющими принадлежность к традиции. Различные библейские тексты и различные подборки текстов приобретают важное значение в отдельных традициях и полемических контекстах, но эти пять тем сохраняют свое значение во всех них. Безусловно, западное богословие имеет важные отличительные черты, однако и оно, начиная уже с 357 г., проявляет интерес к пяти перечисленным темам.
Наконец, мы подошли к творчеству самого свт. Амвросия, и я хотел бы сосредоточиться на его самых ранних тринитарных сочинениях, а именно – на первых двух книгах из трактата «О вере»; при этом я позволю высказать некоторые замечания и относительно характера дальнейшего развития его мысли.
Моя цель в этом кратком обсуждении будет состоять в том, чтобы показать, что отправной точкой для свт. Амвросия является видение единства Божественной силы и деятельности, отражающее проникейские богословские принципы, которые я только что описал. Для этого необходимо непосредственно погрузиться в содержание первой книги трактата.
Уже в начальных абзацах первой книги читателя поражают две вещи. Первая – это то, что свт. Амвросий склонен располагать себя между язычниками (gentes) и иудеями, а также между «Арием» и «Савеллием», или «Фотином». Тем самым он следует стратегии, которая к тому времени заняла прочное место в латинском богословии. Эта стратегия была обусловлена необходимостью для латинских богословов избежать каких-либо ассоциаций с Маркеллом Анкирским или Фотином Сирмийским, и связана с тем, что на Востоке после Сардикийского собора 343 года у многих возникло ощущение, что на Западе симпатизируют учениям этих богословов. После 357 г. сознательное отвержение этих позиций сыграло важную роль для западных богословов, стремившихся сформулировать свое понимание Никейского вероучения. Мы встречаем этот прием, например, в послании епископов Италии к епископам Иллирии, написанном, возможно, в 363 г., где утверждалось: «Мы храним постановления Никейского собора против Ария и Савеллия, в силу которых осужден Фотин»[327]327
Текст послания приводится у свт. Илария: Hilar. Pict. Exerpta ex opere historico deperdito. Item Exemplum Epistulae Episcoporum Italiae, 1(3) // СSEL. Vol. 65. P. 158.
[Закрыть]. То, как свт. Амвросий называет Никейский Собор – не по месту проведения, но указывая на число его участников – 318, как и то, что он довольно поверхностно знаком с учениями своих противников, вероятно, является свидетельством продолжающегося присутствия в латинском богословии изложения самого свт.
Афанасия о событиях, произошедших в начале столетия. Итак, свт. Амвросий начинает свое сочинение именно таким образом, используя прием, который, скорее всего, может рассматриваться как характерный маркер для западной никейской мысли – и это не должно удивлять нас, учитывая то, что нам известно о его связях, по меньшей мере, с папой Римским Дамасом I.
Другая особенность, которая заметна в первых абзацах трактата «О вере», состоит в том, насколько свт. Амвросию важно подчеркнуть, что Бог – это «единая сила»[328]328
Мое освещение этой темы следует за сочинением: Barnes M. R. The Power of God: Dunamis in Gregory of Nyssa’s Trinitarian Theology. Washington (DC), 2001; см. также мнение: «…когда христиане IV в. попытались защищать Никейский Символ веры при помощи философских рассуждений, основное значение для них играли термины οὐσία (сущность) и δύναμις (сила)» (Edwards M. J. Aristotle and Early Christian Thought. London, 2019. P. 78). Весьма полезное обсуждение ряда вопросов относительно термина fide доступно в статье: Mattei P. Ambroise, De fide libri V ad Gratianum: État de quelques questions // Revue des Sciences Religieuses 94 (2020). P. 215–232, в которой Поль Маттеи отмечает присутствие термина «сила», однако, на мой взгляд, не достаточно придает ему центрального значения.
[Закрыть]:
Ибо Бог и Господь – это имя величия, имя Силы (nomen est potestatis), как Он Сам говорит: Господь – Мое имя (Ис. 42:8)… Если Бог един, то одно имя и одна сила у Троицы (Si ergo unus deus, unum nomen, potestas una est trinitatis)… Он также говорит: Я и Отец одно есмы (ср.: Ин. 10:30). Он сказал «одно», чтобы не делалось различия в силе, и добавил «есмы» (sumus), чтобы ты познал Отца и Сына, так чтобы верили в то, что совершенный Отец родил совершенного Сына, и Отец и Сын – одно не из-за смешения, но по единству природы (sed unitate naturae)[329]329
Ambros. Mediol. De fide. I 7–9; рус. перевод приводится с изменениями. – Примеч. ред.
[Закрыть].
В этом резюме его богословских воззрений можно заметить, как часто используется термин potestas («сила, власть, могущество)», при том, что термин naturae («природа») встречается лишь однажды, в самом конце. Действительно, если можно выделить самый характерный прием, который свт. Амвросий применяет на протяжении всей первой книги «О вере», то он будет состоять в том, чтобы направить все экзегетические ресурсы на доказательство того, что Святая Троица – это «одна сила» (unа potestas)[330]330
Ср. также вариант: potentia – Idem. De fide. II 10. 85; Expl. ps. 39. 18.
[Закрыть]. Значение термина «сила» как важного пункта в тринитарных спорах IV в. систематически недооценивалось, несмотря на то, что он играл важную роль как в латинском, так и в греческом богословии. Несмотря на то, что этот термин был общеупотребительным, можно сказать, что у свт. Амвросия он лишен философской сложности, и полностью вписывается в модели его использования, принятые в латинском богословии предыдущих двух десятилетий.
Позвольте мне провести две параллели, чтобы показать, каким центральным значением для латинского богословия того времени обладал термин «сила». В третьей книге трактата «О девственницах» свт. Амвросий вкладывает изложение Никейского вероучения в уста св. Либерия Исповедника, папы Римского, который, по мнению Миланского святителя, учил о Христе следующим образом:
Сегодня по образу человеческому родился от Девы Человек, прежде всех рожденный от Отца: Тот, Кто Матери подобен телом, силой – Отцу… если Христос есть Божия сила, то неужели Бог был когда-либо без силы (si igitur virtus Dei Christus, numquid aliquando sine virtute Deus)? Неужели был когда-то Отец без Сына?[331]331
Ambros. Mediol. De virginib. III 2. 4.
[Закрыть]
В этом тексте мы видим пример, демонстрирующий значимость термина «сила» на Западе: Сын предстает здесь как Сила Бога Отца, подобно тому, как Он является Его Словом и Премудростью. Перенесемся на несколько лет вперед, и обратим внимание на другой документ – послание, приписываемое папе Дамасу, и известное по его начальным словам ea gratia (букв. «по милости»), происхождение которого, если предположение Г. Барди верно, связано с Римским собором 376 г. В нем утверждается, что:
Троица – это одна сила (una virtus), одно величие, одно Божество, одна сущность. И таким образом мы утверждаем, что Она есть неразделимая сила (potestas), но все же в Трех Лицах (personas)… и что Сын не является неподобным в действии, или в силе, или в чем-то другом… Да исповедуем также, что Святой Дух несотворен, но одного величия, одной сущности, одной силы (unius virtutis) с Богом Отцом и нашим Господом Иисусом Христом[332]332
Vetustissimae epistulae romanorun pontificum: Die ältesten Papstbriefe / Hrsg. H.-J. Sieben. Bd. 1. Freibirg; Basel; Wien, 2014. S. 200–203.
[Закрыть].
В этом тексте мы видим учение о Божественной силе, которое заметно ближе к представлению, известному из первых двух книг «О вере» свт. Амвросия. Одна сила Божества проявляется в Отце, Сыне и Духе. Таким образом, богословие свт. Амвросия, похоже, содержит характерные для латинских сочинений его времени общие места.
Что касается вопроса, почему свт. Амвросий предпочитает термин «сила» термину «сущность» или «природа», то я дам на него ответ в двух частях. Во-первых, нам следует вспомнить, что никакой термин для описания природы или сущности Божества пока еще не стал нормативным в латинском или греческом богословии. Во-вторых, в термине «сила», по-видимому, отражается широко распространенный набор философских допущений, позволяющих простым способом утвердить Божественное единство. Я не имею в виду, что мы должны приписывать таким фигурам, как свт. Амвросий, папа Либерий и папа Дамас, серьезные философские знания. Я говорю лишь о том, что они, повидимому, разделяли общий набор широко известных в ту эпоху предпосылок. Они отражены, например, в словах Фебадия, епископа Агенского: «та сила (virtus), которая не нуждается ни в какой внешней поддержке, называется сущность»[333]333
Foebadius. Contra Arianos. 8. 3 // CCSL. Vol. 64. P. 31.
[Закрыть]. Или в описании свт. Иларием «силы» как «природной реальности» (virtus naturae res esset)[334]334
Hilar. Pict. De Trinit. IX 52 // SC. Vol. 462. P. 124.
[Закрыть]. Также их можно встретить и у самого свт. Амвросия, когда в первой книге «О вере» он спрашивает: «Что же есть сила, как не совершенная природа?» (Quid est enim virtus nisi perfecta natura?)[335]335
Ambros. Mediol. De fide. I 5. 39.
[Закрыть]. Свт. Иларий предоставляет нам дополнительные намеки, когда пишет: «…ведь Бог, Который есть жизнь, не состоит из составных частей или неодушевленных вещей; Он, Который есть сила (virtus), не состоит из слабых вещей… Поэтому жив Бог – и вечная сила (potestas) живой природы»[336]336
Hilar. Pict. De Trinit. VII 27 // SC. Vol. 448. P. 340.
[Закрыть]. Значит, когда эти богословы утверждают, что Бог – единая сила, они называют Божественное единственной живой реальностью, a priori неделимой[337]337
Если бы мы не были так ограничены во времени, нам следовало бы отметить, что здесь также присутствуют некоторые сложные философские проблемы, которые свт. Амвросий, похоже, не осознает. Например, каким образом можно представить себе трех людей, совершающих одно и то же дело? Эта проблема долго обсуждалась как в нехристианских дискуссиях о силе, так и некоторыми христианскими авторами. Свт. Амвросий в некотором роде стремится обойти эти проблемы, представляя Божественную силу как превосходящее число (см. ниже).
[Закрыть]. Таким образом, утверждение о том, что Сын Божий вечно отличен, и тем не менее проявляет ту же самую силу – означает, что Сын участвует в этой неделимой реальности.
Центральное значение термина «сила» становится очевидна, когда свт. Амвросий в завершении предварительного изложения своего вероисповедания обращается к краткому размышлению над темой трех отроков из 3-й главы Книги пророка Даниила: «Ведь тот, кто присутствовал в образе ангела, наставлял, что в числе Троицы восхваляется одна сила (in numero trinitatis unius esset laudatio potestatis)»[338]338
Ambros. Mediol. De fide. I 4. 33.
[Закрыть]. Принимая во внимание тесную связь между термином «сила» и понятиями, выражающими деятельность, неудивительно, что несколькими абзацами ниже свт. Амвросий фактически приравнивает обладание силой к обладанию деятельностью. Значение этой связи становится понятным, если мы вспомним, насколько важным для никейского богословия был аргумент о том, что Отец, Сын и Дух осуществляют одну и ту же деятельность нераздельно. Свт. Амвросий пишет:
Таким образом, единство Отца и Сына решительно понимается как «единство деятельности» (unitas operationis).
Если бы мы не были так ограничены во времени, нам следовало бы отметить, что здесь также присутствуют некоторые сложные философские проблемы, которые свт. Амвросий, похоже, не осознает. Например, каким образом можно представить себе трех людей, совершающих одно и то же дело? Эта проблема долго обсуждалась как в нехристианских дискуссиях о силе, так и некоторыми христианскими авторами. Свт. Амвросий в некотором роде стремится обойти эти проблемы, представляя Божественную силу как превосходящее число (см. ниже).
И в словах: Пролил Господь дождь… от Господа (Быт. 19:24), признай единство Божества. Ведь единство действия (operationis unitas) не множит божества, на что указывает Сам Господь: Верьте Мне, что Я в Отце и Отец во Мне, а если не так, то верьте Мне по самым делам (Ин.14:11). И здесь мы замечаем, что Он указал на единство Божества через равенство действия (quod unitatem divinitatis per aequalitatem operum designaverit)[340]340
Ibid. I 3. 25.
[Закрыть].
Незадолго до этой фразы мы встречаем у свт. Амвросия одно из наиболее интересных обобщающих рассуждений:
Ибо Сам Отец – не Сын, но между Сыном и Отцом существует явное отличие (distinctio) в рождении, так что Он от Бога Бог, от Пребывающего – Пребывающий (ex manente manens), от Полноты Полнота. Следовательно, это не простые имена, а свидетельства созидательной силы (operatricis virtutis). Ведь есть полнота божества в Отце, есть полнота божества в Сыне, и есть только одно Божество, Которое не разделяется, остается единым, не слиянным, единым, не сложным и не имеющим различий (indifferens)[341]341
Ibid. I 2. 16–17; рус. перевод приводится с изменениями. – Примеч. ред.
[Закрыть].
Отвержение как множественности, так и числового единства – важная черта аргументации свт. Амвросия. Несколькими предложениями ниже он отмечает, что «единство власти не допускает множественности, потому что единство – не количество, но само по себе является началом (principium) всего»[342]342
Ibid. I 2. 19; рус. перевод приводится с изменениями. – Примеч. ред.
[Закрыть]. Свт. Амвросий, по-видимому, был первым латинским богословом, который представлял единство как то, что предшествует числу, – хотя мы не знаем, встретил ли он эту идею, изучая платоническую традицию или греческое богословие. Такое представление помогает ему говорить о единой Божественной силе и деятельности как о том, что превосходит математические законы, которыми мы могли бы оперировать, говоря об Отце, Сыне и Духе.
В монографии 1995 г. наиболее важные суждения К. Маркшиса о свт. Амвросии как тринитарном богослове сосредоточены вокруг комментариев автора к взглядам его великого учителя Луизы Абрамовски. В своем разборе темы «неслиянного единства» в 1981 г. Л. Абрамовски отмечала, что примеры этой терминологии, по-видимому, присутствуют в четвертой и пятой книгах «О вере», и что они, вероятно, свидетельствуют о том, что свт. Амвросий заимствовал их из «новоникейского» каппадокийского богословия[343]343
Abramowski L. Συνάφεια und ἀσύνγχυτος ἓνωσις als Bezeichnungen für trinitarische und christologische Einheit // Idem. Drei christologische Untersuchungen. Berlin, 1981. S. 63–109.
[Закрыть]. Например, он утверждает:
Сущность Троицы, различаемой [по лицам] нераздельна, непостижима и невыразима. Мы приняли различение Отца и Сына и Святого Духа, но не смешение; различение, но не разделение; различение, но не множественность <…> Мы знаем различение, но не ведаем тайны, не рассуждаем о причинах, храним таинства[344]344
Ambros. Mediol. De fide. IV 8. 91; рус. перевод приводится с изменениями. – Примеч. ред.
[Закрыть].
С этим фрагментом можно сопоставить другие, которые встречаются в этом трактате ранее. К. Маркшис, вслед за Л. Абрамовски, обращает внимание особенно на два таких фрагмента. В одном из них свт. Амвросий призывает читателей объединять в почитании Сына с Отцом, «Которых соединяет Божественная природа. И пусть нечестие не отделяет Того, Кто соединен с Отцом по свойству рождения»[345]345
Ibid. I 9. 61.
[Закрыть]. В другом случает свт. Амвросий аналогичным образом утверждает, что между Отцом и Сыном существует distinctio («различие»), но не separatio divinitatis («разделение по божественной природе»)[346]346
Ibid. II 3. 33.
[Закрыть]. Можно представить и много других параллелей.
Свт. Амвросий, похоже, последовательно использует понятие истинного единства, при котором две реальности не смешиваются, но их различие можно идентифицировать. Учитывая то, что латинские термины confusio («смешение»), distinctio («различие»), separatio («разделение») и conjunctio («связь»), используемые свт. Амвросием, могут легко быть объяснены как переводы хорошо известных греческих терминов, а также то, что у него, по-видимому, присутствуют и другие близкие аналоги идей отцов-каппадокийцев, К. Маркшис высказывает предположение, что, скорее всего, Миланский епископ в 370-е гг. был знаком с каппадокийским богословием, и переводил характерные для них вопросы, придавая им форму, подходящую для латинской традиции. Насколько я понимаю, К. Маркшис по меньшей мере предполагает, что свт. Амвросий избегал любых попыток предоставить комплексное описание οὐσία и ὑπόστασις. Вместо этого он предпочитал говорить о неслиянном единстве[347]347
См., напр.: nullum discrimen est unitatis (Ibid. II 12. 105).
[Закрыть] – это представление, вероятно, было знакомо его читателям, поскольку оно присутствует не только у Тертуллиана[348]348
См., напр.: Tertullianus. Adversus Praxeam. 9; примеры из других авторов – см.: Markschies C. Ambrosius… P. 207. N. 684 (последующие примечания также содержат отсылки к текстам).
[Закрыть], но также и у свт. Илария.
