Автор книги: Коллектив авторов
Жанр: Религиоведение, Религия
Возрастные ограничения: +16
сообщить о неприемлемом содержимом
Текущая страница: 14 (всего у книги 29 страниц)
А. Р. Фокин
Учение святителя Амвросия Медиоланского о Логосе: между Филоном, Оригеном, святителем Василием Великим и преподобным Максимом Исповедником
Несмотря на большой интерес к тринитарной доктрине свт. Амвросия Медиоланского как представителя западных «проникейцев», имевшего тесные связи с восточными «проникейцами»[381]381
В большинстве современных исследований, посвященных тринитарной доктрине свт. Амвросия, тема космологической роли Божественного Логоса не рассматривается; cм., например: Markschies Chr. Ambrosius von Mailand und die Trinitätstheologie: Kirchen– und theologiegeschichtliche Studien zu Antiarianismus und Neunizänismus bei Ambrosius und im lateiniscchen Westen (364–381). Tübingen, 1995; Williams D. H. Ambrose of Milan and the End of the Nicene-Arian Conflicts. Oxford, 1995 и др. Монография Жана Пепена, посвященная сравнительному анализу античной и христианской космологии на примере первой беседы на «Шестоднев» свт. Амвросия, несмотря на свое многообещающее название, не содержит практически ничего по вопросу о способе творения мира и роли в этом Божественного Логоса (см.: Pepin J. Théologie cosmique et théologie chrétienne. Paris, 1964). О Филоне Александрийском и свт. Василии Великом как источниках космологии свт. Амвросия пишет в своей монографии другой французский ученый – Гульвен Мадек (см.: Madec G. Saint Ambroise et la philosophie. Paris, 1974; особенно глава «Христианский Филон» – Ibid. P. 52‒60; «Шестоднев» – Ibid. P. 71‒80), однако он также практически ничего не говорит о роли Логоса в творении.
[Закрыть], его учение о Сыне Божием как Божественном Логосе и творческой Премудрости и Силы Божией, Которая сотворила мир, управляет им и сохраняет его в бытии, занимает очень мало места в патристических исследованиях[382]382
См.: Szabó F. Le Christ Créateur chez saint Ambroise. Roma, 1968; Savon H. Saint Ambroise devant l’exégèse de Philon le Juif. Vol. 1‒2. Paris, 1977; Idem. Physique des philosophes et cosmologie de la Genèse chez Basile de Césarée et Ambroise de Milan // Philosophies non chrétiennes et christianisme. Bruxelles, 1984. P. 57–72.
[Закрыть]. Тем не менее учение свт. Амвросия о Логосе можно считать продолжением длинной александрийской традиции, которая начинается с Филона и продолжается до свт. Василия Великого и блж. Августина, доходя даже до прп. Максима Исповедника. Чтобы доказать это, в своем докладе я рассмотрю учение свт. Амвросия в тесной связи с его предшественниками, современниками и позднейшими богословами.
Прежде всего, в своих беседах на «Шестоднев», написанных под несомненным влиянием аналогичного сочинения свт. Василия Великого[383]383
Это заметил еще блж. Иероним: Hieron. Ep. 84. 7; см. также: Адамов И. И. Святитель Амвросий Медиоланский. Сергиев Посад, 1915; 20062. С. 112‒113; Madec G. Saint Ambroise et la philosophie. P. 73‒80; Van Winden J. C. M. St. Ambrose’s Interpretation of the Concept of Matter // Vigiliae Christianae 16 (1962). P. 213‒215; Idem. «In the Beginning»: Some Observations on the Patristic Interpretations of Genesis 1, 1 // Ibid. 17 (1963). P. 106–114 и др.
[Закрыть], свт. Амвросий противопоставляет различным античным концепциям происхождения мира библейское учение о его творении «из ничего» по воле всемогущего Бога:
Познай, что Бог существовал прежде начала мира, и Он есть Начало всего (initium universorum)… Он даровал начало бытия [всем] вещам, которым предстояло возникнуть (gignendi rebus initium), и Он есть [настоящий] Творец мира (creatorem mundi), а не просто подражатель (imitatorem), руководимый некоей идеей, [и воплощающий ее] в материи, создавая из нее свои творения не по своему собственному желанию, а по предложенному образцу (ad speciem propositam)[384]384
Ambros. Mediol. Exam. I 2. 5; сp.: Basilius Magnus. Homiliae in Hexameron, II 3; см. также: Plato. Timaeus 28c‒30c.
[Закрыть]. «Бог… силой Своего краткого повеления (momento imperii sui) привел столь прекрасно устроенный мир, который ранее не существовал, из ничего в бытие (ex nihilo fecit esse), и без каких-либо ранее существовавших вещей и причин даровал [ему] обладание сущностью[385]385
Ambros. Mediol. Exam. I 4. 16; последняя фраза допускает другой вариант перевода: «Он даровал обладать сущностью вещам или причинам, которые ранее не существовали» (non extantibus aut rebus aut causis donauit habere substantiam). О творении мира «из ничего» – см. также: Idem. Exam. I 2. 5; De fide. I 19. 126; V 6. 69; De exc. fratr. II 64 и др. В этом докладе цитаты из сочинений свт. Амвросия и других древних авторов приводятся в авторском переводе. – Примеч. ред.
[Закрыть].
При дальнейшем изложении свт. Амвросий показывает, что мир был не просто сотворен «из ничего» мановением всемогущей воли Бога, но был создан «в Начале» (in principio) – то есть, по мнению Миланского святителя, в Сыне, или во Христе, Который, так же как и Бог Отец, есть «Начало всего» (initium omnium):
В этом «Начале», то есть во Христе (in hoc principio, id est in Christo), Бог сотворил небо и землю, ведь все через Него было создано, и без Него ничто не было создано, что было создано в Нем (ср.: Ин. 1:3), ибо в Нем все существует (in ipso constant omnia; ср.: Кол. 1:17)[386]386
Idem. Exam. I 4. 15. Немного ранее в этой же главе свт. Амвросий указывает, что в этом заключается «таинственное значение» слова «начало» (initium mysticum), которое следует относить к Сыну (Христу) как творческой Премудрости и Силе Божией; в подтверждение этого он ссылается на два библейских места: Я есмь Альфа и Омега, начало и конец (initium et finis; Откр.1:8), и: Начало, о чем Я и говорю вам (initium, quod et loquor vobis; ср.: Ин. 8:25), из чего выясняется, что Сын есть «Начало всего по Своему Божеству» (secundum divinitatem est initium omnium). О Премудрости как «Начале» – см. также: Ambros. Mediol. Exam. I 2. 5 (со ссылкой на Ин. 8:25); I 3. 8 (со ссылкой на Пс. 103:24); I 4. 12 (со ссылкой на Притч. 8:29).
[Закрыть].
В своем толковании библейского выражения «В начале…» свт. Амвросий близко следует Оригену, который сам, в свою очередь, зависел от предшествовавшей ему александрийской экзегетической традиции[387]387
В частности, Оригену было известно толкование Быт. 1:1 Филона Александрийского, который полагал, что тем «Началом», в котором был создан мир в виде первичных форм и идей, был Божественный Логос – см.: Philo. De opif. mundi. 20. 24‒36; Legum allegoriarum, I 21 и др. О Филоне и Оригене как источниках учения свт. Амвросия о Божественном Слове – см.: Pepin J. Théologie cosmique… P. 351; Madec G. Saint Ambroise et la philosophie. P. 58 и др.
[Закрыть]. Действительно, хотя его пространный «Комментарий на Бытие» не сохранился, в «Гомилиях на Бытие», дошедших до нас в латинском переводе Руфина, Ориген прямо отождествляет творческое «начало» мира с Сыном:
Что же является «Началом всего» (omnium principium), если не Господь наш и Спаситель всех, Иисус Христос, рожденный прежде всякой твари (Кол. 1:15)? Следовательно, в этом Начале, то есть в Слове Своем (in verbo suo), Бог сотворил небо и землю (Быт. 1:1), как и евангелист Иоанн говорит в начале своего Евангелия: В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть (Ин. 1:1‒3). Стало быть, [Моисей] не говорит здесь о некоем временном начале (temporale aliquod principium), но говорит, что в Начале, то есть в Спасителе, были сотворены небо и земля, и все, что начало быть (Ин. 1:3)[388]388
Origenes. In Genesim homiliae, I 1 // PG. 12, 145C; cм. также: Szabó F. Le Christ Créateur… P. 97‒98.
[Закрыть].
В каком же смысле свт. Амвросий называет Сына «Началом всего», в Котором или посредством Которого все было создано? Как выясняется из других текстов Миланского святителя, он имеет в виду Сына как Логос – Слово и Разум Божий, творческую Премудрость и Силу, с помощью которой Бог сотворил мир, сохраняет его и управляет им. Действительно, во второй беседе на «Шестоднев» свт. Амвросий поясняет, в каком смысле Сын является Творцом мира:
Это [то есть повеление возникнуть небесной тверди – см.: Быт. 1:6] говорит Бог, достопоклоняемый по природе, непознаваемый в величии, беспредельный в воздаяниях, непостижимый в деяниях, высоту Чьей Премудрости (altitudinem sapientiae) кто может легко исследовать? Он говорит [это] Сыну, то есть говорит Своей Мышце (brachio suo), говорит Своей Силе (virtuti suae), говорит Своей Премудрости (sapientiae suae), говорит Своей Праведности (iustitiae suae). И Сын творит как [все]могущий (quasi potens), творит как Сила Божия (quasi virtus Dei), творит как Премудрость Божия (quasi sapientia Dei), творит как Божественная Праведность (quasi iustitia divina)[389]389
Ambros. Mediol. Exam. II 3. 10; De fide. IV 6. 68; Expl. ps. 47. 18.
[Закрыть].
Хотя в данном фрагменте не упоминается имени Слова Божия, в раннем антиарианском трактате «О вере» (De fide) Миланский святитель сводит воедино все имена Сына, показывающие Его роль в творении мира:
Несомненно, что все вышеприведенные имена – Слово, Сила и Премудрость — свт. Амвросий относит к Сыну на основании предшествующей библейской и патристической традиции[391]391
См., например: Origen. De principiis, I 2. 1‒13; In Iohannem commentarii, I 9. 55–57; Athanasius Alexandrinus. Oratio contra gentes, 40‒41; Orationes tres contra arianos, I 14; Basil. Magn. Homilia, 24 // PG. 31, 601; Gregorius Nazianzenus. Oratio, 29. 17; 30. 18‒20 и др.; cм. также: Szabó F. Le Christ Créateur… P. 47‒50.
[Закрыть]. Однако при их истолковании он нередко прибегает к понятиям и категориям античной философской традиции. Рассмотрим эти ключевые имена Сына подробнее, начав с понятия Премудрости Божией, которую Миланский святитель осмысляет в свете библейских толкований Филона, Оригена и свт. Афанасия Великого, отчасти восходящих к платоновскому представлению о Демиурге и вечных идеях-образцах[392]392
См.: Plato. Timaeus, 28a‒30c; Albinos [Alcinoos]. Epitome doctrinae Platonicae, IX 1‒4 и др.
[Закрыть]. Так, используя антиарианский аргумент свт. Афанасия Великого[393]393
Ср.: Athan. Alex. Contr. arian. I 14, 19, 20; Epistulae ad Serapionem, II 2; см.: Ambros. Mediol. De fide. II Prol. 3, где говорится, что именно Сын, а не Отец есть Премудрость Божия, поскольку Он рожден от Бога как «Премудрость Премудрого (de sapiente sapientia), как Благость – от Благого (de bono bonitas), как Сила – от Сильного (de forti virtus), как Истина – от Истинного (de vero veritas) и как Жизнь – от Живого (de vivente vita)».
[Закрыть], свт. Амвросий замечает, что именно Сын, а не Отец, есть Премудрость Божия (sapientia Dei filius est), Которая обладает всемогуществом (omnipotens), неизменным бытием (permanens) и благостью (bona)[394]394
Ambros. Mediol. De fide. IV 11. 144.
[Закрыть]. Премудрость Божия рассматривается им как самостоятельная и вечная реальность, обладающая всемогущей творческой силой[395]395
Ср.: выражение operatrix sapientia («действующая / творящая Премудрость»): Idem. Exam. III 7. 29; De Sp. Sanct. II 9. 92 (см. цитату ниже).
[Закрыть] и всеведением[396]396
Ср.: «Разве чего-то не знает Премудрость Божия, Которая всегда пребывает в сокровенной глубине Отца? И потому Сын Божий все изъяснил (ср.: Ин. 1:18), что Он Сам есть Премудрость Бога Отца» (Dei Patris sapientia; Ambros. Mediol. Expl. ps. 39. 16; ср.: De fide. V 16. 197).
[Закрыть]; она кардинально отличается от мудрости человеческой, которая есть лишь качество или навык разумной души, приобретенный человеком в процессе жизни и познания. Так, в «Изъяснении Евангелия от Луки» свт. Амвросий пишет:
Сын есть Премудрость Божия – Премудрость по природе (sapientia per naturam), а не по преуспеянию (per profectum). Одна есть Премудрость – Сила Бога Отца (Dei patris virtus), а другая мудрость – навык души (virtus animae): первая – рожденная, вторая – сотворенная; одна Премудрость – Создатель творений (auctor operum), а другая – творение[397]397
Idem. Exp. Luc. VI 1; ср.: De fide. IV 4. 42.
[Закрыть].
Сходным образом у Оригена Премудрость Божия[398]398
Согласно Оригену, Премудрость Божия (σοφία) является первичным и важнейшим именем единородного Сына (Origen. In Ioan. comm. I 19. 118).
[Закрыть] рассматривается не как творение Божие[399]399
И хотя Ориген иногда говорит о Премудрости как «твари» (κτίσις – см., например: Origen. In Ioan. comm. I 9. 55; I 34. 243–244), он в этом случае следует Притч. 8:22, где в греческом тексте стоит глагол ἔκτισε (букв. «создал», «сотворил»); см.: Фокин А. Р. Ориген // Православная энциклопедия. М., 2019. Т. 53. С. 222–223.
[Закрыть], но как непосредственный Творец мира (δημιουργός):
Христос в определенном смысле есть Творец (δημιουργός πως ἐστί), Которому Отец говорит: Да будет свет, и Да будет твердь (Быт. 1:3, 6). Христос есть Творец как Начало, сообразно чему Он является Премудростью (δημιουργὸς… ὡς ἀρχή καθ' ὃ σοφία ἐστί), называемый Началом по причине того, что Он есть Премудрость…Бог, создав, так сказать, одушевленную Премудрость (ἔμψυχον σοφίαν; ср.: Прем. 8:22), повелел ей по содержащимся в ней образцам (ἀπὸ τῶν ἐν αὐτῇ τύπων) придать всем сущим и материи форму, виды и, как я полагаю, даже сущности (τὴν πλάσιν καὶ τὰ εἴδη… καὶ τὰς οὐσίας)[400]400
Origen. In Ioan. comm. I 19. 110–111, 115; ср.: Contra Celsum, VI 60; De princ. I 2. 12; где Премудрость рассматривается как Демиург и вместилище Божественных идей.
[Закрыть].
Хотя свт. Амвросий, в отличие от Оригена, не разъясняет, в каком именно смысле он называет Сына Премудростью Божией, приводя лишь ее Божественные характеристики и отличия от человеческой тварной мудрости, в одном месте трактата «Шестоднев» он утверждает, что «Божественный Ум» (mens divina) – понятие, весьма близкое к Божественной Премудрости,[401]401
Хотя свт. Амвросий не поясняет богословское значение понятия mens divina, его знаменитый современник и ученик блж. Августин относил это понятие (mens creatoris и mens paterna) к Сыну Божию как творческой Премудрости; см.: Augustin. De diversis quaestionibus, 46. 2; De civitate Dei, X 23, 28; см. также: Фокин А. Р. Формирование тринитарной доктрины в латинской патристике. М., 2014. C. 375.
[Закрыть] – «содержит в себе начала, сущности и причины всех видимых и невидимых вещей» (visibilium atque invisibilium substantias, origines et causas rerum)[402]402
Ambros. Mediol. Exam. I 2. 7 – цитируется по PL. 14, 125C; в издании К. Шенкеля (CSEL. Vol. 32. Pt. 1. P. 6) это место читается так: visibilium atque invisibilium substantiam et causas rerum. Однако первое чтение нам представляется более предпочтительным по смыслу; cр.: «Премудрости подобает знать причины и силу своих деяний» (Idem. De fide. V 16. 197). Кроме того, редкое у свт. Амвросия mens divina встречается также выше, в первой главе первой беседы, где оно по смыслу соответствует понятию мирового Логоса в космологии стоиков: «Другие (alii) утверждают, что сам мир является Богом, поскольку, как они полагают, ему присущ Божественный Ум» (Exam. I 1. 4); ср.: Cicero. De natura deorum, II 2. 4; 6. 16‒8. 22; Sextus Empiricus. Adversus mathematicos, IX 92–104 и др.
[Закрыть]. Как представляется, это утверждение Миланского святителя весьма близко к мнению Оригена о Божественной Премудрости как Демиурге (Творце), содержащем в Себе начала и причины всех творений и представляющем собой некую всеобъемлющую «систему Божественного умозрения и замыслов [Бога] о всех вещах» (τὴν σύστασιν τῆς περὶ τῶν ὅλων θεωρίας καὶ νοημάτων)[403]403
Origen. In Ioan. comm. I 19. 111; ср.: II 18. 126; Contra Cels. VI 64 и др.; см. также: Bruns Ch. Trinität und Kosmos: Zur Gotteslehre des Origenes. Münster, 2013. S. 163–165.
[Закрыть].
Кроме того, учение свт. Амвросия об именах Сына также весьма сходно с классификационным подходом Оригена, который разделял эти имена на первичные, или «абсолютные» (τὰ ἀπόλυτα), которые относятся к предвечному бытию Логоса (τὰ αὑτῷ), и вторичные, или «относительные» (τὰ ἑτέροις), которые относятся к Его участию во временном Домостроительстве спасения[404]404
См.: Origen. De princip. I 2. 1–4, 13; In Ioan. comm. I 9. 52–57; 19. 112 и др.; см. также: Bruns Ch. Trinität und Kosmos. S. 72–73; Szabó F. Le Christ Créateur… P. 103.
[Закрыть]. Так, в трактате «О вере» свт. Амвросий, подобно Оригену и следовавшему за ним свт. Григорию Богослову[405]405
См. Greg. Naz. Orat. 30. 18‒21, где имена Сына делятся на абсолютные и «превышающие нас» (имена сущности и власти) и относительные (имена согласно Домостроительству – до воплощения и после него).
[Закрыть], перечисляет множество имен или признаков (indicia) Сына, среди которых есть те, которые ясно указывают на Его Божество (proprietatem deitatis), такие как Рождение (generatio), Бог, Сын, Слово; есть также те, которые указывают на сходство (similitudinem) Отца и Сына, такие как Сияние (splendor), Начертание (character), Отражение (speculum) и Образ (imago); наконец, есть те, которые указывают на единство Божественного могущества и власти (divinae maiestatis unitatem), такие как Премудрость, Сила, Истина и Жизнь[406]406
Ambros. Mediol. De fide. II 1. 2‒3.
[Закрыть]. В другом месте того же трактата св. Амвросий ставит в один ряд такие важнейшие имена Сына, принадлежащие к классу абсолютных или первичных, как Слово, Сын, Сила и Премудрость[407]407
Idem. De fide. I 2. 16.
[Закрыть].
Миланский святитель нередко сближает эти имена по смыслу, усваивая Премудрости Божией те же творческие функции, что и Слову Божию и Силе Божией[408]408
См.: Ibid. V 2. 30; Exp. ps. 118. 20. 32 и др.
[Закрыть]. На основании библейской и патристической традиции он рассматривает «Слово Божие» (Verbum Dei) в качестве одного из важнейших имен Сына, указывающих на Него как Творца мира[409]409
См.: Idem. De fide. I 2. 16‒17; IV 7. 72–73; Exp. Luc. I 5; VI 107; Exp. ps. 118. 5. 37; 14. 23 и др.; см. также: Szabó F. Le Christ Créateur… P. 42‒45.
[Закрыть]. При этом он, по всей вероятности, опирается и на античную философскую традицию – не только на платоновское понятие Ума-Демиурга, но и на стоическое понятие мирового Логоса, воспринятое им через Филона и Оригена[410]410
См.: Адамов И. И. Свт. Амвросий Медиоланский. C. 208‒211; Фокин А. Р. Формирование тринитарной доктрины… C. 329‒333; Pepin J. Théologie cosmique… C. 351.
[Закрыть]. Так, в своих «Толкованиях на Псалмы» свт. Амвросий характеризует Слово Божие как разумную Силу или способность Бога – rationabile Dei[411]411
Ambros. Mediol. Exp. ps. 118. 5. 37.
[Закрыть], что, конечно, сразу адресует нас к греческому понятию логоса (λόγος) – одновременно и разума, и слова, разделявшегося на ментальное и вербальное слово (речь)[412]412
См., например: Plato. Theaetetus, 189e–190a; Porthyrius. De abstin. 3. 2. 1; Sext. Emp. Adv. Math. VIII 11–12, 275 и др. Хотя свт. Амвросий редко использует греческое слово λόγος, три раза относя его к Христу как Слову, воплощенному от Девы (παρθενικὸς λόγος – см.: Ambros. Mediol. Ep. 31 (44). 3, 10), один раз – к Слову Божию как принципу мировой гармонии (Idem. Ep. 76 (20). 12), и еще один раз – к Нему же как принципу разделения душевных способностей (Idem. Ep. 65 (75). 7), ему было хорошо знакомо стоическое понятие логоса и стоявший за ним комплекс космологических и антропологических представлений. Так, цитированный выше термин rationabile у свт. Амвросия в точности соответствует греч. λογικόν или λογιστικόν и, как правило, означает разумную способность человеческой души, разделяющуюся на мысль и слово; см.: «разумная (rationabile) часть делится на ум и слово» (Idem. De Abr. II 8); cp. также: Exp. ps. 118. 14. 23 (verbum – ratio); De fide. IV 7. 72 (mens – verbum prolativum).
[Закрыть]. Действительно, для характеристики Божественного Слова свт. Амвросий использует восходящую к Филону Александрийскому и раннехристианским апологетам[413]413
См.: Philo Alexandrinus. De opificio mundi, 69, 139; De vita Mosis, II 127–128; Iustinus Martyr. Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 61. 2–3; Tatianus. Oratio ad Graecos, 5. 1–2; Theophilus Antiochenus. Ad Autolicum, II 10, 22; Tertullianus. Adversus Praxeam, 5 и др.; см. также: Фокин А. Р. Формирование тринитарной доктрины… C. 118‒120, 133‒136, 149‒153.
[Закрыть] антропологическую аналогию, указывающую как на сходства, так и на отличия человеческого слова от Божественного:
Сын как Слово исполняет волю Отца. Хотя это наше слово является произнесенным (verbum prolativum), состоит из слогов (syllabae) и есть звук (sonus), однако оно весьма согласно с нашим умом (sensu) и духом (mente); ведь то, что мы содержим внутренним чувством (interiori affectu), мы обозначаем словно бы свидетельством действующего слова (operantis verbi). Однако на самом деле наша речь (sermo) не обладает [своим собственным] действием, но таково одно лишь Слово Божие (Verbum Dei), Которое не есть ни произнесенное (prolativum), ни то, которое называют внутренним (ἐνδιάθετον), но то, которое само действует (operatur), живет (vivit) и исцеляет. Хочешь знать, каково это Слово? Послушай [апостола], говорящего: Ибо Слово Божие есть живое, и сильное, и действенное (validum atque operatorium, ср.: Евр. 4:12)[414]414
Ambros. Mediol. De fide. IV 7. 72–73.
[Закрыть] <…> Вечное Слово вечного Бога (Verbum aeternum aeterni Dei) – не то, которое произносится (quod profertur), но то, которое действует (quod operatur), рожденное от Отца, а не произнесенное голосом (ex Patre genitum, non voce editum)[415]415
Idem. Exp. Luc. VI 107; ср. также: De fide. IV 9. 101; De incarn. Dom. 3. 19‒20; Exp. ps. 118. 14. 23 и др.
[Закрыть].
Таким образом, свт. Амвросий, в полном согласии с предшествующей патристической традицией, представляет Слово Божие в качестве не просто безличной творческой Силы Бога или Его ментально-речевой способности, но как самостоятельно действующего агента и живого субъекта – vivum et operatorium verbum («живое и действенное Слово»)[416]416
Idem. De fide. IV 7. 71, 73; Exp. ps. 118. 18. 39
[Закрыть], verbum operans («действующее Слово»)[417]417
Idem. De fide. IV 7. 72; De Cain. I 8. 32.
[Закрыть], sermo operatorius («действенное Слово / Речь»)[418]418
Idem. De sacr. IV 4. 15; см. также: Szabó F. Le Christ Créateur… P. 44‒45.
[Закрыть], – и определяет Его как substantivum verbum («самосущее Слово»)[419]419
Idem. De patr. 11. 55; ту же самую мысль о самостоятельном существовании Сына как особого Божественного субъекта свт. Амвросий выводит из понятия о Нем как о Премудрости Божией: «Христос есть Премудрость Божия (sapientia Dei), – конечно же, не как привходящее свойство (non accidens), но как [нечто] самостоятельно сущее и пребывающее вовек» (subsistens et permanens in aeternum; Idem. De fide. III 6. 45).
[Закрыть], поскольку Оно, в отличие от наших слов, обладает самостоятельным существованием и всемогущей творческой силой[420]420
Ср.: сходные рассуждения о сходствах и различиях между Словом Божиим и человеческой речью: Clemens Alexandrinus. Stromata, V 1. 6. 3; Origen. In Ioan. comm. I 24. 151–152; Novatianus. De Trinitate, 31; Gregorius Illiberitanus. De fide, 4; Hilarius Pictaviensis. De Trinitate, VII 11; X 21; Athan. Alex. Or. contr. gent. 40‒41; Or. contr. arian. II 35; Basil. Magn. Hexaem. III 2; Hom. 16 // PG. 31, 477 и др.; cм. также: Szabó F. Le Christ Créateur… P. 42‒44; Фокин А. Р. Формирование тринитарной доктрины… C. 193, 267, 269, 307.
[Закрыть]. Кроме того, важно отметить, что свт. Амвросий в отличие от Филона, Оригена и ариан, не рассматривает Божественный Логос в качестве посредника между Богом и миром, подчиненного Богу и имеющего некую среднюю природу[421]421
См.: Philo. Quis rerum divinarum heres sit, 205–206; см. также: Фокин А. Р. Формирование тринитарной доктрины… C. 116‒117. Утверждение «вторичной божественности» Логоса и отрицание Его единосущия с Богом Отцом было свойственно и Оригену; см.: Фокин А. Р. Ориген. C. 220, 223‒224.
[Закрыть], но в духе своего времени учит о Его единосущии с Отцом[422]422
См.: Ambros. Mediol. De fide. I 17. 108; De incarn. Dom. IX 100; De sacr. VI 1. 1 и др.; см. также: Szabó F. Le Christ Créateur… P. 50, 53; Фокин А. Р. Формирование тринитарной доктрины… C. 334‒336, 343‒344.
[Закрыть].
Наряду со Словом и Премудростью в качестве одного из имен Сына свт. Амвросий часто использует имя «Сила Божия» (virtus Dei) или «Божественная Сила» (divina virtus)[423]423
См.: Ambros. Mediol. Exam. II 3. 10; De fide. I 6. 62; Exp. Luc. VI 1; Expl. ps. 47. 18 и др.; см. также: Szabó F. Le Christ Créateur… P. 47‒50. Интересно, что в первой беседе на «Шестоднев» термин «Божественная Сила» (virtus divina) встречается во второй главе в паре с термином mens divina (Idem. Exam. I 2. 7, см. выше примеч. 22), а также при перечислении различных значений слова «начало», правда, без всякого пояснения (см.: Idem. Exam. I 4. 12. 10‒11); предположительно, этот термин в этих двух случаях также указывает на Сына – см.: Van Winden J. C. M. «In the Beginning». P. 107.
[Закрыть]. При этом, помимо традиционного для предшествующей патристической традиции места 1 Кор. 1:24, где Сын называется Силой и Премудростью Божией, свт. Амвросий видит указание на это и в Рим. 1:20:
Апостол говорит, что есть вечная Сила Божия (Dei sempiterna virtus) и Божество (Рим. 1:20). Сила Божия – это Христос, ведь написано: Христа, Божию силу и Божию премудрость (1 Кор. 1:24). Стало быть, если Христос есть Сила Божия, а Сила Божия вечна, следовательно, Христос вечен[424]424
Ambros. Mediol. De fide. I 10. 62; ср.: III 3. 16; De Sp. Sanct. III 3. 13; De fuga. 2. 13 и др. Следует отметить, что свт. Амвросий вопреки предшествующей патристической традиции отождествляет понятие «Божество» (divinitas) из Рим 1:20 со Святым Духом – см.: Ambros. Mediol. De Sp. Sanct. III 3. 13; cм. также: Фокин А. Р. Формирование тринитарной доктрины… C. 338.
[Закрыть] <…> Христос существует не во времени, но [произошел] от Отца прежде времени, как Бог [и] истинный Сын Божий; и как вечная Сила (virtus sempiterna) выше времени (supra tempora) Тот, Кого не ограничивает никакой временной предел; и как Жизнь выше времени Тот, для Кого никогда не настанет день смертный[425]425
Ambros. Mediol. Exp. ps. 118. 18. 41.
[Закрыть].
Помимо библейских текстов, в своем учении о Сыне как творческой Силе Божией свт. Амвросий опирается на Филона Александрийского. Действительно, как показал Ж. Пепен[426]426
См.: Pepin J. Théologie cosmique… P. 336‒341; cp. также: Savon H. Saint Ambroise devant l’exégèse de Philon le Juif. Vol. 1. P. 134‒137.
[Закрыть], использованное по отношению к Божественному Слову понятие operatoria virtus Dei («действенная Сила Бога»)[427]427
См.: Ambros. Mediol. De fuga saec. 2. 10; operatoria inpassibilis Dei virtus (Exam. II 1. 2); operatrix virtus (De fide. I 2. 17).
[Закрыть] было заимствовано свт. Амвросием напрямую из трактата Филона «О бегстве и нахождении», который рассматривал здесь «высочайший Божественный Логос» (τὸν ἀνωτάτω λόγον θεῖον) как «источник премудрости» (σοφίας πηγή) и «творческую Силу (τὴν ποιητικὴν δύναμιν), которую Моисей называет Богом, поскольку посредством нее была установлена и благоустроена вся вселенная» (δι'αὐτῆς ἐτέθη καὶ διεκοσμήθη τὰ σύμπαντα)[428]428
Philo. De fuga et inventione, 18. 97‒98; cр. также: Basil. Magn. Hexaem. II 3 (ἡ δραστικὴ τοῦ Θεοῦ δύναμις), operatoria impassibilis Dei virtus (Ambros. Mediol. Exam. II 1. 2). Следует отметить, что понятие operatoria virtus свт. Амвросий относит также ко Святому Духу (Exp. Luc. VII 93).
[Закрыть].
В качестве синонима творческой Силы Божией как имени Сына свт. Амвросий, в полном согласии с предшествующей патристической традицией[429]429
См.: Irenaeus Lugdunensis. Adversus haereses, IV. Praef. 4; IV 20. 1; Tertull. Adversus Hermogenem, 45; Lactantius. Divinae institutiones, IV 29; Athan. Alex. De decretis Nicaenae Synodi, 9 и др.
[Закрыть], часто использует понятие «Рука Божия» (dextera Dei, manus Dei) или «мышца Божия» (brachium Dei)[430]430
См.: Ambros. Mediol. Exam. II 3. 10; De Sp. Sanct. III 3. 11; 4. 17‒20; Apol. alt. 12. 63 и др.
[Закрыть]. Так, в шестой беседе на «Шестоднев» он говорит:
Рука [Божия]… есть та, которая совершает и распределяет тайны Божии (divina mysteria), и этим именем соблаговолил называться Сын Божий, как сказал [пророк] Давид: Десница Господня (dextera Domini) сотворила силу, Десница Господня вознесла меня (ср.: Пс. 117:16). Это та Рука, которая сотворила все (manus est quae fecit omnia), как сказал всемогущий Бог: Не Рука ли Моя все это соделала? (ср.: Ис. 66:2)[431]431
Idem. Exam. VI 9. 69.
[Закрыть].
Более того, в трактате «О девах [девственницах]» (De virginibus) Миланский святитель применительно к Сыну Божию прямо сближает понятия Руки, Слова, Силы и Премудрости Божией, сотворившей мир:
Он есть Тот, Кого Отец родил прежде денницы, как вечного, и родил из чрева, как Сына (ср.: Пс. 109:3). Его Он излил из сердца, как Слово (verbum, ср.: Пс. 44:2). Он есть Тот, о Ком благоволил Отец (ср.: Мф. 17:5). Он есть Мышца Отца (Patris brachium), ибо Он – Творец всего (creator omnium). Он есть Премудрость Отца (Patris sapientia), ибо исшел из уст Божиих. Он есть Сила Отца (Patris virtus), ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно (Кол. 2:9)[432]432
Idem. De virginib. III 1. 3.
[Закрыть].
Таким образом, свт. Амвросий чаще всего совместно и нераздельно использует такие имена Сына, как Премудрость, Слово, Сила и Рука Божия для описания Его творческого присутствия в мире. При этом он был убежден, что Слово Божие, вечно существовавшее в Отце как Его Сила и Премудрость, служило Ему не просто в качестве некоего инструмента при творении мира, но было Его «Сотрудником» (cooperator), «Соучастником творения» (consors operationis) и «Творцом» (creator), Который творит все свободно и сознательно[433]433
См.: Szabó F. Le Christ Créateur… P. 53‒57, 65.
[Закрыть]. В связи с этим Миланский святитель выражает открытое несогласие с пониманием роли Слова и Премудрости Божией в творении как чисто инструментальной, что было характерно для раннехристианских апологетов и александрийцев[434]434
См.: Philo. De migratione Abrahami, 6; Leg. alleg. III 96; De De cherubim, 125–127; и др.; см. также: Pepin J. Théologie cosmique… P. 351. Это отчасти верно и в отношении Оригена, который различал Бога Отца как Творца мира в первичном и основном смысле (πρώτως δημιουργόν), от Которого исходило творческое повеление, и Его Логос как непосредственного Творца мира или Исполнителя этого повеления (Origen. Contr. Cels. VI 60; De princ. Praef. 4).
[Закрыть], а в его эпоху – для ариан. Так, разбирая аргументы последних в трактате «О вере», он пишет:
Каким же образом, по вашему мнению, все это сотворил Сын Божий? Неужели словно бы некая печать (quasi anulum), которая не чувствует того, что она отпечатывает? Но Отец все сотворил в Премудрости (Пс. 103:24), то есть все сотворил через Сына (per Filium), Который есть Сила Божия и Премудрость (1 Кор. 1:24). Премудрости же подобает, чтобы она знала свойства и причины своих деяний (suorum operum et virtutes norit et causas). Стало быть, Творец всего (creator omnium) не мог оставаться в неведении о том, что Он сотворил, и не знать о том, что Сам даровал[435]435
Ambros. Mediol. De fide. V 16. 197; cр.: «Они [ариане] хотят, чтобы словами из Которого (ex illo) обозначалась материя, а словами через Которого (per illum) указывалось словно бы некое орудие действия (quoddam instrumentum operis) или служебность (ministerium)… Они заявляют, будто Сын есть не столько Творец (operatorem Filium), сколько орудие творения» (instrumentum operis; Idem. De Sp. Sanct. II 9. 85‒87); ср. также: Idem. Exam. I 4. 15 (цитату см. выше); II 3. 10 (цитату см. выше); III 7. 32; Exp. Luc. VI 1; cм. также.: Szabó F. Le Christ Créateur… P. 50‒52, 196‒103.
[Закрыть].
Против этих аргументов ариан свт. Амвросий развивает общее для всех «проникейцев» учение о единой творческой воле Отца и Сына[436]436
О единой воле, силе и действии Отца и Сына – см.: Ambros. Mediol. De fide. I 1. 10; I 2. 18; Exp. Luc. V 3; Expl. ps. 39. 18 и др. О том, что это общее учение для всех «проникейцев» – см.: Ayres L. Nicaea and its Legacy: An Approach to Fourth-Century Trinitarian Theology. Oxford, 2005. P. 279‒280, 295‒300.
[Закрыть]:
Если ты говоришь, что [все это, то есть Рим. 11:36, сказано] об Отце, то это потому [все] из Него (ex ipso), что из Него [родилась] творящая Премудрость (operatrix sapientia), Которая по Своей собственной и Отчей воле (ex sua et patris voluntate) даровала бытие всему, что ранее не существовало; и [все] через Него (per ipsum), поскольку все было создано посредством Его Премудрости (per sapientiam eius); наконец, [все] в Нем, поскольку Он есть Источник животворящей Сущности (vivificatoriae fons substantiae), и в Нем мы живем, и существуем, и движемся (ср.: Деян. 17:28)[437]437
Ambros. Mediol. De Sp. Sanct. II 9. 92; ср. также: De fide. III 6. 43; IV 11. 138‒144 и др. Под «животворящей сущностью» (vivificatoria substantia) здесь, скорее всего, имеется в виду Сын как Жизнь и Источник жизни для творений; см.: De fide. II 3; Expl. ps. 35. 22 и др.
[Закрыть].
Таким образом, по мысли свт. Амвросия, Божественное Слово как творческая Премудрость и Сила Божия не просто служило Отцу инструментом творения мира, но и само действовало как полноправный Творец мира, исполняя как Свою собственную волю, так и волю Отца. В этом учение Миланского святителя о Божественном Логосе существенно отличается от учения Филона Александрийского, Оригена и раннехристианских апологетов, поскольку в нем учитывается развитие тринитарного богословия в IV в. в полемике с арианами. Более того, свт. Амвросий не раз повторяет мысль свт. Афанасия и свт. Василия Великих[438]438
См.: Athan. Alex. Ep. ad Serap. I 28; III 5; Basil. Magn. Hexaem. II 6; IX 6; De Spirit. Sanct. 16. 38 и др. В отличие от них Ориген скорее разделял действия трех Ипостасей, ограничивая действие каждой своей особой сферой: бытие творений – действием Отца, разумность – Сына, святость – Духа (Origen. De princ. I 3. 5, 7‒8).
[Закрыть] об участии всей Святой Троицы в творении мира, который был сотворен единым действием всех трех Лиц:
Пусть же в создании мира (in constitutione mundi) будет ясно видно [единое] действие Троицы (operatio Trinitatis). В самом деле, после того, как было предпослано [учение о] том, что в начале Бог сотворил небо и землю (Быт. 1:1), то есть Бог сотворил [это] во Христе, [так что] или Сын Божий [и] Бог [Сам] сотворил, или Бог [Отец] сотворил [это] через Сына, – ибо все через Него было создано, и без Него ничто не было создано (ср.: Ин. 1:3), – сверх этого оставалось еще [сказать и о] полноте действия (plenitudo operationis), [достигаемой] в Духе, как написано: Словом Господа утверждены небеса, и Духом уст Его – вся сила их (ср.: Пс. 32:6)[439]439
Ambros. Mediol. Exam. I 8. 29; ср.: III 7. 32; De Sp. Sanct. II 9. 100; «Всякое творение происходит по воле Троицы, посредством Ее действия (per operationem) и Ее силой (in virtute)» (Ibid. II 12. 130).
[Закрыть].
Для того чтобы подробнее раскрыть роль Божественного Слова в творении мира и управлении им, свт. Амвросий прибегает к философскому понятию о «Логосе-разделителе» (λόγος τομεύς), восходящему к огненному Логосу Гераклита[440]440
См.: Heraclides Ponticus. Fr. 1; 51; 53‒55; 79; 82‒85.
[Закрыть] и переосмысленному в библейском смысле Филоном Александрийским[441]441
См.: Адамов И. И. Свт. Амвросий Медиоланский. С. 209‒210; Диллон Дж. Средние платоники. 80 г. до н. э. – 220 н. э. СПб., 2002. С. 165‒166.
[Закрыть]. Действительно, согласно последнему:
Бог, [словно бы] заточив Разделителя всех вещей – Свой Логос (τὸν τομέα τῶν συμπάντων αὑτοῦ λόγον), разделил [с его помощью] бесформенную и бескачественную сущность всех вещей, а также выделенные из нее четыре мировые стихии и образованные посредством них животные и растения[442]442
Philo. Quis rer. div. her. 140; см. также: 130–154, 234‒236.
[Закрыть].
Сходным образом Миланский святитель усваивает Слову Божию не только творческую роль в творении мира, но и универсально-космическую функцию по упорядочиванию мира и распределению различных элементов, частей и свойств как в мировом целом, так и внутри человеческих душ и тел[443]443
См.: «[Бог-Слово]… Который назначил всем вещам порядок, и распределил их с помощью разделения… Который все сущее в мире разделил промыслительным разделением» (Ambros. Mediol. De Abr. II 8. 55‒56); «Ибо Слово Божие (Λόγος) – есть разделитель (divisor) душ, а также и сил» (Ep. 2. (65). 7).
[Закрыть]. Так, в сочинении «О жалобе Иова и Давида» он, подобно Филону, называет Слово Божие «разделителем» (divisor); при этом в качестве библейских оснований он ссылается на Евангелие от Луки и Послание к Евреям, где Слово Божие уподобляется остро отточенному мечу:
Христос разделил землю [за] Иорданом. Послушай, как Он разделяет: И сквозь саму твою душу пройдет меч, чтобы открылись помышления многих сердец (ср.: Лк. 2:35), по той причине, что Он есть Разделитель наших душ (nostrarum divisor animarum), Который нисходит в самые тайники [нашего] сердца и обнаруживает помышления умов. И этот меч есть живое Слово Бога (verbum Dei vivum). В самом деле, в [Послании] к Евреям ты читаешь вот что: Слово Божие есть живое и сильное; Оно острее всякого острейшего меча и проникает до разделения души и духа, составов и мозгов (ср.: Евр. 4:12)… Сын Божий… поистине есть Разделитель земного и небесного (terrestrium atque caelestium divisor), Который дал [нашим пра]отцам разделенное наследие (possessionem dividuam): одно – то, которое приобретается здесь на земле, а другое – то, которое сохраняется для воздаяния в будущей жизни[444]444
Idem. De interpel. Iob. II 4. 15; ср.: De fide. IV 7. 73; Exp. Luc. II 35 и др.; cр. также: Philo. Quis rer. div. 130, где Божественный Логос как Разделитель всего также уподобляется острейшему острию меча.
[Закрыть].
Для пояснения этой разделительной или, скорее, упорядочивающей и распределительной роли Божественного Слова в сотворенном мире свт. Амвросий прибегает к представлению о множестве присущих Ему действий, или энергий (operationes), которым соответствует множество «слов» (multa verba), собранных воедино в ипостасном Слове Божием как их Главе (caput omnium)[445]445
Ambros. Mediol. Exp. ps. 118. 3. 21.
[Закрыть]:
Тот, кто познал единое Слово (unum verbum), знает и много слов (multa verba). Ведь в едином суть многие, а во многих – единое (in uno enim multa sunt, et in multis unum est). Итак, следует объяснить, каким образом многие суть одно Слово и одно Слово есть многие слова (unum verbum multa sint, et multa verba unum verbum sit). Это нетрудно понять, ведь апостол сказал, что Он есть Образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари; в Нем создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, – все через Него и в Нем создано (ср.: Кол. 1:15–16). Итак, есть единое Слово, Которое действует в каждой отдельной [вещи] (operatur in singulis). И когда Оно действует во всех, то производит все во всех (operatur omnia in omnibus). Это Слово, единственное у Отца, распространяет Себя во множество (se diffudit in plurima), ведь мы все получили от Его полноты. Поэтому, если ты посмотришь на каждое отдельное из всего, что было Им создано (singula omnium quae creata sunt in ipso), то увидишь, что в отдельных [вещах] есть единое Слово всех (in singulis unum verbum esse omnium), причастниками Которого мы становимся в меру нашей способности. Во мне есть человеческое слово (verbum humanum), но апостол приходит на помощь и говорит: Думаю, что и я имею Духа Божия (1 Кор. 7:40). В другом есть слово небесное (verbum caeleste), и во многих – слово ангельское (verbum angelorum). Есть те, кто имеют слово господств и властей, слово праведности (verbum iustitiae), слово целомудрия (verbum castitatis), слово благоразумия (verbum prudentiae), слово благочестия (verbum pietatis) и слово добродетели (verbum virtutis). Так многие суть единое Слово, и единое [Слово] есть многие слова[446]446
Idem. Exp. ps. 118. 3. 20; о силах (virtutes) Премудрости Божией – см. также: Idem. De fide. V 16. 197.
[Закрыть].
Как представляется, в этом фрагменте под множеством различных «слов» свт. Амвросий понимает не только и не столько различные виды речи, свойственные разным творениям, сколько логосы творений – рациональные принципы или сущностные смыслы всех вещей, в том числе и человеческих добродетелей. В этом Миланский святитель вновь опирается на предшествующую традицию – прежде всего, на Филона и Оригена[447]447
См.: Philo. De somniis, I 70, 115, 127‒128; De migr. Abr. 41, 49, 102; Origen. De princ. I 2. 2‒3; In Ioan. comm. I 19. 114; 39. 288; Contr. Cels. V 22, 39 и др.; см. также: Адамов И. И. Свт. Амвросий Медиоланский. С. 211‒212.
[Закрыть]. Так, у Филона единый Логос как бы дробится на множество творческих идей (αἱ ἰδέαι; ὁ ἐκ τῶν ἰδεῶν κόσμος) или «духовных и бестелесных сил» (νοηταὶ δυνάμεις, ἀσώματοι δυνάμεις), проницающих мир и объединяющихся в едином Логосе как их общем месте или носителе[448]448
См.: Philo. De opif. mund. 20–23; De somn. I 62; De migr. Abr. 102 и др.; см. также: Диллон Дж. Средние платоники. С. 164‒172.
[Закрыть]. Согласно Оригену, Премудрость Божия является своего рода идеальным замыслом или планом мира (см. выше), в котором заключены логосы или идеи всех вещей, поскольку «все вещи возникли согласно рациональным принципам будущих вещей, которые были прежде замыслены Богом в Премудрости» (κατὰ τοὺς ἐν τῇ σοφίᾳ προτρανωθέντας ὑπὸ θεοῦ τῶν ἐσομένων λόγους)[449]449
Origen. In Ioan. comm. I 19. 114; ср.: Ibid. I 39. 288.
[Закрыть]. Все это множество логосов вещей (οἱ περὶ ἑκάστου λόγοι) относятся к единому Божественному Логосу как части к содержащему их целому, или как виды к роду (ὡς ἐν ὅλῳ μέρη ἢ ὡς ἐν γένει εἴδη)[450]450
Idem. Contr. Cels. V 22; ср. также: Ibid. V 39; De princip. I 2. 2–3; In Ioan. comm. XIX 22. 147 и др.; см. также: Фокин А. Р. Ориген. С. 222.
[Закрыть].
Впрочем, нельзя исключать здесь и влияния со стороны свт. Василия Великого, также хорошо знавшего наследие Оригена. В частности, в 12-й гомилии на начало Книги Притчей он говорит, что Премудрость Божия, рожденная от Бога прежде всех творений, открывается в мире посредством «неких логосов первородной Премудрости» (τινες καὶ σοφίας λόγοι τῆς ἀρχεγόνου), которые изначально были положены в основание творения[451]451
Basil. Magn. Hom. 12 // PG. 31, 392.
[Закрыть]; а в «Шестодневе» утверждает, что каждая сотворенная вещь имеет в себе свой собственный логос, соответствующий ее природе (ὁ ἑκάστου λόγος τῶν γινομένων)[452]452
Idem. Hexaem. II 2.
[Закрыть], и что Божественное Слово (Логос) есть «природа сотворенных вещей» (ὁ θεῖος λόγος φύσις ἐστὶ τῶν γινομένων)[453]453
Ibid. VIII 1.
[Закрыть].
Но наиболее поразительная параллель с цитированным выше текстом свт. Амвросия находится у прп. Максима Исповедника, который провел около 20 лет своей жизни в Карфагене и Риме и был хорошо знаком с западной богословской традицией. В самом деле, в своем труде «Трудности к Иоанну» он пишет:
Единый Логос есть множество логосов, и множество [логосов] суть единый [Логос]. В самом деле, согласно благоприличному, творческому и сохраняющему выступлению Единого во [многое] сущее единый [Логос] есть множество [логосов]; в то время как согласно возвращающему и руководящему промыслу и возведению многого к единому как к вседержительному Началу или центру [окружности], сосредоточившему в себе начала исходящих из него радиусов и сводящему все [к себе], множество [логосов] суть единый [Логос][454]454
Maximus Confessor. Ambigua ad Ioannem. 7 // PG. 91, 1081BС.
[Закрыть].
Как заметил еще раньше Ориген – Логос, хотя и имеет в Себе множество аспектов, имен и логосов, это множество никак не затрагивает единство Его сущности (οὐσία) и ипостаси (ὑποκείμενον ἕν ἐστιν)[455]455
Origen. In Ieremiam homiliae. 8. 2; In Ioan. comm. I 28. 200.
[Закрыть]. Подобным образом и свт. Амвросий указывает, что Слово Божие всегда сохраняет Свое единство и уникальность по Своей Божественной природе и ипостаси, не рассеиваясь на множество отдельных «слов» или «сил»[456]456
См.: «одно Слово по природе» (Ambros. Mediol. De incarn. III 20); «ибо по своей сущности Слово Бога одно, а не многие слова» (De patr. 11. 55).
[Закрыть].
Помимо роли Слова Божия как творческой Премудрости и Силы в творении мира, Миланский святитель не менее ясно говорит о Его роли в Божественном Промысле и сохранении мира. В беседах на «Шестоднев» он говорит, что Сын «Своей силой сохраняет все» (maiestate sua continentem omnia), что от Него исходит «действие, которое связывает и сочетает вселенную» (operatio quae ligavit atque constrinxit universa), что «Его силой все вещи пребывают и существуют» (omnia eius virtute manent atque consistunt)[457]457
Idem. Exam. I 5. 19.
[Закрыть]; наконец, что Само «Слово Божие (sermo Dei) есть Сила природы (virtus naturae) и долговечность сущности (diuturnitas substantiae)» мира[458]458
Ibid. II 3. 10.
[Закрыть], ибо «посредством Него (per ipsum) всем вещам сообщается их устройство и сохранение (constitutio et perseverantia omnibus)»[459]459
Idem. De Sp. Sanct. II 9. 91; см. также: Szabó F. Le Christ Créateur… P. 62, 70‒71.
[Закрыть]. Тем самым, как подчеркивает Миланский святитель, Сын Божий не только является Творцом мира, но и его Царем и Правителем, Который непосредственно управляет им, сохраняя установленную в нем гармонию и не давая ему распасться на отдельные элементы. С другой стороны, у свт. Амвросия Слово Божие, подобно стоической пневме, связующей разные части космоса (πνεῦμα δεσμός)[460]460
См.: Stoicorum Veterum Fragmenta / Hrsg. H. v. Arnim. Vol. 2. Lipsiae, 1903. N 310; 311; 416; 442; 446; 450‒458; 913; 1027 и др.; см. также: Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М., 1995. C. 106‒110. Космология свт. Амвросия содержит множество стоических идей, касающихся имманентного присутствия Бога в мире посредством Своего Логоса; при этом многие из этих идей Миланский святитель воспринял через посредство Филона Александрийского; см.: Адамов И. И. Свт. Амвросий Медиоланский. C. 208‒210; Szabó F. Le Christ Créateur… P. 114‒115, 120‒135; Madec G. Saint Ambroise et la philosophie. P. 141.
[Закрыть], присутствует повсюду, все проницает и наполняет Собою, связывая воедино все творение[461]461
См.: Ambros. Mediol. De Cain. I 8. 32; Exp. ps. 118. 19. 37–41; Ep. 29 (43). 14 и др.
[Закрыть]:
Узами Слова (vinculo verbi) все вещи связаны воедино (constricta sunt omnia), Его силой содержатся (eius continentur potentia) и в Нем существуют (in ipso constant), ведь в Нем созданы все вещи и в Нем обитает полнота всего (omnis plenitudo). И все вещи неизменно пребывают потому, что Оно не позволяет разрушиться тому, что Само связало, так как Его волей все вещи существуют. Ведь все, что пожелает, Оно сдерживает и управляет, и связывает естественной гармонией (naturali concordia ligat)[462]462
Idem. De fuga saec. 2. 13.
[Закрыть].
Это представление о Божественном Логосе как связующем начале мироздания свт. Амвросий также почерпнул у Филона Александрийского. Действительно, согласно Филону:
Логос Сущего есть связь всех вещей (ὁ τοῦ ὄντος λόγος δεσμὸς ὢν τῶν ἁπάντων), Он содержит и скрепляет все части [мироздания] (συνέχει τὰ μέρη πάντα καὶ σφίγγει), препятствуя их расторжению и распадению[463]463
Philo. De fug. et invent. 112.
[Закрыть]. «Вечный Логос вечного Бога» (λόγος ὁ ἀίδιος θεοῦ τοῦ αἰωνίου) есть крепчайшая и прочнейшая опора всех сущих (τὸ ὀχυρώτατον καὶ βεβαιότατον ἔρεισμα τῶν ὅλων). Распространяясь от середины к краям и от пределов к середине, он совершает неколебимый бег природы, сводя и скрепляя воедино все [ее] части, ведь родивший [его] Отец делает его неразрывной связью вселенной (δεσμὸν ἄρρηκτον τοῦ παντός)[464]464
Idem. De plantatione, 8–10; ср.: Quis rer. div. her. 188 и др.; см. также: Szabó F. Le Christ Créateur… P. 131‒132.
[Закрыть].
Однако не исключено, что источником представления об этой универсально-космической сохраняющей и связующей функции Божественного Слова для свт. Амвросия был также свт. Афанасий и свт. Василий Великий. По мнению первого, Бог, зная, что все творение по своей природе, в основе которой лежит небытие, текуче и разрушимо, для того, чтобы вселенная не пришла в беспорядок и не возвратилась опять в небытие, сотворил ее Своим вечным и неизменным Словом (Логосом). Тем самым Бог не позволил тварному миру увлекаться своей собственной природой, но поддерживает его в бытии и управляет им тем же самым Своим Словом: под руководством, промыслом и устроением Слова (τῇ τοῦ λόγου ἡγεμονίᾳ καὶ προνοίᾳ καὶ διακοσμήσει) мир твердо пребывает в бытии и не разрушается (βεβαίως διαμένειν)[465]465
См.: Athan. Alex. Or. contr. gent. 41; ср. также: Ibid. 42‒44, где на разных наглядных примерах иллюстрируется «единая и согласная гармония» (μίαν καὶ σύμφωνον ἁρμονίαν), в которую Слово Божие сочетало различные противоположные и противоборствующие стихии, начала и части тварного мира, которым Оно неизменно управляет, не позволяя ему распасться.
[Закрыть].
Сходное представление о царящей в мире всеобщей гармонии (ἁρμονία) или симпатии (συμπάθεια), установленной Богом в сотворенном мире, встречается и в «Шестодневе» свт. Василия Великого, согласно которому, Бог весь мир, составленный из неравных частей, «сопряг неким неразрывным любовным союзом в единое общение и гармонию» (ἀρρήκτῳ τινὶ φιλίας θεσμῷ εἰς μίαν κοινωνίαν καὶ ἁρμονίαν συνέδησεν), так что даже далеко отстоящие друг от друга части мироздания тесно связаны между собой посредством природной «симпатии» (ἡνῶσθαι διὰ τῆς συμπαθείας)[466]466
См.: Basil. Magn. Hexaem. II 2; свт. Василий в этом зависит напрямую от космологии стоиков; см.: Sext. Emp. Adv. Мath. IX 79; Stoicorum Veterum Fragmenta. Vol. 2. N 411, 792, 912‒913. Следует отметить, что свт. Василий, в отличие от свт. Афанасия, связывает эту гармонию скорее с действием Бога в целом, то есть всей Святой Троицы, нежели одного лишь Слова Божиего.
[Закрыть]. Так или иначе, если говорить о свт. Амвросии, то он распространяет это связующее и сохраняющее действие Слова Божиего на всю материальную и духовную вселенную, включая христианскую Церковь, в которой разные люди связываются в единое «сообщество верующих и мыслящих (corpus fidelium et sapientium) благодаря разумной гармонии Слова» (per harmoniam rationabilem verbi, ἀρμονίᾳ τοῦ λόγου, ср.: Еф. 4:16)[467]467
Ambros. Mediol. Ep. 16 (76). 12.
[Закрыть]. Христос есть «Глава всех (caput omnium), от Которой происходит все Тело (totum corpus) и соединяется с самим собой посредством взаимной связи (mutua connexione), получая свое приращение в созидании любви (ср.: Еф. 4:15‒16)»[468]468
Idem. De fuga. 3. 16.
[Закрыть]. Таким образом, можно сказать, что у свт. Амвросия Христос есть «связь вселенной как Глава Своего Тела (сообщества верующих); и Он же возглавляет все, даже материальную вселенную, через людей»[469]469
Szabó F. Le Christ Créateur… P. 138.
[Закрыть].
