Текст книги "Святитель Амвросий Медиоланский и его богословское наследие"

Похоже, что упоминание об орле в вышеупомянутом отрывке из «Шестоднева» не связано с предыдущим контекстом, где говорилось о разных уровнях целомудрия. Что же побудило свт. Амвросия сказать после упоминания горлицы и феникса и об орле? Можно предложить несколько объяснений. 1) Пример с орлом иллюстрирует справедливость, выявляющую подлинных и неподлинных сыновей, – то есть как проявление «оправданий» Божиих, искать которые мы призваны у разумных и неразумных тварей. 2) В «Физиологе», который, скорее всего, использовал свт. Амвросий[1068]1068
  Некоторые исследователи пишут, что «Физиолог» упоминается в трудах свт. Амвросия (Юрченко А. Г. Александрийский «Физиолог»: Зоологическая мистерия. СПб., 2001. С. 5). Если информация о горлице и фениксе у свт. Амвросия и в «Физиологе» схожи, то рассказы об орле совершенно отличны.


[Закрыть], рассказывается об орле, фениксе, куропатке и горлице[1069]1069
  В «Физиологе» названные птицы описываются практически одна за другой: см.: Физиолог / Пер., коммент. Е. И. Ванеевой. М., 1996. С. 79; Физиолог / Пер. и коммент. О. А. Белобровой // Памятники литературы Древней Руси. XIII в. М., 1981. С. 477–478. При этом у орла, как и у феникса, отмечается способность к чудесному возрождению, а у горлицы – «однолюба» – ее верность.


[Закрыть]. 3) Упомянув после горлицы, хранящей верность одному супругу, и о фениксе, который не имеет пары и выступает также символом воскресения мертвых, свт. Амвросий говорит об орле – символе возрождения при Крещении. Представляется, что эти два свойства орла: умение обновляться и избавляться от недостойного потомства – были для святителя связаны между собой: возрождение орла может быть противопоставлено вырождению некоторых его птенцов. С одной стороны, Бог возрождает тех, кто стремится к принятию Крещения: «Итак, если Святой Дух, сойдя на Деву, совершил зачатие и исполнил служение в рождении (generationis munus implevit), то, конечно, не следует сомневаться, что, сходя в купель или на тех, которые стяжают Крещение, Он производит истинное возрождение (veritatem regenerationis operetur)»[1070]1070
  Ambros. Mediol. De myst. 9. 59.


[Закрыть]. С другой стороны, Он отрекается от «выродившихся»: «И [пророк] продолжает: Земля, услышь слово Господа, напиши сего мужа как отвергнутого (abdicatum) (Иер. 22:29–30 – по версии свт. Амвросия). Наш Бог, по отцовскому праву, обычно отвергает выродившихся (degeneres) сынов»[1071]1071
  Idem. De interpel. Iob. II 5. 20


[Закрыть]. В другом месте свт. Амвросий, перефразируя Вергилия, пишет: «Низменные (degeneres – букв. выродившиеся) души обличает жизнь»[1072]1072
  Idem. De offic. II 12. 62; ср.: Vergilius. Aeneis, IV 13.


[Закрыть]. Вырождение святитель противопоставляет возрождению: «Неужели только в людях вырождается (degenerat) земля, которая привыкла все возрождать (regenerare)? Из этого становится ясно: не должно сомневаться в том, что более согласуется с природой, нежели противоречит ей; ведь по природе всему рождающемуся подобает воскресать (resurgere), а вопреки природе – гибнуть»[1073]1073
  Ambros. Mediol. De exc. fratr. II 57.


[Закрыть].

Итак, свт. Амвросий, во-первых, сопоставлял Крещение с воскресением, используя, кроме одинаковых слов, образ орла, символизирующего и крещаемых, и Самого Воскресшего Христа. Во-вторых, ссылаясь на Откр. 20:6, он учил о двух грядущих воскресениях, первое из которых, по его словам, уже испытали те, кто воскресли после крестной смерти Христа и вошли в горний Иерусалим. Метафорическое «воскресение» крещаемых является подобием или прообразом этого первого воскресения праведников. Воскресение же феникса символизирует второе воскресение.

VIII. Рецепция богословского наследия святителя Амвросия Медиоланского в последующей христианской традиции

Диакон Сергий Кожухов
Христология святителя Амвросия Медиоланского в контексте последующих христологических споров

Свт. Амвросий был известен многими произведениями, которые охватывали различные области христианского учения. Среди них можно отметить полемические или догматические сочинения против ариан, что было весьма актуально в конце IV в., и которые были наиболее востребованы последующими отцами в качестве авторитетных текстов. Наибольший интерес в этой связи представляют Вселенские Соборы, на которых происходила полемика по догматическим вопросам. Находясь на Медиоланской кафедре, свт. Амвросий полемизировал с арианами, принадлежавшими к партии «омиев» (которые учили лишь о подобии Сына Отцу), и, в частности, с еп. Палладием Ратиарским[1074]1074
  Сохранившиеся во фрагментах тексты еп. Палладия (Palladius episcopus Ratiarensis): Scolies Ariennes sur le Concile d’Aquilée // Sources Chrétiennes. Vol. 267 / Introd., texte latin, traduction et note R. Gryson. Paris, 1980. P. 264–323.


[Закрыть]. Омии были очень близки по взглядам к крайним арианам, за исключением выводов относительно тварности Сына, Которого они все же не признавали единосущным и совечным Отцу. Однако еп. Палладий, декларируя себя принадлежащим к этой партии, отличался от омиев тем, что придерживался взглядов крайних ариан и радикального субординационизма. Главная проблема в этом случае была связана с умением правильно понимать Священное Писание, которое являлось источником догматической веры и содержало тексты, указывающие на Христа как на Бога и как на человека. Крайние ариане не делали различия между такими текстами Священного Писания, которые говорили о Божественном величии Сына, – от тех, которые представляли Его уничижение, пришествие на землю, восприятие тела ради нашего спасения, и толковали их как указывающие на онтологическое неравенство по сущности Сына с Богом Отцом. Здесь можно вспомнить толкование свт. Василия Великого слов ап. Петра из Книги Деяния святых апостолов:

Всякий, даже и не много вникавший в смысл этих слов апостола, может разуметь, что здесь он не преподает нам богословия (θεολογία), а показывает образы домостроительства (τοὺς τῆς οἰκονομίας λόγους). Ибо, говоря: Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли (Деян. 2:36), имеет в виду единственно Его человечество и то, что в Нем видимо, как это ясно открывается всем из указательного речения Сего Иисуса, а Евномий слово: соделал Его переносит на исконное рождение Единородного[1075]1075
  Basilius Magnus. Adversus Eunomium, II 3 // SC. Vol. 305. P. 16–17.


[Закрыть].

Полемика свт. Амвросия строилась именно на том, чтобы показать отличие природ или сущностей во Христе, а также опровергнуть обвинения ариан в том, что сторонники Никейской веры учат о «двух Сынах». Именно такое обвинение выдвигал Евномий против свт. Василия[1076]1076
  См.: Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium, V // PG. 45, 685B.


[Закрыть]. В контексте различия Божественной и человеческой природы у свт. Амвросия звучала тема о двух волях во Христе, принадлежащих Божественной и человеческой природе. Для этого было необходимо подчеркнуть единство Божественного Лица и двойство природ во Христе.

Таким образом, в христологии свт. Амвросия мы находим три важнейших пункта, которые были весьма важны в христологической полемике, имевшей место в V–VII вв.: 1) различие Божественной и человеческой природ или сущностей после воплощения; 2) различие двух принадлежащих этим природам воль; 3) сохранение единого Сына, рожденного предвечно от Бога Отца и во времени от Девы Марии. Сюда мы можем добавить еще один пункт: о тленности и нетленности тела Христа. Текст свт. Амвросия по этой тематике имеется в флорилегии Иоанна Кесарийского Грамматика в сочинении «Против афтартодокетов», которое дошло до нас во фрагментах[1077]1077
  Iohannis Caesariensis presbyteri et grammatici opera quae supersunt // CCSG. Vol. 1. P. 69–78.


[Закрыть]. По этим пунктам учения мы и проведем анализ христологии свт. Амвросия и посмотрим, как его тексты использовались некоторыми последующими христианскими авторами и соборами для подтверждения того или иного положения.

Согласно мнению Марселя Ришара в начале V в. начинает складываться традиция флорилегиев с цитатами наиболее авторитетных отцов Церкви[1078]1078
  Richard M. Les florilèges diphysites du Ve et du VIe siècle // Das Konzil von Chalkedon: Geschichte und Gegenwart / Hrsg. A. Grillmeier, H. Bacht. Wurzburg, 1979. Bd. 1. S. 721–722.


[Закрыть]. После столь активного на богословские события и появления выдающихся богословов IV в. для этого были все причины. Тексты свт. Амвросия также попадали в число таковых. Наиболее ярко это проявлялось в догматических дискуссиях на Вселенских Соборах, где часто в защиту того или иного положения зачитывались выдержки из таких флорилегиев. Первый эпизод цитирования двух текстов свт. Амвросия из трактата «Послания о вере к императору Грациану» относится к Эфесскому (III Вселенскому) Собору 431 г., когда рассматривалось дело Нестория. Примечательно, что эти же два текста были приведены на втором Эфесском соборе, так называемом разбойничьем (449) и заслушаны вновь на Халкидонском (IV Вселенском) Соборе (451), когда обсуждались решения по Евтихию и по деяниям Эфесского Собора 449 г. Однако самое интересное случилось в полемике Иоанна Грамматика и Севира Антиохийского в начале VI в., когда происходила ожесточенная дискуссия между защитниками Халкидонского Собора и его противниками, к которым принадлежали соответственно Иоанн Грамматик и Севир. У этих двух авторов мы находим цитирование и толкование этих текстов[1079]1079
  Severus Antiochenus. Contra impium Grammaticum, III / 1. 17 // Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. Vol. 93 / 94. Paris, 1929. Р. 195–210.


[Закрыть].

На III Вселенском Соборе в Эфесе (431) чтение текстов свт. Амвросия происходило на первой сессии, когда в начале был прочитан Никео-Цареградский Символ веры[1080]1080
  Acta Conciliorum Oecumenicorum. T. 1. Vol. 1. Pt. 2 / Ed. E. Schwartz. Berolini; Lipsae, 1927. P. 42; наряду с двумя текстами свт. Амвросия был приведен ряд текстов отцов Церкви, которые полемизировали как с арианами, так и защищали веру еще до Никейского Собора, в которых говорилось о различии Божества и человечества во Христе.


[Закрыть], после чего было зачитано второе послание свт. Кирилла к Несторию и ответное послания к нему Нестория[1081]1081
  Ibid. P. 45–52.


[Закрыть]. Собравшиеся епископы высказались о соответствии веры свт. Кирилла Символу веры и несоответствия ему исповедания Нестория. Обвинения в адрес Нестория были высказаны Акакием, епископом Мелетинским, которые заключались в следующих двух пунктах: 1) если Божество Единородного воплотилось, то вместе с Богом Словом воплотилось и Божество Отца и Святого Духа; 2) иной есть Сын, претерпевший страдания, и иной – Бог Слово[1082]1082
  Ibid. P. 38


[Закрыть]. Несоответствие Нестория заключалось в том, что в Символе говорилось о едином Сыне, но в то же время проводилось различие между двумя рождениями по Божеству и по человечеству, что указывало на две сущности или природы Сына. В Символе веры единство Христа, Сына Божьего и различие Божества и человечества показано в следующих словах:

Веруем […] и во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единороднаго, Иже от Отца рожденнаго прежде всех век […] единосущного Отцу, Имже вся быша. Нас ради человек и нашего ради спасения сшедшего с небес и воплотившегося от Духа Свята и Марии Девы, и вочеловечшегося […][1083]1083
  Критич. изд. греч. и лат. текста: Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta / Ed. G. Alberigo. T. 1: The Oecumenical councils from Nicaea I to Nicaea II (325–787). Turnhout, 2006. P. 4–5.


[Закрыть].

Приведенные ниже тексты свт. Амвросия из трактата «О вере» указывают именно на подобное единство Сына по сущности и различие Его природ. Подчеркнуть единство и различие было важно для отцов Эфесского Собора, тем самым демонстрировалось, что они придерживаются той же самой веры и ничего не добавляют к ней. Тексты цитируемых отцов, и, в частности, свт. Амвросия, призваны были подчеркнуть согласие отцов Эфесского Собора с предшествующей традиций понимания Никео-Цареградского символа, и даже с церковным преданием доникейского периода.

Первый текст определяет статус Сына по отношению к Богу и по отношению к людям и указывает на одного Сына:

Если они не верят мне, то пусть поверят апостолу, который говорит: Когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего, Который стал (factum) от жены, стал (factum) под законом (Гал. 4:4). Сына, говорит, Своего, – не единого из многих, не усыновленного, но Своего. Когда говорит: Своего, – этим указывает на вечное рождение Сына. Далее говорит, что Он явился (factum) от жены, дабы создание (factura) приписываемо было не Божеству, но воспринятому Им телу. Он (hunc) родился (factum) от жены, чрез восприятие плоти; Он стал под законом — чрез исполнение закона. Ибо небесное рождение (generatio) прежде закона, а это [человеческое] после закона»[1084]1084
  Ambros. Mediol. De fide. I 15. 94; здесь и далее переводы из сочинений свт. Амвросия Медиоланского приводятся в авторском варианте.


[Закрыть].

В этом месте свт. Амвросий, на основании толкования текста из Послания апостола Павла к Галатам, говорит о двойном рождении Сына и Его единстве. С одной стороны, Он – Сын Божий и совечен Отцу и рождается предвечно, с другой – свт. Амвросий отмечает в этом тексте прямое указание на его земное рождение от жены. Это не два разных Сына, на что указывает слово «этот» (hunc), а Один и Тот же. Вывод, что нельзя смешивать эти два рождения. Согласно Священному Писанию, первое относится к Божеству, второе – к человечеству. Второй текст уже более конкретно указывает на различие природ или сущностей в Сыне Божием:

Да умолкнут пустые словопрения; ибо царствие Божие, как написано, заключается не в доводах слова, но в явлении силы (1 Кор. 2:4). Соблюдаем различие Божества и плоти. В том и другом говорит единый Сын Божий, ибо в Нем та и другая природа (unus in utraque loquitur dei filius, quia in eodem utraque natura est). Но, хотя, говорит один и тот же, впрочем, не всегда одинаково говорится (etsi idem loquitur, non uno semper loquitur modo). Примечай в Нем то славу Божию, то движение человека. Как Бог, Он учит божественному, ибо есть Слово Божие; как человек, говорит о человеческом, ибо говорил в моей сущности. Он – хлеб живой, сшедший с небес (Ин. 6:51). Хлеб это – плоть, как Он Сам сказал: Хлеб, который Я дам, есть Плоть Моя (Ин. 6:52). Сшедший с небес — есть Тот, Кого Отец освятил и послал в этот мир (Ин. 10:36). Это самое речение научает нас, что в освящении имело нужду не Божество, а плоть[1085]1085
  Ibid. II 9. 77–78.


[Закрыть].

Здесь свт. Амвросий использует важную терминологию «сущности» и «природы» для указания на Божество и человечество и приводит важную формулу utraque natura («та и другая природа»), которая войдет в «Томос» папы св. Льва I Великого к свт. Флавиану (лето 449)[1086]1086
  См.: Acta Conciliorum Oecumenicorum. T. 2. Vol. 2. Pt. 1 / Ed. E. Schwartz. Berolini; Lipsae, 1932. P. 27.


[Закрыть], один из важнейших документов для догматического ороса Халкидонского Собора. Мы знаем, что «Томос к Флавиану» планировалось принять как основной и официальный документ Халкидонского Собора, ввиду согласия с ним многих епископов, но император Маркиан, видя неразрешимость многих проблем, настоял через своих сановников, чтобы был составлен и принят именно орос Собора. Таким образом, здесь мы видим богословскую высоту и точность формулировок свт. Амвросия, которыми воспользовался папа Лев Великий для составления «Томоса к Флавиану».

Тот же текст цитировался и на Халкидонском Соборе во время разбирательства дела Евтихия, который утверждал, что Христос не мог обладать после воплощения двумя природами, но только одной[1087]1087
  См., напр.: Ibid. T. 2. Vol. 3. Pt. 1 / Ed. E. Schwartz. Berolini; Lipsae, 1935. P. 207.


[Закрыть]. Мы знаем, что свт. Кирилла, употреблял формулу «из двух природ», однако не разъяснял, как ее понимать. Это был вопрос интерпретации данной формулы, и Евтихий дал ей монофизитское понимание[1088]1088
  На Константинопольском Соборе 448 г. Флавиан Константинопольский предложил Евтихию принять формулу «из двух природ после воплощения». Евтихий отказался, настаивая на формуле «из двух природ до воплощения», что было совершенно неприемлемо, поскольку предполагало, что в воплощении стала одна природа. Евтихий, будучи истинным монофизитом, учил, что это была Божественная природа, с которой смешалась человеческая (Ibid. T. 2. Vol. 1. Pt. 1 / Ed. E. Schwartz. Berolini; Lipsae, 1933. Р. 113–114).


[Закрыть]. Всего же было приведено четыре текста свт. Амвросия из того же трактата «О вере». Приведем один, на наш взгляд, наиболее подходящий пример для опровержения представления Евтихия о том, что Христос стал «одной природой» после воплощения:

Между тем как мы обличаем тех, восстают другие, которые говорят, что «плоть Господа и Божество одной природы». Какая преисподняя изрыгнула такое богохульство? Самые ариане оказываются сноснее, и сила зловерия их увеличивается чрез этих [аполлинариан], так что те с большею настойчивостью могут утверждать, что Отец, и Сын, и Святой Дух не одной сущности, ибо эти [аполлинариане] вздумали говорить, что Божество Господа и плоть – одной природы[1089]1089
  Ambros. Mediol. De incarn. Dom. 6. 49.


[Закрыть].

Евтихий причислял себя к последователям свт. Кирилла Александрийского (†444), ошибочно полагая, что он в точности следует христологическому учению Александрийского святителя. В начале 448 г. епископ Домн II Антиохийский (441–449) в послании императору Феодосию II обвинял Евтихия в ереси Аполлинария Лаодикийского[1090]1090
  Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 4. М., 1994². С. 245.


[Закрыть]. По просьбе свт. Флавиана Евтихий отказался анафематствовать положение, что Христос после воплощения стал одной природой, сославшись на то, что отцы именно так и учили, и если он осудит такое учение, то анафема «падет на отцов»[1091]1091
  Acta Conciliorum Oecumenicorum. Т. 2. Vol. 1. Pt. 1. P. 144.


[Закрыть]. Таким образом, этот текст свт. Амвросия также демонстрирует тонкое понимание различия во Христе субъекта и предиката, и мог бы подсказать Евтихию, что Божество и человечество не стали одной природой после воплощения, но находились неслиянно как две природы в едином Сыне Божьем.

Интересная полемика вокруг подлинности цитирования, и, как следствие интерпретации текстов свт. Амвросия, возникла между Севиром Антиохийским и Иоанном Кесарийским Грамматиком. Речь идет о двух вышеприведенных отрывках из трактата «О вере». В 17-й главе своего третьего слова «Против нечестивого Грамматика» Cевир обвиняет Грамматика и Иоанна Скифопольского в фальсификации процитированных ими текстов свт. Амвросия и в их неверной интерпретации[1092]1092
  См., например: Sever. Antioch. Contr. Gramm. III / 1. 17. Р. 195–210.


[Закрыть]. Здесь же Севир приводит фрагмент сочинения якобы папы Юлия Римского и «Томоса к Флавиану» папы Льва. Все это он сравнивает с текстами свт. Кирилла Александрийского. Севир интерпретирует христологические формулировки Александрийского святителя только в смысле «одной природы», навязывая такое понимание и свт. Амвросию. На этом основании он приходит к выводу, что «достопочтенный Амвросий» и папа Юлий совсем не согласны с тем, что говорит папа Лев, и, напротив, полностью единодушны с учением свт. Кирилла. Текст, который Севир приписывает папе Юлию, на самом деле принадлежит Аполлинарию Лаодикийскому и очень схож с формулой «одна природа Бога Слова воплощенная», употребляемой Аполлинарием и которую также использовал свт. Кирилл Александрийский, будучи уверенным, что она принадлежит свт. Афанасию Александрийскому[1093]1093
  Спасский А. А. Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского, с кратким предварительным очерком его жизни. Сергиев Посад, 1895; СПб., 2005². С. 217–263.


[Закрыть]. Вот цитата из Севира:

Почему и божественный Юлий, который был епископом римлян […] в слове, которое называется «О соединении во Христе тела с Божеством Слова» (De unione in Christo corporis a divinitatem Verbi), говорит: «Исповедуется же что в Нем созданное находится в соединении с несозданным и это несозданное в соединении с созданным, одна же природа из обоих частей, существующая[1094]1094
  Sever. Antioch. Contr. gramm. III / 1. 17. Р. 195–196.


[Закрыть].

Этот текст, приписываемый папе Юлию, считается подложным и взят из сочинения «О единении тела и Божественности во Христе», принадлежащего Аполлинарию Лаодикийскому[1095]1095
  Apollinaris Laodicenus. De unione corporis et divinitatis in Christo, 5. 5–8 // Apollinaris von Laodicea und seine Schule / Hrsg. H. Lietzmann. Tübingen, 1904. S. 187.


[Закрыть], о чем Севир, как видим, не знал. Далее Севир, комментируя этот текст, ссылается на свт. Кирилла и говорит, что две природы можно признать только в созерцании или в уме. У свт. Кирилла мы находим подобные выражения, но здесь Севир пытается навязать подобный метод различения природ и свт. Амвросию, – что совершенно некорректно, – и приписать ему учение об одной природе:

Давайте теперь поставим вместе и сопоставим слова обоих учителей [папу Юлия и Амвросия]. Амвросий говорит: «Потому что в Нем та и другая природа (utraque natura est)». А Юлий говорит следующее: «Исповедуется же что в Нем созданное находится в соединении с несозданным и это несозданное в соединении с созданным». Разделение (separatio) их устанавливается в умозрении (secundum cogitationem) и только в созерцании (contemplationem), которое дает понимание различия в соответствии с их сущностью (secundum substantiam), которые пребывают в несмешанном единстве. Что же то, что отделяет от единства? Это один из двух. Этому также и божественный Юлий учит, добавляя общее понимание: «Одна природа из той и другой части существует, поскольку Слово также исполняет во всем вместе с божественным совершенством индивидуальное действие. Ибо из общего человека, состоящего из двух несовершенных частей, одна природа составляется, называемая одним именем»[1096]1096
  Sever. Antioch. Contr. gramm. III / 1. 17. Р. 197.


[Закрыть].

Как мы видим, Севир просто навязывает свт. Амвросию свой образ мыслей и понимание воплощения с помощью аполлинарианских текстов, подписанных именем папы Юлия. Таким образом, если сопоставить то, что говорит Севир с контекстом антиарианской полемики свт. Амвросия, мы увидим, что святитель говорил о реальном различии и сохранении двух природ во Христе после воплощения. Он употребляет выражение «та и другая природа» (utraque natura), что совершенно однозначно указывает на две природы, которые сохраняются и после воплощения. Этого требовала сама полемика с арианами, которые не различали природ, а точнее, они умаляли саму Божественную природу до тварного состояния, поэтому свт. Амвросию было необходимо сохранить различие истинной Божественной природы и тварной – человеческой, что он всегда и делал. Как видим, это выражение было использовано свт. Львом, папой Римским в своем «Томосе к Флавиану», который так ненавистен Севиру именно из-за подобных формулировок, где совершенно определенно подчеркивается различие природ.

Этот же текст свт. Амвросия цитирует и Иоанн Кесарийский Грамматик. Севир считает, что цитаты, приводимые Грамматиком и Иоанном Скифопольским из текстов свт. Амвросия, являются подложными, поскольку они не согласны друг с другом. Севир замечает подлог в первых и самых важных на его взгляд словах: «Будем же соблюдать различение Божественной природы и плоти»[1097]1097
  Sever. Antioch. Contr. Gramm. III / 1. 17. Р. 199.


[Закрыть]. Подлог, по мнению Севира, заключается в том, что Иоанн Грамматик поставил здесь термин «различие» (differentia, διαφορά), которого, как считает Севир, нет у свт. Амвросия. В оригинальном варианте у свт. Амвросия стоит термин distinctio («различие»), что, по сути, не меняет смысла, который передает Грамматик. Здесь Иоанн Кесарийский, как и свт. Амвросий, указывают на различие двух природ, что неприемлемо для Севира Антиохийского, как мы видели это в предыдущей цитате. Иными словами, подлог мы находим не у Иоанна Грамматика, а у Севира, который стремится доказать, что свт. Амвросий не учил о различии природ после воплощения, а, напротив, был привержен учению одной природы. Подобный подход Севир использует и в понимании терминологии свт. Кирилла Александрийского, где Севир упускает смысл, держась вербального подхода в интерпретации христологических формул александрийца.

Еще одним подтверждением приверженности свт. Амвросия стали его положения о тленности и нетленности тела Христа и двух воль. Эти темы звучат у свт. Амвросия так же в полемике с арианами, а следовательно, и в контексте учения о двух природах, которым эти воли принадлежат. Иоанн Грамматик приводит один такой отрывок из трактата «О вере» свт. Амвросия в тексте «Против афтартодокетов»:

Ведь иное немощь тела и иное вечность Божества, с одной стороны смертность тела, с другой сила бессмертия; но, если это совершило Божество, как же не заметить разрушения (διαφθοράν) тела, явно предназначенного к тлению (φθορᾷ) по природе, как же само Божество могло умереть?[1098]1098
  Ioannes Cesariensis // Iohannis Caesariensis presbyteri et grammatici opera quae supersunt // CCSG. Vol. 1. P. 69–78; ср.: Ambros. Mediol. De fide. III 3. 21.


[Закрыть]

В этом небольшом отрывке свт. Амвросий достаточно определенно подчеркивает различие двух природ: одна – Божественная, вечная и бессмертная, другая – человеческая, немощная и смертная. По естественному порядку вещей первая подвержена тлению, вторая – ему неподвластна. Опять же, возвращаясь к контексту полемики свт. Амвросия с арианами, отметим, что святитель видел реально отличие Божественной от человеческой природы не до воплощения, а после, когда осуществлялись все дела Домостроительства Божия. Сам Иоанн Грамматик выступил здесь против Юлиана Галикарнасского. Учение о воплощении последнего не предполагало восприятия Христом какой-то несовершенной природы, тленной или страстной, которая является последствием грехопадения. По мнению Юлиана, Христос воплотился в «образ небесного»[1099]1099
  См.: Юлиан Галикарнасский. Догматические фрагменты. Фр. 15 // Свящ. Олег Давыденков. Юлиан Галикарнасский и его догматические труды // Литературные традиции христианского Египта: Сборник статей / Ред. прот. О. Давыденков. М., 2008. С. 163–164.


[Закрыть]. Это значит, что Христос воспринял нетленное тело первозданного Адама, а не то, которое произошло в результате грехопадения. Развивая это положение, Юлиан последовательно отвергал какую-либо идею о тленности тела Христова в любой форме. Это касается и так называемых непорочных страстей, как, например, желание пить, есть, спать и т. п. Свойственное человеческой природе возрастание и преуспевание, о чем свидетельствуют и евангельские тексты, признаются Юлианом свойством только «тленной природы». Из этого Юлиан делает вывод, что в воплощении тело Христово тождественно тому, которое явилось после воскресения[1100]1100
  См.: Он же. Фр. 13–17 // Там же. С. 163–164.


[Закрыть]. Именно против таких положений полемизировал Иоанн Грамматик, собрав к тексту, который не сохранился до настоящего времени, и направленному против учения афтартодокетов, флорилегий из свидетельств отцов, опровергающих их доктрину. Приведенный текст свт. Амвросия подтверждает ошибочность этого учения.

Учение о двух волях также логично укладывается в то, что две природы обладают и двумя волями. Следует заметить, что свт. Амвросий на страницах своих сочинений не оставил без внимания этот аспект богословия, что сыграло важную роль в полемике с арианами. Отцы VI Вселенского Собора в процессе формулировки положений против монофелитства обращались к текстам Миланского святителя: вот один из таких отрывков, цитируемых на Соборе, который выражает саму суть учения о двух волях во Христе:

В Нем совершенная природа нашего человечества, кроме только греха, поэтому Он молится Отцу, как человек, да минует чаша страдания, говоря: Отче, если возможно, да мимоидет от Мене чаша сия: но не как Я хочу, но как Ты (Мф. 26:39); и в другом месте: не как Я хочу, но как Ты (Мк. 14:36; Лк. 22:42). Если мы захотим узнать объяснение смысла этого свидетельства святыми и достойными веры отцами и правильно понять, что значит – моя воля и твоя воля, то вот как бл. Амвросий во второй книге к блаженной памяти Грациану Августу научает понимать это место: «Итак, – говорит он, – воспринял волю мою, воспринял скорбь мою; я решительно говорю – скорбь, потому что проповедую о кресте. Воля, которую Он назвал Своей, есть моя, потому что Он воспринял скорбь мою, как человек, и говорил, как человек, и потому сказал: не как Я хочу, но как Ты (Мф. 26:39). Та скорбь, которую Он принял моей способной к страданию природой, есть моя скорбь»[1101]1101
  См.: Acta Conciliorum Oecumenicorum. Ser. 2. Vol. 2. Pt. 1 / Ed. R. Riedinger. Berolini, 1990. P. 288; cр.: Ambros. Mediol. De fide. II 7. 53; перевод текстов соборных постановлений приводится в авторской правке по изд.: Деяния Вселенских Соборов. Т. 1–7. Казань, 1908–1910.


[Закрыть].

Главный акцент в этом тексте делается на наличие человеческой воли во Христе, поскольку это «совершенная природа нашего человечества». Это был важный аргумент в полемики с монофелитами, поэтому свидетельство более ранних отцов, таких как свт. Амвросий, было весьма важно. Демонстрация наличия человеческой воли или действия – это и есть совершенное и полное признание человеческой воли во Христе, а следовательно, и природы. Человеческая воля Христа полностью согласна с Божественной волей, которая как у Бога Сына была с Ним всегда.

Таким образом, в христологии свт. Амвросия Медиоланского присутствуют все элементы христологической полемики, происходившей на разных этапах истории христианской Церкви. Различие и защита учения о двух природах во Христе после воплощения были определяющими в полемике последователей Халкидонского Собора, но не менее важно было здесь отстоять и единство Христа. В одном ряду с утверждением догмата о двух природах стоит учение о тленности и нетленности человеческой и Божественных природ соответственно. Воля – непременный атрибут природы, поэтому если две природы, то и воль – две. В текстах свт. Амвросия отцы разных эпох находили основания для подтверждения истинного учения Церкви, что свидетельствует о православии свт. Амвросия и его авторитете и для последующей традиции христианского богословия.