Текст книги "Святитель Амвросий Медиоланский и его богословское наследие"

Принимая во внимание дихотомию свт. Амвросия между понятиями «единосущный» (ὁμοούσιoς) и «неподобный» (ἀνόμοιος), в значительной степени упрощающей постникейские дебаты, следует перейти ко второму пункту, имеющему для нас первостепенное значение. Доподлинно известно, что после Никейского Собора как противники, так и просто недовольные термином «единосущие» отказывались от его использования на основании того аргумента, что термин «сущность» не является библейским. При этом следует заметить, что хотя этот термин все же встречается в Библии, свт. Афанасий, для которого данная концепция имеет центральное значение, не смог предоставить убедительные доказательства библейского словоупотребления этого термина, чтобы обосновать его использование в определении Троицы. В этом отношении термин ипостась был куда более полезным. Кроме того, как уже было сказано выше, осложнения, вызванные никейскими анафематствованиями, открывали возможность понимания единосущия не только применительно к Божественной сущности, но и к ипостаси.

Данная дискуссия имела большое значение в греческой среде в силу необходимости примирить преимущественный акцент на сущности, привнесенный никейской формулировкой, с оригеновским учением о трех Ипостасях. При этом в латинской среде эта проблема не вызывала особого интереса, поскольку, уже начиная с Тертуллиана, вместо термина «ипостась» для выражения личностного начала внутритроичной жизни использовался термин «лицо» (persona), который никоим образом не препятствовал утверждению об одной сущности или природе Бога (зачастую взаимозаменяемых терминов).

В примечании ниже приводится пример из трактата свт. Амвросия «О вере», где встречается вариант передачи на латинский язык термина «единосущный» как unius substantiae («единая сущность»), а также его использование в тринитарном контексте согласно предшествующей ему традиции от Тертуллиана до Новациана[366]366
  «Бог от Бога, Свет от Света, Бог истинный от Бога истинного, от Отца рожденный, не сотворенный, единосущный (unius substantiae) Отцу» (Ambros. Mediol. De fide. I 18. 118); см. также: «…Они происходят от одного при единстве сущности (per substantiae unitatem)… и имеют единую сущность (unius substantiae)» (Tertull. Adversus Praxeam, 2. 4 // PL. 2, 157C); «посредством общности сущности (per substantiae communionem)» (Novatianus. De Trinitate, 31. 192); «одна и таже сущность, то есть “homousion [ὁμοούσιoν]”» (eadem simulque substantia, id est ‘homousion’ – Marius Victorinus. Adversus Arium, II 3 // CSEL. Vol. 83. Pt. 1. P. 179), ср.: «как мы уже сказали, по единству той же самой сущности (eiusdem substantiae)…» (Ambros. Mediol. De fide. IV 7. 74), «…и все же у Троицы есть одна и та же сущность» (una eadem substantia – Idem. Expl. ps. 40. 20).


[Закрыть]. В этой связи интересно отметить то совершенно явное предпочтение, которое свт. Амвросий отдает термину una substantia по сравнению с выражением eadem substantia. Последнее свт. Амвросий использует крайне редко, и, во всяком случае, всегда совместно с unitas. Иначе представляется ситуация на примере Мария Викторина, которому свойственна тенденция к большей точности. Так, в сочинении «Против Ария» он переводит на латынь термин «единосущие» как eadem simulaque substantia[367]367
  Mar. Vict. Adv. Ar. II 3 // CSEL. Vol. 83. Pt. 1. P. 179.


[Закрыть]. С другой стороны, мы можем наглядно отметить у свт. Илария Пиктавийского, часто посещавшего Восток, присущие ему тщательность и озабоченность, с которыми он, памятуя о unius substantiae, утверждает, что можно, с одной стороны, благочестиво говорить об этой формуле, а с другой – можно о ней и благочестиво умолчать.

Вместе с тем термин «ипостась» буквально переводился на латынь именно как substantia (так же, как и οὐσία). Это хорошо видно как из латинского перевода анафематизмов, так и из сочинения свт. Амвросия[368]368
  «Тех же, которые говорят, что “было [время], когда Его не было” и “до того, как Он родился, Он не существовал”, и которые говорят, что Он сотворен из ничего или из другой сущности, или усии (ex alia substantia vel usia), или говорят, что Сын Божий непостоянный и переменчивый, Соборная и Апостольская Церковь анафематствует» (Ambros. Mediol. De fide. I 18. 120).


[Закрыть]: греческие понятия οὐσία и ὑπόστασις переданы латинскими substantia либо usia, которые автор использовал как взаимозаменяемые из-за их явного синонимического значения. Это особенно важно для оценки различия между латинским и греческим подходами к Никейскому Символу веры: диалектика понятий «субстанция» (substantia) / «природа» (natura) – «лицо» (persona) позволяла, в отличие от понятий «сущность» (οὐσία) / «ипостась» (ὑπόστασις), прийти к более четким определениям, в чем нетрудно убедиться, например, обратившись к ряду определений свт. Василия Великого[369]369
  «Cущность к ипостаси имеет такое же отношение, как общее – к частному. Ибо и каждый из нас и по общему понятию сущности причастен бытию, и по свойствам своим есть такой-то и такой-то именно человек» (Basil. Magn. Ep. 206 (214). 4).


[Закрыть]. Большой интерес в этом аспекте представляет фрагмент из сочинения свт. Амвросия «О вере»:

Почему же мне приходится, святой император, говорить, что у Отца и Сына одна (unius) сущность, ведь мы читаем в Писании, что Сын – образ сущности Отца (imaginem paternae substantiae; ср.: Евр. 1:3), так чтобы ты понял, что по божественной природе Сын ни в чем не отличается от Отца. Будучи образом Отца, Он сказал: Все, что имеет Отец, Мое (Ин. 16:15). Мы не можем отрицать сущность в Боге. Даровавший сущность другим обладает сущностью, хотя Божественная и тварная сущность различны. Сын Божий, Которым все существует, не может быть бессущностным. Он говорит: Не были скрыты кости Мои, которые Ты создал в тайне, и сущность Моя (υπόστασίς μου; substantia mea) в преисподних земли (Пс. 138:15 по LXX) <…> Итак, здесь мы читаем о сущности. Ты скажешь: о сущности говорится в связи с воплощением. Между тем я показал, что слово «сущность» можно найти в Писании и не в значении «имущество», как вы утверждаете <…> Но разве только здесь мы находим упоминание о сущности? Не сказано ли в другом месте: Ворота городов были сокрушены, горы упали, и открылась сущность (ὑπόστασις; substantia – Наум. 2:7–8 по LXX). Не о творении ли здесь речь? Некоторые считают, что здесь говорится о денежном имуществе <…> Иеремия также говорит: О горах поднимите плач и о пустынных дорогах – рыдание, ибо они пришли в упадок, потому что там нет людей, они не услышали гласа существования (ὑπάρξεως; substantiae – Иер. 9:9 по LXX) <…> Известен еще один текст, где Господь, показывая бренность человеческого естества и указывая, что Он воспринял немощь плоти и состояние нашей души, через пророка сказал: Вспомни, Господи, какова Моя сущность (ὑπόστασις; substantia – Пс. 88:48 по LXX). Так что означают следующие слова: Ибо кто стал в сущности (ἐν ὑποστήματι; in substantia) Господа? (Иер. 23:18 по LXX), и в другом месте: Если бы они стояли в сущности Моей (ἐν τῇ ὑποστάσει μου; in substantia mea) и слышали слова Мои, и если бы научили народ Мой, Я бы отвратил их от злодейств и от собраний их (Иер. 23:22 по LXX)? Как еретики могут отрицать сущность Божью? Как могут они думать, что нужно избегать слово «сущность», множество раз встречающееся в Писании, если сами они, считая, что Сын Божий «из иной сущности» (ex alia substantia), [по-гречески] ἑτεροούσιον, тем самым признают сущность в Боге? Следовательно, они избегают не самого слова, а его значения, и не хотят признавать Сына Божьего истинным. Хотя человеческая речь не может уразуметь божественное рождение, однако наши отцы рассудили, что их вера должна быть выражена особым словом в противовес ἑτεροούσιον, в согласии с изречением пророка: Кто стал в сущности Господней и увидел Слово Его? (Иер. 23:18 по LXX). Иначе почему они не желают назвать Сына Божьего ὁμοούσιoν – единосущным Отцу? Лишь потому, что не желают признать Сына Божьего истинным, как провозгласил их родоначальник Евсевий Никомидийский в своем письме: «Если мы называем Сына Божьего истинным и несотворенным, то признаем Его единосущным (ὁμοούσιoν) с Отцом». Когда это письмо было прочитано на Никейском соборе, отцы, видя, как противники страшатся этого слова, поместили его в изложение веры, чтобы отсечь голову нечестивой ереси, обнажив их же меч. Безосновательно утверждают ариане, что отвергают этот термин из-за савеллиан, они лишь выдают свое невежество. Ведь единосущным можно быть только другому, а не самому себе. Следовательно, правильно мы говорим, что Сын единосущен (ὁμοούσιoν) Отцу, этим словом выражая и различие Лиц (personarum distinctio), и единство природы (naturae unitas)[370]370
  Ср.: «Потому прекрасно и благочестиво это речение: оно определяет свойство ипостасей (τῶν τε ὑποστάσεων τὴν ἰδιότητα) и неизменность природы (τῆς φύσεως τὸ ἀπαράλλακτον)» (Basil. Magn. Ep. 48 (52). 3 // Sainte Basile. Lettres / Ed. Y. Courtonne. Vol. 1. Paris, 1957. P. 135–136).


[Закрыть]. Могут ли они отрицать, что слово οὐσία (сущность), встречается в Писании? Господь сказал «хлеб насущный»… Что значит слово οὐσία и откуда оно происходит, как не из ἀεί οὖσα – то есть «всегда пребывающая»? Бог существует, и существует вечно, и потому всегда пребывающая Божественная сущность называется οὐσία. Потому и хлеб – ἐπιούσιος («насущный»), что из сущности Слова доставляет сердцу и душе сущность [вечно] пребывающей силы, как написано: И хлеб укрепляет сердце человека[371]371
  Ср.: «Хотя Он сказал “хлеб”, но назвал его ἐπιούσιον, то есть “насущным” (substantialem). Это не тот хлеб, который поступает в тело, но это Хлеб жизни вечной, который поддерживает сущность нашей души» (Ambros. Mediol. De sacr. 5. 4. 24.


[Закрыть] (Пс. 103:15)[372]372
  Ambros. Mediol. De fide. III 14. 108–15. 127.


[Закрыть].

Прежде всего, я хочу обратить внимание на хиастическую структуру этого текста, согласно которой он начинается в 108 параграфе с учения о единосущии Отца и Сына, вплоть до 123 параграфа уделяет основное внимание термину οὐσία / substantia, а в 124–126 параграфах вновь возвращается к представлению о единосущии. В завершении сказанного свт. Амвросий предлагает этимологию понятия сущности, на которую впоследствии и будет опираться. В основе доказательства лежат библейские основания использования термина «сущность». Свт. Амвросий не просто оспаривает утверждение ариан о иной сущности (ἑτερούσιον) Сына, отличной от Отца, но, вместе с тем, дает ответ на главный вопрос: а является ли «сущность» библейским термином. С этой целью Миланский епископ приводит целый ряд ссылок на Священное Писание, подтверждающих его позицию. Начиная с рассмотрения термина «сущность» (substance) из Евр. 1:2–3, которое неоднократно цитируется свт. Амвросием вместе с выражением imago paternae substantiae («образ сущности Отца»), он стремится представить Христа как образ Отца по отношению к Их единосущию. Ради опровержения тех, кто утверждал, будто бы термин «сущность» использовался для обозначения просто имущества (patrimonia) или же денежного имущества (pecuniariam… substantiam), что, конечно же, не является ошибкой, свт. Амвросий приводит в качестве аргумента ряд библейских фрагментов, где встречается термин substantia: Пс. 138:15, Наум. 2:7–8; Иер. 9:9; Пс. 88:48, Иер. 23:18 и Иер. 23:22. Следует обратить внимание на то, что ни в одном из этих примеров в тексте Септуагинты не встречается слово οὐσία. Следует ли нам в таком случае согласиться с выводом М. Симонетти в своей работе об арианском кризисе на Западе о том, что свт. Амвросий демонстрирует полное незнание специальной терминологии? Ведь мы точно знаем, что он прекрасно владел и использовал свидетельства Септуагинты, сознательно прибегая к различным библейским версиям, и, прежде всего, к примерам из древнего италийского перевода Священого Писания, известного как Vetus Latina. Поэтому этот индифферентный подход, который ограничивается употреблением латинского substantia, основан на глубоком убеждении, что этот термин в латинской традиции восходит к греческому οὐσία, а также, что оба термина («сущность» и «ипостась») в полной мере соответствовали понятию substantia. Такое убеждение свт. Амвросия было основано на том, что уже Марий Викторин в своем трактате «Против Ария» затронул вопрос о библейских свидетельствах термина substantia, приводя уже упомянутые ранее отрывки: Пс. 138:15, Иер. 23:18, Иер. 23:22 и Евр. 1:3[373]373
  У Мария Викторина цитаты приведены в другом порядке: Иер. 23:18; Иер. 23:22; Пс. 138:15; Евр. 1:3 – Mar. Vict. Adv. Ar. II 3–4 // CSEL. Vol. 83. Pt. 1. P. 179–180.


[Закрыть]. Однако, рассматривая эти фрагменты, Марий Викторин обозначает следующую проблему: в приводимых отрывках на греческом языке наряду с другими встречается термин ὑπόστασις, но не οὐσία. Чтобы разрешить это затруднение, он обращается к свидетельствам, подтверждающим полную тождественность между этими словами через сравнительное рассмотрение значения термина ὑπάρξις («существование / сущность»). Такое отождествление, которое Марий Викторин сопровождает теоретическим обоснованием, прекрасно сочетается со свойственной латинскому богословию сугубо унитарной перспективой, для которой характерно противопоставление «сущности» (substance) и «лица» (persona). Приведенный пример позволяет понять, почему свт. Амвросий в данном вопросе не видит необходимости в дополнительных разъяснениях, а всего лишь стремится расширить доказательную базу рассматриваемого вопроса. Переходя от свидетельства Пс. 138 к истолкованию двух фрагментов из Иер. 23, свт. Амвросий дополнительно задается вопросом: «но разве только здесь мы находим упоминание о сущности?» В ответ он приводит цитаты из Наум. 2:7–8, Иер. 9:9 и Пс. 88:48, которые также расширяют терминологическое понимание понятия «сущность». На мой взгляд, не случайно среди этих текстов встречается Иер. 9:9, где substantia передает греческий термин ὑπάρξις, который использовал уже Марий Викторин, когда стремился показать тождественность значения понятий «сущность» и «ипостась». Более того, возражения, которые выдвигает сам свт. Амвросий, скорее имеют отношение к употреблению этого термина в конкретных примерах, а его усилия направлены на то, чтобы выявить богословское значение, раскрывающее смысл тринитарного догмата. Это отчетливо прослеживается в умозрительном возражении: «Ты скажешь: о сущности говорится в связи с воплощением» – для оппонентов свт. Амвросия фрагмент Пс. 138 имел отношение главным образом к воплощению Христа, а не к внутритроичным отношениям, поэтому он обращается к его прочтению в тринитарной перспективе. Аналогичный подход встречается и в посвященном этимологии понятия οὐσία заключительном обзоре, который начинается с упоминания о хлебе насущном из молитвы «Отче наш» (Мф. 6:11). В греческом тексте используется термин ἐπιούσιος, и свт. Амвросий хорошо знает, что его эквивалентом на латыни будет cotidianus. Однако он стремится показать, что любое упоминание сущности в библейском тексте связано с глубоким богословским смыслом, который открывается в тринитарной перспективе его прочтения. Прибегая к неверной этимологии, которая достаточно рано получила распространение, и согласно которой οὐσία происходит из ἀεί οὖσα («всегда пребывающая / существующая»), свт. Амвросий замечает, что этот термин можно отнести только к Божественной сущности (divina substantia). Вот почему «хлеб насущный» (ἐπιούσιος) относится к сущности Слова, Которое питает душу, что также подтверждается его переводом как substantialis («насущный» / «существенный») в трактате «О таинствах»[374]374
  Ambros. Mediol. De sacr. 5. 4. 24.


[Закрыть].

Таким образом, становится понятно, что для свт. Амвросия употребление понятий сущность / субстанция не представляет никакой проблемы, поэтому в заключительной части нашего исследования мы можем перейти к рассмотрению вопроса, какие последствия имеет использование понятия «единосущие». В рассмотренном выше тексте свт. Амвросий трижды употребляет термин ὁμοούσιoν, не прибегая к его латинскому эквиваленту consubstantialis, который им никогда не использовался и в других сочинениях. Марий Викторин является единственным автором IV в., в наследии которого мы можем отыскать примеры его использования. Интересно заметить, что для свт. Амвросия включение термина «единосущный» в Никейский Символ веры произошло под влиянием арианской ереси и связанной с нею необходимостью провозглашения Христа истинным Сыном Бога Отца. В этой связи он приводит отрывок из письма Евсевия Никомидийского, известный нам через передачу у Евсевия Кесарийского, где епископ – сторонник арианства предостерегает об опасности определения Христа как несотворенного и истинного Сына Божьего. Ведь согласившись с таким определением, мы тем самым должны будем принять и следующее из него определение единосущия. Как сообщает нам свт. Амвросий (и он единственный, кто об этом говорит определенно), именно по этой причине отцы I Вселенского Собора в Никее и включили термин «единосущный» в исповедание веры, усматривая в нем ценность в полемике с арианами. У нас нет возможности доподлинно обнаружить источник этого представления, поэтому обратим свое внимание на последующее рассуждение, в ходе которого свт. Амвросий дает определение единосущия. В силу эквивалентности сущности / ипостаси, присущей никейским анафематизмам, Миланский епископ предостерегает от ошибочности усматривать в этом термине следы монархианства (свт. Амвросий говорит о савеллианстве). Поскольку одна реальность не может быть единосущной по отношению к себе, но только по отношению к другой, то в таком случае и Сын является единосущным Отцу, а стало быть, Они и различны, будучи «единой сущностью» (unius substantiae). Из этого свт. Амвросий выводит следующее определение единосущия как того слова, которое выражает «различие Лиц и единство природы»[375]375
  Idem. De fide. III 15. 126.


[Закрыть]. Примечательно, что там, где Миланский епископ дает определение единосущия, он всегда предпочитает использовать термин «природа» (natura). Но, прежде всего, следует заметить, что определение, предлагаемое свт. Амвросием, воспроизводит формулировки, представленные в письме свт. Василия Великого[376]376
  См. выше, примеч. 21.


[Закрыть]. Утверждение свт. Василия, в котором присутствует различие между единой природой и тремя Ипостасями, воспринимается свт. Амвросием как совершенно тождественное по отношению к системе, присущей латинской традиции, где сущность / ипостась воспринимаются как эквивалентные и взаимозаменяемые понятия, которые соотносятся с единой Божественной природой и уникальностью Лиц Святой Троицы.

На основании проведенного нами анализа текстов можно сделать следующие выводы.

Во-первых, радикальное противопоставление свт. Амвросием сторонников единосущия и аномеев, которых всегда называли арианами, идеально вписывается в сложную политическую ситуацию 378–382 гг., приведшую к тому, что Никео-Цареградское исповедание веры обрело статус государственной религии. В решающий момент жизни империи, оказавшейся перед угрозой варварского нашествия, свт. Амвросий проводит строгое разграничение между, с одной стороны, – «римским миром / варварским миром», а с другой, – «кафоличностью / ересью». При этом любая ересь, о которой он упоминает в трактате «О вере», всегда, без исключения, оказывается арианством. Это упрощение, с одной стороны, является очевидным шагом вперед по сравнению с теми тонкими различиями вокруг омиусианства, которые были характерны для периода с 337 по 362 гг., но, с другой стороны, – препятствует более справедливому историческому пониманию эволюции арианского мышления. Например, свт. Амвросий, по всей видимости, никогда не обращал внимания на новизну доктринальной перспективы неоарианства, характерную для мысли Аэция или Евномиия, с учетом их более философски выверенного использования дихотомии «рожденный» / «нерожденный» (genitus / ingenitus). Подобное отсутствие исторического понимания в какой-то степени объясняется настойчивостью, с которой в латинском мире еще во второй половине IV в., как и в начале V в. создавались трактаты «Против Ария»: достаточно вспомнить Мария Викторина, Фебадия и даже блж. Августина, в то время как православные богословы на Востоке склонялись скорее к написанию сочинений «Против Евномия»: можно вспомнить свт. Василия Великого, свт. Григория Нисского и свт. Иоанна Златоуста. Это упрощение также проявляется и со стороны, противоположной арианской угрозе. Ради того, чтобы предостеречь от опасности reductio ad unum («сведения к единому началу») индивидуальных свойств Лиц Святой Троицы, свт. Амросий постоянно упоминает савеллианство или даже монархианство, с которыми шла борьба, начиная с III в., но при этом никогда не упоминает Маркелла Анкирского, который был одним из главных сторонников единосущия. Епископ Анкирский был осужден не только на II Вселенском Соборе в Константинополе (381), но и на соборе в Риме 382 г., где свт. Амвросий присутствовал лично. Это показывает, что он не видит никакого риска для настоящего времени: проблематика монархианства навсегда осталась в прошлом.

Во-вторых, можно отметить, что тринитарное богословие свт. Амвросия отличается особым акцентом на единстве сущности. Именно эта сугубо унитарная богословская перспектива становится еще более понятной, если принять во внимание тот факт, что одна и та же лексическая единица: ипостась – для греков и латинян выражала две противоположные реальности: множественность или Божественную Троичность для одних, и Божественное единство – для других. Свт. Амвросий прекрасно это понимает, и все же не чувствует необходимости приспосабливаться к формуле единой «сущности» / «природы» (οὐσία / φύσις) и трех Ипостасей, которая утвердилась на Востоке благодаря каппадокийцам, поскольку латинские формулы для него были абсолютно ясны. Напротив, Марий Викторин, как мы могли убедиться, стремился доказать тождественность между сущностью и ипостасью, похоже, отдавая предпочтение «трем Ипостасям» (tres subsistentiae), а не «трем Лицам» (tres personae). Для Миланского епископа основным содержанием понятия persona («лицо») является то, что в латинской традиции обычно выражает идею сингулярности: в трактате «О вере» свт. Амвросий говорит о том, что «единичность (singularitas) относится к Лицу, а единство (unitas) к природе»[377]377
  Ambros. Mediol. De fide. V 3. 46.


[Закрыть].

На мой взгляд, оригинальный вклад свт. Амвросия состоит главным образом в той связи, которую он устанавливает между сходством imago («образа») и его антианомейской функцией в борьбе против dissimilitudo («различия»), постулируемого евномианами. Отсюда проистекает его высокая оценка таких отрывков из Священного Писания, как Кол. 1:15, Прем. 7:26 и Евр. 1:3, в которых он находит имплицитное утверждение единосущия Отца и Сына. Особенно это относится к Евр. 1:3, где употреблен термин «образ» (character), который впоследствии стал передаваться с помощью imago. Вместе с тем «образ сущности Отца» (imago paternae substantiae) в сочинении «О вере»[378]378
  Ibid. III 14. 108.


[Закрыть], как мы могли убедиться, выражает идею единосущия. Данное выражение используется аналогичным образом и в цитате из Евр. 1:3 в гомилиях на «Шестоднев»[379]379
  Idem. Exam. VI 7. 42.


[Закрыть]. И еще мне представляется важным в этой связи напомнить о встречающейся у свт. Амвросия христологической экзегезе слов Пс. 35:10: во свете Твоем узрим свет, согласно которой в этом стихе речь идет как о свете Отца, так и Сына, что также связано с Евр. 1:3 благодаря влиянию толкования Оригена[380]380
  Idem. Expl. ps. 35. 22; ср.: Origenes. In Iohannem commentarii, II 152.


[Закрыть].

И в заключение еще раз замечу, что именно четкие определения служат характерной чертой свт. Амвросия, именно они заслуживают самой высокой оценки: в частности, similis secundum unitatem naturae (substantiae) представляет собой удачный синтез всех дебатов, занимавших богословскую мысль на протяжении всего IV в.