Текст книги "Святитель Амвросий Медиоланский и его богословское наследие"

В трактате «Об обязанностях» апологетическая цель свт. Амвросия уравновешена двумя задачами: с одной стороны – необходимо показать общность некоторых ценностей между римской и христианской этикой, с другой – продемонстрировать превосходство христианской добродетели, характерное для разделяемого им богословия суперсессионизма (то есть замещения древнего Израиля христианами). Наглядным примером последнего служит расхождение свт. Амвросия с цицероновским взглядом на проблему справедливости и частной собственности. Для Цицерона справедливость вместе с родственными ей добродетелями: добротой (benedignitas) и щедростью (liberalitas) является разновидностью обязанности, которая поддерживает общество (societas) и узы товарищества (communitas). Действительно, идея справедливости возникает из интуитивного ощущения социальной связи к объединению и содружеству людей (convictum hominum ac societatem)[821]821
  Cicero. De finibus bonorum et malorum, IV 7. 18.


[Закрыть]. Из этого осознания взаимных интересов, выходящих за рамки самости, возникает фундаментальное ощущение справедливости, которое Цицерон определяет как affectio animi («состояние души») – оно происходит из «объединения людей в некое сообщество, взаимополезный обмен»[822]822
  Ibid. V 23. 65; ср.: Idem. De natura deorum, III 15. 38.


[Закрыть]. Такая справедливость подразумевает, что каждому воздается то, что ему полагается[823]823
  Idem. De finibus. V 23. 65.


[Закрыть]. В своем сочинении «Об обязанностях» Цицерон определяет справедливость как добродетель, которая подразумевает, во-первых, чтобы один человек удерживался от причинения вреда другому, если только оно не спровоцировано злом со стороны того человека, и, во-вторых, чтобы общая собственность использовалась в общих интересах, а частная собственность была оставлена для использования своим владельцем[824]824
  Idem. De offic. I 7. 20.


[Закрыть]. Хотя в природе, признает он, не существует частной собственности на имущество, под которым он прежде всего подразумевает землю и которая со временем, через долгосрочное занятие территории или с помощью завоевания, становится собственностью индивидуума или племени. Осознавая, что эта приватизация земли на фундаментальном уровне противоречит стоическому принципу «жизни в согласии с природой», Цицерон формулирует для общества, где есть частная собственность, – теорию справедливости, которая сохраняет блага природы: каждый индивидуум или племя должны сохранять владение землей, которая им досталась, и не должны присваивать больше, кроме как в согласии с законами общества[825]825
  Ibid. I 7. 21.


[Закрыть]. Более того, поскольку, как утверждают Платон и стоики, индивидуум рождается не для себя, но для того, чтобы внести вклад в общее благо всех членов общества, справедливое соблюдение границ между общественной и частной собственностью дополняется актами взаимополезных услуг, которые скрепляют общество[826]826
  Ibid. I 7. 22.


[Закрыть].

Проблема, с которой столкнулась Римская республика в середине I в. до Р. Х., заключалась в утрате справедливости или из-за пренебрежения к защите частной собственности, или из-за использования огромного богатства аристократами, такими как Марк Красс и Юлий Цезарь, для завоевания политической власти и влияния за счет общего блага. «Нерушимые узы товарищества» (sancta societas – «священная общность») были нарушены «…безрассудством Гая Цезаря, преступившего все божеские и человеческие законы ради того, что он для себя придумал в своем заблуждении, – ради принципата»[827]827
  Ibid. I 8. 26.


[Закрыть]. Тем не менее Цицерон оправдывал богатство, и не в последнюю очередь – свое собственное, заявляя: «Преумножение имущества, никому не причиняющее вреда, право, не заслуживает порицания»[828]828
  Ibid. I 8. 25.


[Закрыть].

Свт. Амвросий проводит различие между христианским понятием о справедливости и цицероновским, бросая вызов как его основному определению у Цицерона, так и его защите частной собственности. Определение iustitia у свт. Амвросия носит тройственный характер: справедливость «уделяет каждому свое, не требуя чужого, пренебрегая собственной выгодой, чтобы сохранить всеобщее равенство»[829]829
  Ambros. Mediol. De offic. I 24. 115.


[Закрыть]. Первые две части говорят о защите права индивидуума на свою собственность, как в позитивном смысле – позволять ему пользоваться своим так, как он считает нужным, так и в негативном – не лишать другого того, что принадлежит ему. Достаточно интересно, что свт. Амвросий не использует термин «собственность», но употребляет только притяжательное местоимение: suum («свое») в противоположность alienum («чужое»). Таким образом, «свое» может включать целый спектр прав, не только собственность. Представление свт. Амвросия о справедливости воздвигает стену, защищающую сферу личной автономии от вторжения тех, кто хотел бы нарушить права других. Но третья часть определения свт. Амвросия ограничивает индивидуальную автономию, определяя, каким образом христианин должен использовать свое. Ограничением здесь является не просто взаимное признание границ между сферами «твое» и «мое». Справедливость требует пренебрежения или безразличия к собственной выгоде (utilitas propria) с целью защитить общее или общественное равенство (aequalitas). Хотя это можно истолковать как логический вывод из первых двух частей, если только принять во внимание, что человек не ищет личной выгоды, нарушая пространство другого. На мой взгляд, именно об этом и учит свт. Амвросий – о необходимости отказа от реализации отдельных прав в те моменты, когда это может нести личную выгоду, но при этом противоречить общему благу. Хотя жертвоприношение Исаака не служило общей пользе, Авраам, отказываясь от Исаака, который был дан ему по обетованию, избегает искушения заявить, что его сын принадлежит ему как «собственность» (suus). Выражая готовность принести в жертву своего сына, Авраам, безусловно, пренебрегает личной выгодой, подчиняя свои желания и мечты премудрости Бога. Таким образом, справедливость требует ограничения личной автономии ради коллективного благополучия. Следовательно, справедливость требует, чтобы забота о коллективном благе руководила тем, как человек использует «свое», вплоть до отказа от личной выгоды ради благополучия другого.

Несмотря на то, что свт. Амвросий разделяет убеждения Цицерона о справедливости как служении общему благу, его собственное представление о взаимопомощи внутри человеческих обществ приводит его к размыванию границ между общим и личным благом. «Для мудрого и праведного целый мир – богатства, праведный считает общее своим, а свое – общим»[830]830
  Ibid. I 25. 118.


[Закрыть]. Вместо того, чтобы рассматривать себя как автономного индивидуума, который защищает свои интересы, не нарушая частных интересов других, справедливый человек рассматривает все «свое» как вносящее вклад в общее благо. Если исходить из значения испанского выражения: «Mi casa su casa» («Мой дом – это твой дом»), то тогда свт. Амвросий отвергает взгляд «философов» (и в частности, Цицерона), которые определяют справедливость следующим образом: «никому не наносить вреда, за исключением того случая, когда ты подвергаешься несправедливой обиде»[831]831
  Ibid. I 28. 131.


[Закрыть], а также полагают, что эта добродетель «требует каждому считать общее, то есть общественное, общественным, а частное – своим»[832]832
  Ibid. I 28. 132; цитата из: Cicero. De offic. I 7. 20.


[Закрыть]. Цицероновский принцип «не навреди» не соответствует христианскому понятию справедливости, поскольку он противоречит предписаниям Иисуса о любви к врагам и воздаянии добром за зло. Свт. Амвросий также отвергает защиту Цицероном частной собственности, поскольку он считает, что противоестественное стремление отграничить частное от общего противоречит справедливости и подрывает дух societas, скрепляющий сообщество людей воедино. Первичная алчность (prima avaritia) греха, которая отвергла состояние природы до грехопадения, где все блага были общими, ведет к приватизации земли, которая является вопиющей узурпацией того, что, согласно предназначению Божию, должно быть общим. Следовательно, алчность ведет к распаду в societas, поскольку несправедливая приоритизация частных благ отделяет интересы индивидуума от интересов его ближнего[833]833
  Речь идет о стремлении выставить в качестве своего приоритета желание увеличить свое могущество – Ambros. Mediol. De offic. I 28. 137.


[Закрыть]. Он больше не рассматривает свое благополучие как связанное с благополучием своего ближнего, но живет преимущественно, если не исключительно, ради собственной выгоды. Такое отделение моих интересов от интересов моего ближнего позволяет мне дистанцироваться от него, особенно во времена невзгод.

Наиболее резкую критику частной собственности свт. Амвросием мы встречаем в гомилии «О Навуфее», содержащей его толкование истории о пророке Навуфее и царе Ахаве (3 Цар. 21), и притчи Иисуса Христа о богаче и Лазаре (Лк. 16:19–31). Стимул для приватизации собственности возникает из утраты ощущения взаимозависимости по причине ошибочного взгляда, что жизнь – это своеобразная «игра на выбывание»: то есть выгода моего ближнего несет для меня ущерб. «Вы верите, что если что-то принадлежит кому-то еще, то это означает потерю для вас», – обращается свт. Амвросий к миланским богачам – «Мир был сотворен для всех, но только немногие богатые пытаются его оставить себе в распоряжение»[834]834
  Idem. De Nabut. 2. 8.


[Закрыть]. Поскольку потеря для одного человека – приобретение для другого, как рассуждает свт. Амвросий, – богатые не просто жаждут насладиться собственностью ближнего per se, скорее их наслаждение происходит из самого акта ограбления собственности ближнего. Такой эгоистический гедонизм противоречит природе, а значит, отражает полную утрату уз товарищества. Истолковывая слова Горе вам, прибавляющие дом к дому, присоединяющие поле к полю, так что другим не остается места (Ис. 5:8), свт. Амвросий замечает, что богатые добывают себе собственность своих ближних, легальными или нелегальными средствами, – чтобы оттолкнуть своих ближних дальше, как в пространственном, так и в социальном отношении. Это не просто противоречит природе людей как политических животных, но отражает более низкий уровень – поступки неразумных зверей. Многие виды животных живут общинно, что «…ведет не к потере, но к живому взаимодействию, когда они стремятся к тому, чтобы находиться в большой группе и ищут защиты через утешение своим большим количеством. [В отличие от этого] ты, о человек, исключаешь своего ближнего… ты распространяешь границы своей собственности, так чтобы у тебя не было ближних»[835]835
  Ibid. 3. 12.


[Закрыть].

Свт. Амвросий изображает постоянно расширяющееся огораживание земли как коварство, поскольку оно служит выражением жадности, или, что гораздо хуже, – мизантропии. Приватизация сама по себе не только противоречит более высокой христианской обязанности caritas («любви»), но, на более фундаментальном уровне – природе человека как социального животного. И хотя приобретение собственности ближнего может быть разрешено законом, и даже цицероновским определением справедливости, тем не менее, – по мнению свт. Амвросия, – справедливый человек должен подчинить свою личную выгоду более высокому благу укрепления отношений среди членов общества таким образом, что не будет стремиться к приобретению все большей и большей частной собственности. Но хотя свт. Амвросий открыто осуждал стремление к приватизации того, что по природе является общим, при этом он рассуждал достаточно практически, понимая, что человечество не может вернуться назад во времени к своему первозданному состоянию, когда не было частной собственности. Даже своим клирикам свт. Амвросий позволял удерживать за собой собственность, если это подразумевало, что они освобождали церковь от финансовой ответственности за их содержание, и если они использовали свои доходы для служения нуждам других согласно требованиям щедрости[836]836
  Ambros. Mediol. De offic. I 30. 149, 152.


[Закрыть].

Как мы уже видели, свт. Амвросий основывает требования справедливости на идее благочестия (pietas), для которой характерны своя иерархия обязанностей: от высших – перед Богом, – до обязанностей перед друзьями и ближними. Образцом этой справедливости является Авраам. Однако есть и более высокий стандарт справедливости, который бросает вызов общепринятому классическому определению этой обязанности, которое подразумевает, чтобы: «каждый получал то, что ему полагается». Образец этой высшей справедливости – Иисус Христос. Для Цицерона центральной характеристикой справедливости служила «верность» (fides), понимаемая как выполнение обещаний[837]837
  Cicero. De offic. I 7. 23; 10. 31–32.


[Закрыть]. Однако для свт. Амвросия fides означает нечто большее: она служит основанием справедливости, поскольку Христос – это вера Церкви. Как объясняет свт. Амвросий, христиане в своих сердцах, исполненных веры, становятся должным образом самокритичны по отношению к себе самим, когда размышляют над примером справедливости, явленной в Иисусе Христе, Который отверг Себя ради искупления мира[838]838
  Ambros. Mediol. De offic. I 30. 149, 152.


[Закрыть]. Так и христианская справедливость подразумевает отвержение собственного интереса ради блага других. Хотя свт. Амвросий апеллирует к идеалу Божественной справедливости, который был явлен во Христе, чтобы ввести в обсуждение родственных добродетелей: благодеяния (beneficentia), доброжелательства (benevolentia) и щедрости (liberalitas), далее он почти ничего не говорит о том, каким образом Иисус проявлял справедливость, а обсуждает совершенную справедливость Христа в гомилиях, посвященных образу ветхозаветного патриарха Иосифа.

Цель этих гомилий о патриархах состояла в том, чтобы объяснить оглашаемым, готовящимся к Крещению, характер христианской жизни. Кульминацией содержания этих поучений служит образ Иосифа, который, по мнению свт. Амвросия, из всех патриархов в наибольшей степени прообразует совершенство Иисуса. Как во сне Иосифа ему кланяются небесные светила, символизирующие его родителей и братьев, так родители, братья и сестры Иисуса покланяются Ему[839]839
  Idem. De Ios. 3. 8.


[Закрыть]. Подобно тому, как Иосиф был продан в рабство, так и Христос уничижил Себя Самого, приняв образ раба (Фил. 2:7), чтобы заплатить за нас долг греха[840]840
  Ibid. 4. 19.


[Закрыть]. Как Иосиф был продан в рабство братьями за золото, так и Иуда предал Иисуса за тридцать сребреников[841]841
  Ibid. 3. 14.


[Закрыть]. Как Иосиф был несправедливо заключен в темницу по ложному обвинению, так и Иисус, будучи безгрешным, был приговорен к смерти[842]842
  Ibid. 5. 26–27; 6. 31.


[Закрыть]. И как отмечает свт. Амвросий в начале гомилий, – самое главное, Иосиф является прообразом Иисуса, потому что он проявил милосердие к тем, кто предал его:

Из этого явился и истинный смысл всей истории: чтобы мы узнали, что желание отомстить за обиду не властно над совершенным мужем и он не воздает за зло… И как бы Иосиф заслужил предпочтение перед остальными, если бы поносил поносивших или любил любящих его? Так ведь поступает большинство людей. Но удивительно, если ты любишь своего врага, как учит Спаситель. Следовательно, по праву достоин удивления тот, который сделал это прежде Евангелия: претерпев поношение – он щадил, подвергшись нападкам – прощал, будучи проданным – не воздавал несправедливостью, но заплатил за унижение снисходительностью…[843]843
  Ibid. 1. 3.


[Закрыть]

Иосиф продемонстрировал не справедливость Цицерона, который предписывает щедрость (liberalitas) только в отношении тех, кто заслуживает ее, и кто может в ответ отплатить чем-то полезным. Он распространил дарующее жизнь милосердие на тех самых братьев, которые хотели убить его. Будучи исполнен сострадания и почтительности к их общему отцу Иакову, Иосиф дал зерно, чтобы спасти братьев от голодной смерти, прежде, чем они своим поступками сделали себя достойными снисхождения. Хотя братья Иосифа ничего не сделали, чтобы заслужить его милосердие, тем не менее он проявил по отношению к ним щедрость, подобно тому, как Иисус отдал Свое тело как хлеб за жизнь грешного, недостойного человечества[844]844
  Ibid. 7. 41.


[Закрыть].

Иосиф как прообраз Иисуса Христа раскрывает новый, христианский смысл справедливости. Он выходит за пределы цицероновского понимания справедливости как «воздаяния каждому по его заслугам». Щедрость проявляется не только в отношении тех, кто показал себя достойным ее. Вместо этого свт. Амвросий предлагает ви́дение восстанавливающей справедливости, основанной на Божественной праведности, проявляемой в милосердии. Действительно, искупление Богом грешного человечества во Христе является милостивым, потому что, подобно дару Иоси фа своим братьям, оно предшествует заслугам и не зависит от них. Для свт. Амвросия Божие прощение предлагается не в силу человеческого достоинства, но вопреки нашему недостоинству. Это вертикальное измерение Божиих отношений с человечеством в форме завета дает свт. Амвросию модель для осмысления социальной и экономической справедливости по горизонтальной оси внутри человеческого общества. Если римская стоическая справедливость в духе Сенеки устанавливает критерии для милосердия, согласно которым доброта должна быть проявляема не ко всем, а только к тем немногим, кто соответствует строгому стандарту справедливости, то свт. Амвросий ставит милосердие Христа в центр своего идеала христианской праведности. Как Бог из сострадания к грешному человечеству послал Своего Сына, чтобы примирить мир с Собой, и как для того, чтобы примирить брата – с братом, Он послал Иосифа в Египет, чтобы тот мог спасти свою семью от голодной смерти и примирился со своими родственниками, так и долг христианина состоит в том, чтобы распространять сострадательную и животворящую справедливость на всех.

Игумен Дионисий (Шленов)
Четыре родовые добродетели cогласно святителю Амвросию Медиоланскому

В литературном наследии свт. Амвросия Медиоланского особое место занимают тексты аскетико-назидательного содержания, в которых одним из ключевых терминов является «добродетель» (virtus). Изучение терминологии может помочь реконструировать как учение Миланского святителя о добродетелях (аретологии) в целом, так и о четырех родовых добродетелях в частности. В настоящем докладе я ограничусь систематизацией его учения о четырех родовых добродетелях[845]845
  См., напр.: Дионисий (Шленов), игум. Учение прп. Никиты Стифата о «четырех главных добродетелях» в контексте античной и византийской литературы. Ч. I // Богословский вестник 33/1 (2019). С. 192–209; Он же. Ч. II // Там же. 33 / 2 (2019). С. 178–203.


[Закрыть], которое, очевидно, автор позаимствовал из античной, прежде всего, греческой традиции. Ряд исследований изучали в своих работах степень знакомства свт. Амвросия с греческими философскими первоисточниками[846]846
  См. обзорную работу: Goulven M. Ambroise et la philosophie. Paris, 1974.


[Закрыть], среди которых особое место занимает корпус Филона Александрийского[847]847
  См.: Lucchesi E. L’usage de Philon dans l’œuvre exégétique de Saint Ambroise. Leiden, 1977, где говорится о влиянии Филона в области экзегетики Священного Писания; см. также: Savon H. Saint Ambroise devant l’exégèse de Philon le Juif. T. 1–2. Paris, 1977; Dassmann E. Ambrosius von Mailand: Leben und Werk. Stuttgart, 2004. S. 200–205.


[Закрыть]. Энцо Лукези в своем монументальном труде задается вопросом о влиянии Филона на свт. Амвросия в области экзегетики, а именно – было ли оно непосредственным или опосредованным через наследие Оригена и Ипполита? В любом случае именно Филон – первый автор, кто соединил античное учение о четырех добродетелях с библейской традицией. Его учение о родовых добродетелях вошло в последующую традицию, а свт. Амвросий – «христианский Филон»[848]848
  Poorthuis M. A possible Jewish Source for Ambrose’s «De paradise» 12, 56 // Vigiliae christianae 50 (1996). P. 125.


[Закрыть], служит ярчайшим примером того, как на христианском Западе отражались и развивались аскетико-нравственные учения христианского Востока. Аретология свт. Амвросия, и, в частности, учение о четырех добродетелях, были рассмотрены в монографии И. И. Адамова[849]849
  Адамов И. И. Святитель Амвросий Медиоланский. Сергиев Посад, 1915; 2006². С. 503–512 (учение о добродетели); С. 513–525 (учение о четырех главных добродетелях).


[Закрыть], который обратил также особое внимание на зависимость свт. Амвросия от Цицерона. В докладе систематизация и выводы этого исследователя будут учтены и продолжены.

В предварительном поиске по версии Patrologia Latina было выяснено, что непосредственно о «четырех добродетелях» упоминается в следующих сочинениях свт. Амвросия: «О Каине и Авеле» – 1 раз; «Об обязанностях священнослужителей» – 2; «О рае» – 6; «О девстве» – 1; «Изъяснения Евангелия от Луки» – 5; «Изъяснение 118 псалма» – 1. Под четырьмя добродетелями всегда подразумевается конкретный список, который получил у стоиков, вслед за предшествующей им философской традицией, наименование «главных» или «родовых» добродетелей. Свт. Амвросий пишет также о «главных родах добродетелей» (genera virtutum)[850]850
  Ambros. Mediol. De Cain. II 4. 15.


[Закрыть], что соответствует учению Филона.

Без упоминания слова «четыре» свт. Амвросий также понимает под выражением «главная (главные) добродетель (добродетели)» – одну из четырех или все четыре добродетели: «Об Аврааме» – 2 раза; «О благе смерти» – 1; «Об обязанностях священнослужителей» – 2; «О рае» – 1; «О таинствах» De sacramentis – 2; «О девственницах» – 1; «Объяснение 12 псалмов» – 1.

В продолжение развития темы о главных добродетелях в христианской традиции свт. Амвросий называет главной добродетелью благодарность (gratia) и милосердие (beneficium)[851]851
  Idem. De Noe. I 3. 6.


[Закрыть]. Он учит также о семи «главных добродетелях Святого Духа» (virtutes principales sancti Spiritus)[852]852
  Idem. Ep. 31 (44). 3.


[Закрыть], что, очевидно, делается в контексте новозаветного учения (ср., например: 1 Кор. 12:7–10).

Очевидно, что 26 упоминаний в разных сочинениях свт. Амвросия, каждое из которых предполагает различный контекст, подтверждают, что учение о четырех родовых добродетелях было одним из аскетических и нравственных лейтмотивов Миланского святителя.