Текст книги "Святитель Амвросий Медиоланский и его богословское наследие"

Миланский святитель также подчеркивает, что Сын Божий как Царь и Правитель мира находится повсюду и наполняет все его части Своей силой (virtute). Так, в «Изъяснении Евангелия от Луки» он пишет:

Посмотри на небо: Иисус там; погляди на землю: [и здесь] Иисус присутствует; взойди словом на небо, сойди словом в преисподнюю, [и там] присутствует Иисус… Проникни мысленно в бездну, и там ты увидишь действие Христа… Итак, где же еще нет Того, Кто наполняет небесные, преисподние и земные [области]? Поистине велик Тот, Чья сила наполнила мир (cuius virtus mundum replevit), Кто присутствует повсюду (ubique est) и будет всегда, ибо Царствию Его не будет конца (Лк. 1:33)[470]470
  Ambros. Mediol. Exp. Luc. II 13; ср.: Ep. 43. 10; ср. также: Origen. In Lucam homiliae. VI 8‒9; о Божественной силе (virtus), с помощью которой Слово Божие присутствует в мире, см. также: Ambros. Mediol. De Sp. Sanct. II 8. 80; Expl. ps. 36. 37; De fuga. 3. 16 и др.; о сходном представлении Филона Александрийского о «духовных силах» Логоса, посредством которых Бог управляет миром, см. выше, примеч. 68.


[Закрыть].

При этом для описания этого вездеприсутствия Слова Божия свт. Амвросий нередко прибегает к философскому языку, характерному для описания присутствия в мире и его частях Логоса-пневмы как его внутренней первоосновы в философии стоиков[471]471
  См.: Tertull. Ad nationes. II 4; Adv. Herm. 44; Stoicorum Veterum Fragmenta. Vol. 2. N 310‒313; 416; 442; 1027; cм. также: Szabó F. Le Christ Créateur… P. 124‒128.


[Закрыть]. Так, он уподобляет действие и присутствие Божественного Слова во всем творении пронизыванию его лучами солнца, несущими миру свет и тепло, притом что само солнце остается высоко в небе:

Ты не сомневаешься относительно солнца, что оно сияет повсюду, неужели ты будешь сомневаться относительно Бога в том, что повсюду блистает Сияние Его славы и Образ Его сущности? (ср.: Евр. 1:3). И чтó вообще не проницает Слово Божие?.. Оно проницает [человеческую] душу и просвещает ее как Сияние вечного света (ср.: Прем. 7:26), и Его власть распространена через всех, и во всех, и над всеми (diffusae per omnes et in omnes et supra omnes potestatis)[472]472
  Ambros. Mediol. Exp. ps. 118. 19. 38‒39.


[Закрыть].

В связи с этим свт. Амвросий также использует восходящее к Филону толкование Логоса как Первосвященника, чьи одежды символизируют различные элементы и части мироздания, в которые Он как бы облекается[473]473
  См.: Philo. De fuga et invent. 108‒110; De vita Mosis. III 14; De migr. Abr. 102; см. также: Адамов И. И. Свт. Амвросий Медиоланский. C. 210; Szabó F. Le Christ Créateur… P. 129, 131‒133.


[Закрыть]:

Это есть Слово Божие, Которому принадлежит великое священство (magnum sacerdotium), Чье духовное одеяние (indumenta intelligibilia) описал Моисей на примере одежд первосвященника (см.: Исх. 28‒29). В самом деле, Своей силой Он погружается в мир (virtute sua induit mundum), и, будучи словно бы облечен в него, сияет во всех (eo amictus fulget in omnibus)[474]474
  Ambros. Mediol. De fuga. 3. 16.


[Закрыть].

Подведем итоги. Как мы показали, свт. Амвросий в своем учении о Слове Божием как творческой Премудрости и Силе Божией, сотворившей мир, управляющей им и сохраняющей его в бытии, тесно зависит от предшествующей античной и патристической традиции, прежде всего, от стоической концепции мирового Логоса-пневмы как творческого Первоначала мира – концепции, которая была ему известна в платонизированной форме через Филона Александрийского и Оригена, а также, отчасти, через свт. Афанасия Великого и свт. Василия Великого, чей «Шестоднев», как мы видели, лег в основу аналогичного труда Миланского святителя. Однако в отличие от Филона, Оригена и современных ему ариан, свт. Амвросий не рассматривает Логос в качестве некоего инструмента для творения мира или посредника между Богом и миром, подчиненного Богу и имеющего какую-то среднюю природу. В духе своей эпохи Миланский святитель считает Логос истинным Сыном Божиим и Богом, единосущным Отцу, Который был Сотрудником Отца и подлинным Творцом мира, творившим все свободно и сознательно, а также Царем и Правителем вселенной. В связи с этим свт. Амвросий говорит о разных космологических ролях или функциях Божественного Слова: как всемогущая Сила Божия, Оно сотворило мир из ничего; как вечная и всеведущая Премудрость Божия, Оно содержит в себе начала и причины всех видимых и невидимых творений, наделяя каждую вещь ее сущностью и качествами; как Слово Божие, Оно присутствует повсюду, разделяет и распределяет все элементы и части мира и все собой проницает; наконец, Оно также является принципом всеобщей связи и гармонии различных частей духовного и материального мира, управляя, сохраняя и поддерживая все вещи в бытии. При этом, несмотря на зависимость свт. Амвросия от предшествующей традиции, его мысль остается вполне оригинальной для своего времени и востребованной в последующей христианской традиции – не только латинской, но и греческой[475]475
  Здесь, прежде всего, следует упомянуть блж. Августина, ученика свт. Амвросия, который хорошо знал труды Миланского святителя (в том числе его беседы на «Шестоднев», трактаты «О вере» и «О Святом Духе»), а также его учение о Сыне как творческой Премудрости и Слове, которое имеет множество параллелей в ранней тринитарной мысли блж. Августина. Подробнее см.: Фокин А. Р. Формирование тринитарной доктрины… С. 436, 444‒445, 449‒446.


[Закрыть].

IV. Авторитет святителя Амвросия Медиоланского в догматических вопросах

Витторино Гросси
Святитель Амвросий Медиоланский как вероучительный авторитет Римской Церкви. «Декрет Геласия»

В области церковного предания отцы Церкви, применительно к вопросам научения в вере, помимо авторитета святых апостолов, имели собственный ориентир, иными словами – некий «протокол», в рамках которого главы Церквей (епископы) руководствовались при принятии решений. В настоящем исследовании, которому предшествовали изыскания, посвященные блж. Августину как вероучительному авторитету Римской Церкви[476]476
  Grossi V. L’auctoritas magisteriale di Agostino e la Chiesa Romana (sec. V–VIII) // Memoriam Sanctorum venerantes. Miscellanea in onore di Monsignor V. Saxer. Città del Vaticano, 1992. P. 491–502; Idem. L’auctoritas di Agostino d’Ippona nelle questioni cristologiche postcalcedonesi (secoli V–VII) // Gesù Cristo speranza del mondo. Miscellanea in onore di M. Bordoni / Ed. I. Sanna. Roma, 2000. P. 89–110.


[Закрыть], мы рассмотрим роль епископа Медиоланского Амвросия как учителя веры. Свт. Амвросий и после смерти (†397) оставался одним из главнейших авторитетов в области вероучения для Римской кафедры. Так, «Декрет Геласия», датируемый концом V в., причисляет его к христианским авторам и текстам, основополагающим для вероучения этой кафедры[477]477
  «А теперь следует поговорить о сочинениях святых отцов, которые принимает кафолическая Церковь <…> писания блаженного Амвросия, епископа Медиоланского <…> писания и трактаты всех православных отцов, которые ни в чем не отступали от общения со святой Римской Церковью… а также декреталии… подвиги святых мучеников… которых мы со всяческим благоговением почитаем…» (Decretum Gelasianum 4. 2–5 // Das Decretum Gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis / Hrsgb. E. von Dobschütz. Leipzig, 1912. S. 36–47 (Texte und Utersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur; Bd. 38. Heft. 4); далее в тексте доклада это издание обозначается как DG.


[Закрыть].

Упоминание имени свт. Амвросия, третьего из латинских отцов, указывает на то, что его сочинения использовались, прежде всего, в христологических спорах после Халкидонского Собора, которые пришлись на период правления Римского папы Геласия I (492–496). С другой стороны, его произведения уже в пелагианской полемике первых тридцати лет V в. составляли вероучительный стержень православного исповедания[478]478
  Grossi V. Il ricorso ad Ambrogio di Giuliano di Eclano nell’opus imperfectum contra Iulianum di Agostino d’Ippona // Giuliano di Eclano e l’Hirpinia Christiana. Atti del Congresso internazionale (Mirabella Eclano, giugno 4–6 2003) / Ed. A. V. Nazzaro. Napoli, 2004. P. 115–156.


[Закрыть]. Для понимания «доктринальных авторитетов» Римской Церкви V и VI вв., содержащихся в «Декрете Геласия», необходимо, впрочем, прояснить ситуацию с двумя положениями постхалкидонской Церкви: «авторитетом» Римского правового института (ius honorarium – «магистратское право») и влиянием на латинскую Церковь 28-го канона Халкидонского Собора (451).

Говоря о «Декрете Геласия»[479]479
  Полное название: «Decretum Gelasianum de libris recipiendis et non recipiendi» («Декрет Геласия о принимаемых и непринимаемых книгах»). В критическом издании Э. фон Добшютца 1912 г. он разбит на пять частей: о Святом Духе и о наименованиях Христа; о канонических книгах Священного Писания; о первенстве Римской Церкви в системе древних патриархатов; о Вселенских Соборах и принимаемых Церковью книгах; о книгах, которые Церковь не принимает (DG. S. 21–60). Подробный анализ текстологии памятника – см.: DG. S. 3–13, 184–194, 283–312; см.: также современные исследования: Grossi V. Il Decretum Gelasianum: Nota in margine all’autorità della Chiesa di Roma alla fine del sec. V // Augustinianum 41 (2001). P. 231–255; Idem. L’autorità magisteriale della Sede Romana al tempo di papa Simmaco (498–514) // Il Papato di San Simmaco (498–514): Atti del Convegno internazionale di studi. Oristano, 19–21 novembre 1999 / Ed. G. Mele, N. Spaccapelo. Cagliari, 2000. P. 421–442; Vacca S. Il principio «Prima sedes a nemine iudicatur»: Genesi e sviluppo fino a papa Simmaco // Ibid. P. 153–190; Fadda A. «Prima sedes a nemine iudicatur»: Rilevanze e conseguenze giuridiche di un principio ecclesiologico // Ibid. P. 337–349.


[Закрыть], помимо его вероучительного и юридического значения для правого исповедания Римского престола, нельзя не затронуть вопрос об авторстве и времени создания этого документа. Ученые в целом сходятся во мнении, что его авторами были папы Дамас I (366–384) и Геласий I (492–496).

Касательно юридической силы «Декрета Геласия», следует подчеркнуть, что «кафолическое право» IV и V вв. ориентировалось на епископа Рима как на объединяющую инстанцию, как для кафолической Церкви, так и для гражданских институций Империи.

И действительно, в 4-й главе «Декрета Геласия» в качестве признаваемых авторитетов указываются соборы и епископы с их сочинениями. Под соборами понимаются первые четыре Вселенских Собора. Раздел об отцах Церкви содержит настоятельную рекомендацию читать «святых отцов», которые «ни в чем не отступали от общения со святой Римской Церковью». Таких перечислено двенадцать (шесть латинских и шесть греческих): свт. Киприан Карфагенский, свт. Григорий Назианзин, свт. Василий Великий, свт. Афанасий Великий, свт. Иоанн Златоуст, свт. Феофил Александрийский, свт. Кирилл Александрийский, свт. Иларий Пиктавийский, свт. Амвросий Медиоланский, блж. Августин Гиппонский, блж. Иероним Стридонский, Проспер Аквитанский[480]480
  К их сочинениям добавлены: Послание папы Льва Флавиану Константинопольскому, тексты святых отцов, имеющих общение с Римской Церковью; декретальные послания Римских пап, деяния святых мучеников, жития св. Павла Фивейского, св. Антония Великого и других отшельников, написанные блж. Иеронимом, Деяния блж. Сильвестра, некоторые сочинения Оригена, принимаемые блж. Иеронимом, «Хроника» Евсевия Кесарийского, «История» Орозия, «Пасхальная песнь» Седулия и «старательный труд» Ювенка (DG. 4. 2–5 // S. 36–47).


[Закрыть]. Что касается свт. Амвросия, то он входит в число вероучительных авторитетов Римской Церкви наряду с латинскими (свт. Киприан, свт. Иларий, блж. Иероним, блж. Августин, Проспер) и греческими отцами[481]481
  «Теперь же ниже следуют труды святых отцов, которые принимаются кафолической Церковью… труды блаженного Цецилия Киприана… труды блаженного Амвросия, епископа Медиоланского… блаженного Августина… блаженного Иеронима» (DG. 4. 2 // S. 36–37). Эти же имена повторяются в другом изложении в сочинении «Книга чисел, встречающихся в Священном Писании» (Liber numerorum, qui in sanctis Scripturis occurrunt), которое известно под именем Исидора Севильского в качестве «…святейших и католических и блаженных мужей, которые Кафолическая Церковь от восхода до заката солнца пишет, читает и принимает…» (см.: DG. Appendix. I 2 // S. 69).


[Закрыть].

«Декрет Геласия», принадлежа жанру decretum, рассматривался как документ в контексте суждений об авторитете. Собственно, «декрет» находился в ведении римской курии и ее магистратов, которым подобало разрешать спорные вопросы на основании закона. В латинской Церкви V в. decretum находил отражение, главным образом, в папских посланиях (litterae), которые содержали авторитетный ответ на вопрос и потому именовались «декреталиями» (decretalis – то, что принадлежит и определяется декретом).

В V и VI вв. институт auctoritates (авторитетов) действовал в рамках римской легислатуры по гражданским делам, а точнее – ius honorarium (магистратское право). В это время начинается реорганизация законодательства или, иными словами, классических работ по юриспруденции. При этом особого доверия заслуженно удостаиваются важнейшие законодательные труды как исагогического характера (вводные указания к чтению законов), так и цивилистического или эдиктального. В этих документах особое признание с законодательной точки зрения получают самые значительные вердикты сенатусконсультов, leges (законы) той эпохи и ius honorarium — то есть свод правовых норм, возникший благодаря деятельности преторов и других лиц, наделенных правовым авторитетом, за что его также называли ius praetorium (преторское право). Аналогичная процедура была применена в относящемся к тому же периоду «Декрете Геласия» применительно к учительной деятельности Римского престола. Свт. Амвросий и его труды, принимаемые в «Декрете Геласия», входят, соответственно, в круг учительных авторитетов в области веры Римской Церкви.

На пятом заседании Халкидонского (Вселенского IV) Собора (22 октября 451 г.), комитет из 23 епископов представил христологическое определение, которое было провозглашено чуть позднее, на шестом заседании (в четверг 25 октября 451 г.), на котором император предложил на рассмотрение отцам собора три дисциплинарные главы, впоследствии включенные в Кодекс Юстиниана[482]482
  Grossi V. Indicazioni sul significato storico-teologico del concilio di Calcedonia // Mariano crociata e Pascasino di Lilibeo e il suo tempo / Ed. M. G. Griffo. Caltanisetta, 2002. P. 165–202.


[Закрыть]. Эти меры были призваны переустроить всю церковную дисциплину в отношении: монахов, которым предписывалось подчиняться местному епископу (4-й канон); духовенства, которому воспрещалось служить в армии и заниматься мирскими профессиями (6-й канон), а также роли Константинополя, избираемого в качестве суда высшей инстанции при возникновении разногласий между епископом и митрополитом (9 и 17-й каноны). Последнее положение стало прелюдией к соборному 28-му канону, который утвердил преимущество патриаршего престола в Константинополе, поскольку он является местопребыванием императора, «новым, или младшим Римом».

28-й канон (правило) создавал трудности для Запада, но не для Востока, так как патриархи обычно поступали и действовали в унисон с императором[483]483
  На Востоке церковному законодательству империи на первых порах отводилась роль приложения к собраниям канонического права, и лишь впоследствии оно стало их частью; на Западе же имелись самостоятельные сборники только римского права для церковного употребления. Папа Геласий I в своем письме представил императору Афанасию позицию Римской Церкви (Gelasius I. Epistula, 12. 2, 5 // Epistolae Romanorum Pontificum genuinae a S. Hilaro usque ad Pelagium II / Ed. A. Thiel. Brunswick, 1868. T. 1. P. 350–351, 353).


[Закрыть]. И потому на Западе ситуация развивалась иначе, так что «Декрет Геласия» стал официальным документом Римского престола, задавшим направление его ортодоксии. Ведь этот «Декрет», определяя источники авторитета Римского престола, ссылается, в первую очередь, на апп. Петра и Павла, затем на четыре Вселенских Собора, и потом на своих учителей (отцов). Иными словами, на Западе те же самые законы империи выверялись епископом Рима. Недаром папа Геласий, pro suo principatu («в защиту своего первенства») заявлял, что Римский престол, в качестве последней инстанции для разрешения любых разногласий, может принимать обращения от всего христианского мира[484]484
  Gelasius I. Ep. 10. 5 // Epistolae Romanorum… T. 1. P. 344.


[Закрыть].

Такое разногласие между патриаршими престолами, вызванное 28-м каноном Халкидонского Собора, привело к появлению позиции Симмаха о том, что «первый (римский) престол никому неподсуден» (prima sedes a nemine iudicatur)[485]485
  Первым это высказывание засвидетельствовал сам епископ Рима: «Первому престолу… подсудна вся Церковь, он не присоединяется к чьему-либо суждению, и его суждение не может быть оспорено» (Gelasius I. Ep. 10. 5 // Epistolae Romanorum… T. 1. P. 344; Геласий имеет в виду 3–5-й каноны Сардикийского собора 342 / 343 г.); «…и все это будет соблюдаться согласно церковной практике: особенно когда дело будет касаться предстоятеля второго престола – он по праву может быть оправдан первым, а не каким-нибудь нижестоящим престолом» (Idem. Tomus de anathematis uinculo // PL. 59, 110A); см. также следующие исследования: Brennecke Ch. Rom und der dritte Kanon von Serdika (342) // Zeitschrift für Religions– und Geistesgeschichte (Kanonistische Abteilung) 69 (1983). S. 15–45; Girardet Kl. M. Gericht über den Bischof von Rom // Historische Zeitschrift 229 (1998). S. 1–38. В 514 г. папа Симмах получил от свт. Кесария Арелатского «Прошение» (Libellum petitorium), где было сказано: «Апостольский престол притязает на главенство и подкрепляет авторитет этих притязаний постановлениями синода… то, что они сами предоставили – должно быть сохранено в целости» (Caesarius Arelatensis. Ep. 16 // Epistolae Romanorum… T. 1. P. 729), что подразумевало признание декретами собора главенство авторитета Рима; см.: Grossi V. L’autorità magisteriale della Sede Romana al tempo di papa Simmaco (498–514) // Il papato di San Simmaco (498–514). Atti del convegno internazionale di studi (Oristano 19–21 novembre 1998). Cagliari 2000, P. 421–442; Vacca S. Prima sedes a nemine iudicatur: Genesi e sviluppo storico dell’assioma fino al decreto di Graziano. Roma, 1993.


[Закрыть]. Подобное понимание, с юридической точки зрения, должно было подтвердить, что Рим, наряду с другими главенствующими кафедрами (Александрийской, Антиохийской, Иерусалимской и Константинопольской – при том, что две последние намеренно не упоминаются в «Декрете Геласия), неподвластен внешнему суждению, даже если патриаршие кафедры были авторитетными и независимыми на своих территориях.

В латинской Церкви V–VI вв. корпус доктринальных авторитетов сформировался, в частности, в связи с постхалкидонскими христологическими спорами, продолжавшимися в V–VII вв. Первые из них возникли уже в V в., в связи с антипелагианской полемикой (411–418), которая привела к появлению так называемого argumento patristico («аргумент от отцов»). В годы епископского служения блж. Августина (396–430) дискуссия о доктринальных авторитетах в Церкви была очень оживленной, особенно в отношении авторитета блж. Иеронима, свт. Амвросия и самого блж. Августина относительно пелагианских тезисов. Вступая в полемику с блж. Августином, пелагиане обращались к авторитету свт. Амвросия, в котором они видели для себя ориентир[486]486
  Согласно преобладающему мнению, блж. Августин, приводя цитаты из свт. Амвросия и других авторов, использовал сборники testimonia («свидетельств»). Его прямые ссылки на творения свт. Амвросия позволяют предположить, что, возможно, сборник он составил сам, например, для дискуссии о первородном грехе против Юлиана. С другой стороны, блж. Августин указывает Юлиану на весьма широкую известность творений свт. Амвросия, которая исключает возможность их фальсификации (Augustin. Contra secundam Juliani responsionem imperfectum opus, IV 106). Цитаты из собрания изречений свт. Амвросия блж. Августин приводит в сочинении «Против Юлиана-пелагианина» (Idem. Contra Julianum pelagianum, II 9. 32).


[Закрыть].

На Западе обращение в ходе пелагианских споров к авторитету христианских учителей, и, в частности – свт. Амвросия, стало как общепринятой практикой, так, и в некоторых отношениях – проблемой, требующей разъяснения. Недаром именно в этот период (411–418) блж. Августин начинает прибегать к свидетельствам многих церковных экзегетов: как правило, из западных – это сщмч. Киприан Карфагенский, блж. Иероним и свт. Амвросий, а из восточных – свт. Афанасий, свт. Григорий Назианзин и свт. Иоанн Златоуст[487]487
  В своем 148-м письме блж. Августин обращается к авторитету некоего Григория, которого он принимал за епископа Назианзина, однако цитируемый текст принадлежит свт. Григорию Эльвирскому (Augustin. Ep. 148. 2, 10; ср.: Gregorius Illiberitanus. De fide orthodoxa contra Arianos // CCSL. Vol. 69. P. 221–247); см.: Altaner B. Augustinus und Gregor von Nazianz, Gregor von Nyssa // Kleine Patristiche Schriften / Hrsg. G. Glockmann. Berlin, 1967. S 277–285.


[Закрыть].

Например, в 147 и 148-м письмах (ок. 413–414), рассуждая о способности видеть Бога (телесными глазами или духовным зрением), блж. Августин обращается в качестве авторитетного свидетельства к свт. Амвросию для обоснования учения о духовном лицезрении Бога, которое, в отличие от телесного, даруется тем, кто чист сердцем[488]488
  Все 147-е письмо основывается на авторитете свт. Амвросия, хотя блж. Августин отмечает, что он несопоставим с авторитетом Священного Писания (Augustin. Ep. 147. 23. 52; см. также: Ep. 147. 6. 17–18; 7. 19; 11. 25). В 148-м письме блж. Августин обращается к свидетельствам из сочинений блж. Иеронима и свт. Афанасия Александрийского, чтобы перейти к выводу: «Я счел уместным привести все эти отрывки из латинских и греческих писателей, которые, живя в кафолической Церкви, истолковали прежде меня Священное Писание… Однако мы не должны наделять сочинения какого бы то ни было автора, пусть даже члена Церкви и весьма почитаемого, тем же авторитетом, какой мы придаем каноническим Писаниям, вплоть до того, что нам даже может быть дозволено, – при сохранении неизменного и должного почтения к этим лицам, – оспаривать и отвергать какие-то их высказывания, если мы случайно найдем в их трудах мнения, противоречащие истине, постигнутой с помощью Божией другими людьми и нами» (Ibid. 148. 4. 15). Блж. Августин также упоминает свт. Амвросия в связи с обсуждавшимся в то время вопросом о посте (Ibid. 36. 14. 32 – ок. 395–397). Кроме того, он приводит мнение Медиоланского епископа относительно идеи некоего христианина о том, что гонения делают человека праведником (Ibid. 44. 4. 7 – ок. 396–397); о 147-м письме – см.: Catapano G. Agostino, Vedere Dio (Lettera 147). Roma, 2019.


[Закрыть]. По мнению блж. Августина, епископ ложить, что, возможно, сборник он составил сам, например, для дискуссии о первородном грехе против Юлиана. С другой стороны, блж. Августин указывает Юлиану на весьма широкую известность творений свт. Амвросия, которая исключает возможность их фальсификации (Augustin. Contra secundam Juliani responsionem imperfectum opus, IV 106). Цитаты из собрания изречений свт. Амвросия блж. Августин приводит в сочинении «Против Юлианапелагианина» (Idem. Contra Julianum pelagianum, II 9. 32).

Медиоланский принадлежал к кругу тех авторитетных толкователей Писания, к которым нельзя не прислушиваться, хотя к ним следует обращаться «не для того, чтобы следовать за чьей-то мыслью так, будто бы она обладает авторитетом Священного Писания, но для того, чтобы те, кто мыслят иначе, стремились бы увидеть очами разума истинное и взыскать Бога в простоте их сердец»[489]489
  Augustin. Ep. 147. 23. 54.


[Закрыть]. Блж. Августин считает себя принадлежащим к тому же направлению экзегезы, что и свт. Амвросий, поскольку, по его мнению, оба они находятся в равном положении по отношению к Священному Писанию[490]490
  Ibid. 16. 39.


[Закрыть]. В конечном счете блж. Августин причисляет свт. Амвросия к «нескольким великим мужам, глубочайшим знатокам Священного Писания, которые своими творениями принесли огромную пользу Церкви и твердому наставлению верных»[491]491
  Idem. Ep. 148. 2. 6.


[Закрыть].

Пелагиане апеллировали к свт. Амвросию, потому что в своих произведениях он немало места уделял этическим последствиям богооткровенных истин, и, следовательно, учил об ответственности человеческой свободы. Чтобы достичь цели, он часто объединял Ветхий и Новый Завет в одну категорию – lex (закон), что впоследствии было характерно и для пелагиан. Пелагий расточал похвалы этой позиции свт. Амвросия: он восхвалял его «римскую» веру и экзегезу Писания, чтобы подчеркнуть, что он, Пелагий, придерживается той же «римской» традиции, как и епископ Медиолана[492]492
  См.: сочинение Пелагия «О свободе воле», фрагмент 3-й книги которого блж. Августин цитирует в своей работе «О благодати Христовой и первородном грехе»: «Благословенный епископ Амвросий, в чьих книгах римская вера сияет особенно ярко, который меж латинских писателей выделялся, как цветок, исполненный красоты, и который, веруя и толкуя чистейшим образом Писания, никогда не осмеливался укорять даже врага» (Augustin. De gratia Christi et de peccato originali, I 42. 46; 43. 47). Блж. Августин часто упоминает эту похвалу в других своих трудах (Idem. De Nuptiis et concupiscentia, II 5. 15; Contra Iulianum, I 7. 30; II 5. 11 и т. д.). Епископ Гиппонский подчеркивает римскую веру свт. Амвросия, утверждая, что «в его книгах особенно ярко воссияла вера римская» (Idem. De gratia Christi et de peccato originali, I 43. 47), при этом упоминая о кафоличности своей собственной «римской» веры (Idem. De Trinitate, I 4. 7; Ep. 194. 1).


[Закрыть]. В ответ на эти похвалы блж. Августин замечает, что хотя свт. Амвросий и был святым и весьма образованным пастырем, его не следует приравнивать по своему авторитету со Священным Писанием. Таким способом епископ Гиппонский, осознавая, что он передает веру, содержащуюся в Священном Писании и распространяемую Римской Церковью, хотел подчеркнуть, что учение свт. Амвросия – это не учение пелагиан, и что римская вера – это, собственно, и есть вера епископа Милана и самого блж. Августина[493]493
  Augustin. Ep. 147. 16. 39.


[Закрыть].

Вопросы, которые встают перед Церковью эпохи после Константина Великого, рассматривались там, где они возникали – на местных (то есть – города или провинции), поместных и Вселенских Соборах. Однако на Западе постановление епископа Рима оставалось обязательным, и не согласных с ним ожидало отлучение от общения с Римской Церковью, в то время как на Востоке приоритетное внимание уделялось направлению, заданному императором.

Пример такой «юридической» направленности общения мы находим в одном из писем папы Геласия, написанном в 488–489 гг., где речь идет о патриархе Акакии. Папа укоряет Акакия за то, что тот не сохранил кафолическую веру и общение с Римским апостольским престолом, а потому потерял право на общение с ним самим[494]494
  Gelasius I. Ep. 1 // Epistolae Romanorum… T. 1. P. 287–311. Потерю Акакием общения с Римской кафедрой следует также рассматривать в свете противоречивой зависимости Акакия от епископа Рима, в этом случае папа Геласий справедливо указывал ему на последствия, которые его ожидали. Случай Акакия можно было бы проиллюстрировать ответом блж. Иеронима свт. Иоанну Иерусалимскому, на чей упрек он заметил, что зависит не от его власти, а авторитета Рима.


[Закрыть]. Два руководящих принципа для правого исповедания Sede Romana: чистота кафолической веры и общение с Апостольским престолом, сформулированы в «Декрете Геласия» в двух специальных терминах, относящихся к епископу Рима. Первый термин – «папа», который ранее обозначал любого латинского епископа, теперь же стал титулом, обозначающим только «епископа Римской церкви» (episcopus ecclesiae Romanae) как преемника ап. Петра; второй – «святая Римская Церковь» (sancta Romana ecclesia) больше не следовало рассматривать как формулу, равнозначную римской епископской канцелярии, поскольку она обозначала епископов Рима в качестве лиц, наделенных авторитетом, исходящим от их преемства по отношению к ап. Петру. Наряду с этими специальными обозначениями, применительно к епископу Рима постепенно стало употребляться выражение ап. Павла: sollicitudo omnium ecclesiarum – забота о всех церквах (2 Кор. 11:28)[495]495
  Эту формулу начал употреблять папа Сириций (384–399), затем ее использовал папа Целестин (Келестин; 422–432) в «Послании к пресвитерам, диаконам, клирикам и народу Константинопольскому» (10 августа 430), а при папе Льве I Великом (440–461) она уже вошла в обиход (Leo Magnus. Sermo, 3. 4; 5. 2).


[Закрыть].

Автор «Декрета Геласия» ставил перед собой цель публично утвердить авторитет Римской Церкви на основании ясных критериев: 1) ее авторитет исходит не от соборов или других Церквей, а от Самого Христа, Который вручил ап. Петру ключи от Своей Церкви (см.: Мф. 16:18–19)[496]496
  Папа Сириций (384–399) с целью обосновать преемство кафедры ап. Петра разработал тему наследия первоверховного апостола, которое было передано епископу Рима в следующей формулировке: «…во множестве мы, братья, собрались, как один, у мощей святого ап. Петра, чрез которого получила начало основа апостольства и епископства во Христе» (Siricius, papa. Epistula, 5 // CCSL. Vol. 149. P. 59).


[Закрыть]. Кроме того, апп. Петр и Павел рассматриваются вместе как основатели Римской Церкви – первой Церкви, за которой последовали Александрийская и Антиохийская[497]497
  DG. 3. 1–3 // S. 29–33; ап. Петр и Павел были объединены уже в Explanatio fidei («Изложении веры») Римского собора, проходившего при папе Дамасе (PL. 13, 374–376).


[Закрыть].

2. Ее авторитет в области православного вероучения опирается на канонические книги Священного Писания[498]498
  DG. 2. 1–3 // S. 24–28.


[Закрыть], и на ее учительный авторитет, то есть на Вселенские Соборы: Никейский, Константинопольский, Эфесский и Халкидонский; на творения святых отцов (de opusculis sanctorum patrum), признанных «в кафолической Церкви» (in ecclesia catholica)[499]499
  Ibid. 4. 2 // S. 36–37; список отцов и другие источники – см. выше, в разделе о «Декрете Геласия» и примеч. 5.


[Закрыть]. Свт. Амвросий входит в число учительных авторитетов Римского престола наряду с восточными и латинскими отцами, упомянутыми в «Декрете»[500]500
  DG. 4. 2 // S. 36–37); см. также список вероучительных авторитетов, приписываемый блж. Иерониму (Ps. Hieronymus. De luminaribus Ecclesiae // PL. 23, 763–768).


[Закрыть].

Авторитет свт. Амвросия был наглядно продемонстрирован в христологических спорах, которые произошли после Халкидонского Собора и были связаны с вопросами моноэнергизма и монофелитства – двумя вариантами монофизитства. Эта проблема встала со всей остротой после персидской оккупации восточных провинций империи, а именно Сирии, где снова заявили о себе монофизитские общины, которые в ту пору подвергались осуждению в канонах Халкидонского Собора. В таких обстоятельствах прошли впоследствии Латеранский (649) и Третий Константинопольский Соборы (680–681), участники которых обращались к текстам отцов для утверждения православного христологического учения.

a) Обращение к авторитету святителя Амвросия на Латеранском соборе (649)

К auctoritas свт. Амвросия, как и блж. Августина, обратился папа Мартин на Латеранском соборе (5–31 октября 649) в связи с учением о воплотившемся Слове, по природе совершенном Боге и человеке, поскольку, как утверждает папа, «в творениях святых отцов мы читаем о великих делах веры»[501]501
  Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio / Ed. J. D. Mansi. Vol. 10. Florentiae, 1764. Col. 931, 1066–1067.


[Закрыть]. В выступлении секретариата собора было предложено патристическое обоснование такого подхода. Во-первых, Анастасий, notarius (нотарий) Римского апостольского престола, упомянув о первых четырех Вселенских Соборах в целом, обращается к святым отцам и учителям Церкви, которых он называет по именам (свт. Афанасий Великий, свт. Иларий Пиктавийский, свт. Василий Великий, свт. Григорий Богослов, свт. Григорий Нисский, свт. Амвросий, блж. Августин, Феофил Александрийский, свт. Иоанн Златоуст, свт. Кирилл Александрийский, папа Лев Великий и Прокл Константинопольский), наряду с учителями, всегда пребывавшими в общении с апостольским престолом. Этот список имен, если не считать нескольких дополнений, совпадает со списком из «Декрета Геласия».

Затем примикирий[502]502
  Старший сановник при папском дворе; начальник нотариев.


[Закрыть] Феофилакт заявил, что у него имеются свидетельства отцов, которые папа Мартин просит зачитать[503]503
  Sacrorum Conciliorum… Vol. 10. Col. 1070–1071.


[Закрыть]. И Экзуперий, нотарий апостольского престола, начал цитировать фрагменты из трактата свт. Амвросия «О вере» (De fide) (из I и V книги; а также из 4-й главы III книги) вместе с толкованиями на библейские тексты о Божественной воле Христа, использованные епископом Медиоланским[504]504
  Ibid. Col. 1071–1074.


[Закрыть]; и затем привел тексты других отцов, чтобы далее вернуться уже к свидетельствам свт. Амвросия о человеческой воле Христа, приводя цитаты не только из трактата «О вере», но и «Изъяснения на Евангелие от Луки»[505]505
  Ibid. Col. 1079–1083.


[Закрыть]. Огласив свидетельства других отцов, он вновь обращается к цитированию свт. Амвросия: о двух действиях Христа из трактата «О вере»[506]506
  Ibid. Col. 1095–1098.


[Закрыть]. И далее, с опорой на свидетельства других отцов следует подробное исследование о Божественных и человеческих волях и действиях в воплощенном Слове[507]507
  Ibid. Col. 1071–1107.


[Закрыть], подразделяемых на два блока: первый – о природных волях воплощенного Слова – то есть, человеческой и Божественной[508]508
  Ibid. Col. 1079–1095.


[Закрыть]; второй – о природных действиях во Христе[509]509
  Ibid. Col. 1095–1114.


[Закрыть].

Обращение к текстам свт. Амвросия и блж. Августина получает развитие в выступлениях епископов, участвующих в соборе. Так, епископ Аквилейский Максим, провозгласив, что в Господе нашем Иисусе Христе две природы с двумя волями и действиями, отметил, что об этом учении уже говорили святые отцы: блж. Амвросий и блж. Августин[510]510
  Ibid. Col. 942; Феодор Фаранский приводит свидетельства восточных отцов: свт. Кирилла Александрийского, свт. Григория Назианзина; Дионисия «славного» – то есть Ареопагита; свт. Василия Великого (Ibid. Col. 966–967). Далее следует послание патриарха Павла Константинопольского папе Теодору, где вкратце описан спор между Александрией и Антиохией при посредничестве епископа Рима, с упоминанием лиц, чье христологическое учение признано еретическим (Ibid. Col. 1019–1026).


[Закрыть], чьи свидетельства помогают православному постижению воплощенного Бога Слова[511]511
  См.: Augustin. Contra sermonem arianorum, 16; Ep. 120; ср.: Sacrorum Conciliorum… Vol. 10. Col. 938–939.


[Закрыть]. Папа Мартин, выявляя единство двух природ в воплощенном Боге Слове, слитых воедино без изменения и смешения, ссылается на трактат «О вере» свт. Амвросия[512]512
  Этот трактат, состоящий из пяти книг, в антиарианском контексте изъясняет основное содержание Символа веры. Джованни Манси в примечании ссылается на отрывок из него (Ambros. Mediol. De fide. I 3–4; Sacrorum Conciliorum… Vol. 10. Col. 934–938), где свт. Амвросий приводит цитаты из Священного Писания, свидетельствующие о двух волях во Христе: Флп. 2:6; Ин. 12:27; Мф. 26:39; Ин. 5:21–22; Пс. 39:9; Пс. 53:8–9 и др.; впрочем, эти цитаты рассеяны по всем произведениям свт. Амвросия.


[Закрыть], выделяя в этом сочинении следующее:

Там, где одна воля, одно действие… Но одна воля человеческая, а другая – Божественная… воля к страданию у Христа, чтобы пострадать за нас, – Божественная… и как человек Он пребывает в смятении: Он не возмущается как Сила, возмущается не Его Божественная природа, но душа возмущается, возмущается по воспринятой человеческой слабости[513]513
  Ibid. Col. 935; ср.: Ambros. Mediol. De fide. II 7. 52.


[Закрыть].