Текст книги "Святитель Амвросий Медиоланский и его богословское наследие"

Свт. Амвросий в учении о четырех добродетелях исходит из античной традиции, но считает четыре главные добродетели достоянием именно христианской аретологии. Исходя из такого подхода, он не стыдится ставить четыре главные добродетели или одну из них во главе всей христианской нравственности.

В целом подход свт. Амвросия соответствует рецепции учения о четырех добродетелях в греческой патристической традиции. При этом он обращается к данной теме чаще, чем любой из греческих отцов. Более того, свт. Амвросий, возможно, под влиянием римской имперской традиции особо пишет о «мужестве» как о ключевой добродетели – более ясно и акцентированно, нежели греческие отцы в аналогичной системе при соотнесении разных добродетелей.

Образ квадриги добродетелей, восходящей на небеса, оказался очень ярким и символическим – в полном соответствии с аскетико-мистической системой свт. Амвросия, подразумевающей исключительную важность духовного пути и духовного восхождения к Богу. Слова Христа Спасителя: Я есмь путь и истина и жизнь (Ин. 14:6), особо ярко истолкованные ранними экзегетами и богословами Александрийской школы, стали духовным лейтмотивом предельно гармоничной и динамичной патристической аретологии.

VII. Святитель Амвросий Медиоланский и наследие античности

Кьяра O. Томмази
Святитель Амвросий Миланский в свете современной философии: к христианизации неоплатонизма

Свт. Амвросий, который до своего обращения в христианство и посвящения в сан епископа получил образование в соответствии с классическими канонами своей эпохи, безусловно, был хорошо знаком с философией, поскольку эта дисциплина входила в систему базовой образовательной программы для аристократов. Об интересе Миланского епископа к философии также прямо говорят некоторые его биографы[929]929
  Когда свт. Амвросия провозгласили епископом, то он, стремясь отказаться от этой отсветственности, захотел предаться занятию философией, не осознавая, что ему предстоить стать «философом во Христе» (Paulinvs Mediolanensis. Vita Ambrosii, 7); см. также: Lenox-Conygnham A. Ambrose and Philosophy // Christian Faith and Greek Philosophy: Essays in Tribute to G. Ch. Stead / Ed. L. R. Wickham, C. P. Bammel. Leiden, 1993. P. 117–118, где подробно обсуждается этот эпизод, и его значение для определения временных рамок знакомства свт. Амвросия с философией.


[Закрыть]. Однако отношение свт. Амвросия к философии носило двойственный характер, и не может быть ни в коей мере сопоставлено с тем, которое мы видим у некоторых греческих отцов Церкви, например, александрийских или каппадокийских авторов, чье богословие находится под глубоким влиянием современной им философии.

Как западный человек свт. Амвросий находит свои философские модели у латинских авторов: это не только Цицерон, но и Апулей, который получил определенную известность в качестве philosophus platonicus (философ-платоник). В сочинении свт. Амвросия «О преставлении брата Сатира» мы встречаем отдельные определения, которые являются отголосками трактата Апулея «Платон и его учение»[930]930
  Ср.: «первое из благ – есть знать и почитать Бога, всей мыслью любить вожделенную красоту вечной истины (concupiscendam aeternae pulchritudinis veritatem)» (Ambros. Mediol. De exc. fratr. I 42) и «Первое благо есть истинное и божественное, превосходящее и то, что любят и чего вожделеют (concupiscendum), чьей красоты (pulchritudinem) жаждут разумные умы, вождем-природой побуждаемые пылать ею» (Apuleius. De Platone et eius dogmate, II 2; рус. пер. приводится по изданию: Учебники платоновской философии / Сост. Ю. А. Шичалин. М.; Томск, 1995. С. 50).


[Закрыть]: например, определение блага, которое состоит в познании Бога и поклонении благочестивым умом этой истинной и Божественной реальности; добродетелей, которые происходят от природы и не нуждаются во внешней поддержке, поскольку самодостаточны; гнева и вожделения, а также самодвижущейся души. В других его сочинениях описание человеческого тела также зависит от того, что мы встречаем у Апулея[931]931
  Ambros. Mediol. Exam. 6. 54–74; De Noe. 9. 27; ср.: Apuleius. De Platone et eius dogmate, I 13–16; см. также: Courcelle P. Aspects variés du Platonisme ambrosien // Idem. Recherches sur les Confessions de Saint Augustin. Paris, 1968. P. 311–382.


[Закрыть]. В целом свт. Амвросий также свободно пользуется известными платоновскими образами, например, уподоблением тела темнице души; между тем представление о том, что философия – это размышление о смерти, может быть возведено как к учению философских школ, так и являться отголоском концепции «ежедневного умирания», восходящей к ап. Павлу (1 Кор. 15:31), широко распространенной в христианской литературе[932]932
  См., напр.: Hieronymus Stridonensis. Ep. 60. 14; 127. 6.


[Закрыть]. Пьер Курсель также высказал предположение о существовании отдельных параллелей между свт. Амвросием и сочинением Макробия «Комментарий на “Сон Сципиона”», которое он датирует ближе к тем годам, когда свт. Амвросий преподавал и учился[933]933
  Courcelle P. Aspects variés… P. 345–353; Idem. Ambroise de Milan dévot de la Monade // Revue des Études Grecques 87 (1974). P. 144–154; согласно последним исследованиям сочинение Макробия следует датировать тридцатыми годами V в., что на несколько десятилетий позже смерти свт. Амвросия.


[Закрыть].

Однако эти отрывки не отражают глубоких или специальных познаний в греческой или латинской философии. Все сводится к набору некоторых основных дефиниций. Это также очевидно из начала его гомилий на «Шестоднев», где свт. Амвросий, чтобы обосновать свое обращение к книге Бытия для объяснения происхождения мира, также обсуждает различные мнения на этот счет, высказанные языческими философами.

Мнения людей настолько разделились, что некоторые, как Платон и его ученики, установили три принципа всех вещей: Бог, образец и материя. Именно эти принципы они считают неразрушимыми, несотворенными и безначальными. Они утверждают, что Бог не был творцом материи, а действовал как художник, воспроизводящий модель – идею, намереваясь сотворить мир из материи, которую они называют ὕλη, которая, по их мнению, дала причины происхождения всем вещам. Сам же мир они также считают нетленным, несотворенным и несозданным. Другие же, как Аристотель, рассуждавший об этом со своими учениками, постулируют два принципа: материю и форму, а наряду с ними – третий, который называют действующим, – его Аристотель считал достаточным для того, чтобы приводить в существование то, что считает нужным. Итак, что же может быть более абсурднее, нежели отождествлять вечность создания и вечность всемогущего Бога, или называть само создание Богом, на основании чего они воздают божественные почести небу, земле и морю? Из такого взгляда следует, что они считают части мира богами, хотя и во взгляде на мир в целом между философами существуют серьезные расхождения во мнениях. Ведь Пифагор утверждает, что существует только один мир. Другие говорят, что миров бесчисленное множество, как писал Демокрит, взгляды которого в области естественных наук пользовались у древних высочайшим авторитетом. Аристотель же заявляет, что мир был и будет всегда. Наоборот, Платон позволяет себе утверждать, что мир был не всегда, но будет всегда, а многие авторы в своих сочинениях свидетельствуют, что, согласно их представлениям, мир не всегда существовал и не всегда будет существовать. Как же возможно установить истину среди столь противоречивых мнений, когда одни говорят, что сам мир – это Бог, поскольку в нем присутствует, как они полагают, Божественный ум, другие – что части мира, третьи – что и то, и другое; а ведь в этом случае невозможно понять ни каков образ богов, ни сколько вообще божеств – где они расположены, как живут, чем занимаются. Если следовать такому взгляду на мир, то следует представлять бога как нечто вращающееся, круглое, пламенеющее, приводимое в движение извне, а не изнутри, и лишенное разума[934]934
  Ambros. Mediol. Exam. 1. 1–4; перевод по изд.: Saint Ambrose. Hexameron, Paradise, and Cain and Abel / Transl. J. J. Savage. Washington (D. C.), 1961. P. 3–5; скорректирован по критическому изд.: CSEL. Vol. 32. Pt. 1. P. 3–4; распространенный в сети не изданный рус. пер. Е. В. Амбросиевой не передает смысл оригинального текста. – Примеч. ред.


[Закрыть].

Свт. Амвросий упоминает «Платона и его учеников», которые постулируют три принципа: Бог, образец и материя. Они утверждают, что эти три принципа нерушимы, не сотворены и безначальны, а Бог, действуя как Демиург, сформировал материальный мир, отраженный в идеях. Затем он обсуждает позицию Аристотеля, утверждающего наличие двух принципов – материи и формы, к которым он добавляет третий – «деятельность». Затем краткий раздел посвящается Пифагору, который утверждает, что существует только один мир, в то время как другие, например, Демокрит, полагают, что число миров бесконечно. Те же самые противоречивые мнения высказываются относительно вечности мира, его разумности и частей, его Божественной природы, формы, чувствительности и движения. В этом энциклопедическом фрагменте, очевидно, упрощены и обобщены учения, которые были хорошо известны, возможно, из таких сочинений, как «О природе богов» Цицерона или из его утраченного трактата «Гортензий». Согласно некоторым исследователем, в этом отрывке можно обнаружить аллюзии на сочинение «Опровержение всех ересей» Ипполита Римского, и на эпикурейский текст, цель которого состояла в критике космической теологии – то есть учения, в котором мир понимается как бог, а также на Филона Александрийского (знакомство с которым помогает свт. Амвросию представить более точное изложение христианского учения)[935]935
  Pépin J. Théologie cosmique et théologie chrétienne. Paris, 1964. P. 1–17.


[Закрыть]. Этот фрагмент позволяет нам предположить, что свт. Амвросий использовал эти отсылки в большей степени в качестве инструмента для объяснения книги Бытия, нежели отправной точки для более углубленного обсуждения. При этом не исключено, что свт. Амвросий в этом случае обобщает различные учения для того, чтобы подчеркнуть их противоречия, и тем самым доказать превосходство христианской веры, изложение которой представлено в 5-й главе его сочинения.

Более явные аллюзии на языческую философию были обнаружены некоторыми французскими учеными начиная с 1950-х гг. в таких сочинениях свт. Амвросия, как «Шестоднев» (Exameron), «Об Исааке, или душе» (Isaac vel anima) и «О благе смерти» (De bono mortis). Исследователями творчества свт. Амвросия было высказано предположение о существовании в то время интеллектуального «кружка» (цели и задачи которого они пытались реконструировать), который состоял из язычников и христиан, вдохновленных идеями неоплатонизма, и, прежде всего, философией Порфирия[936]936
  Solignac A. Il circolo neoplatonico milanese al tempo della conversione di Agostino // Agostino a Milano: Il battesimo: Agostino nelle terre di Ambrogio, Atti del convegno (22–24 aprile 1987) / Ed. M. Sordi et al. Palermo, 1988. P. 43–56; Madec G. Le milieu milanais. Philosophie et christianisme // Bulletin de littérature ecclésiastique 88 (1987). P. 194–205; Beatrice P. F. Quosdam platonicorum libros: The Platonic readings of Augustine in Milan // Vigiliae Christianae 43 (1989). P. 248–281.


[Закрыть]. Вероятно, это сообщество могло сыграть важную роль в обращении блж. Августина, о чем он свидетельствует в 8-й книге своей «Исповеди». Независимо от того, существовал ли такой кружок в современном смысле этого слова, в Милане действительно проживало несколько интеллектуалов и образованных людей, среди которых был священник Симплициан, который ранее был другом Мария Викторина в Риме[937]937
  Augustinus Hipponensis. Confessionum, VIII 2. 3.


[Закрыть]. Его упоминает блж. Августин с большим уважением[938]938
  «Один платоник, как слышали мы часто от святого старца Симплициана, бывшего впоследствии епископом Медиоланской церкви, говорил, что это начало святого Евангелия, носящего название “Евангелие от Иоанна”, должно бы быть начертано золотыми буквами и выставлено во всех церквах на самых видных местах» (Augustin. De civitate Dei, X 29).


[Закрыть], к нему адресованы четыре письма свт. Амвросия[939]939
  Ambros. Mediol. Ep. 2 (65), 3 (67), 7 (37), 10 (38).


[Закрыть]. Также к их числу принадлежал и влиятельный Манлий Феодор, чье консульство было в 399 г. воспето римским поэтом Клавдием Клавдианом, и которому блж. Августин посвятил свое сочинение «О блаженной жизни» в 386 г. К этому перечню следует добавить некоторые менее выдающиеся фигуры, такие как Цельсин и Гермогениан. В любом случае вышеупомянутый фрагмент из блж. Августина сыграл решающую роль в понимании той роли, которую играл миланский неоплатонический кружок, и пролил определенный свет на его тенденции[940]940
  Claudianus. Panegyricus dictus Mallio Theodoro consult, 68 ff. // Claudii Claudiani Carmina / Ed. J. B. Hall. Leipzig, 1985. P. 135 (рус. пер.: Клавдий Клавдиан. Полное собрание латинских сочинений / Пер., вступ. ст., коммент. и указ. Р. Л. Шмаракова. СПб., 2008. С. 152–153); см. также: Gualandri I. Tra Agostino e Claudiano: Riflessioni su Manlio Teodoro // Curiositas: studi di cultura classica e medievale in onore di Ubaldo Pizzani / Ed. A. Isola, E. Menestò, A. Di Pilla. Napoli, 2002. P. 329–345; Banna P. Oronziano, destinatario e collaboratore di Ambrogio: un contributo per la ridefinizione del cosiddetto «Circolo neoplatonico milanese» // Studia Ambrosiana: Saggi e ricerche su Ambrogio e l’età tardoantica. Milano, 2013. P. 237–271.


[Закрыть].

Заслуга П. Курселя состоит в том, что он отметил фундаментальные аспекты трактатов «Об Исааке, или душе» и «О благе смерти», где многочисленные ссылки на «Эннеады» Плотина встроены в рассуждения о христианской духовности, что в результате является свидетельством возникновения подлинного христианского гуманистического мировоззрения. В трактате «Об Исааке, или душе» неоплатоническое влияние узнаваемо в утверждении свт. Амвросия о том, что зло не обладает собственным сущестованием, но состоит в отсутствии блага[941]941
  Ambros. Mediol. De Isaac. 7. 61 – ср.: Plotin. Enneades, I 8. 1; Ambros. Mediol. De Isaac. 8. 78–79 – ср.: Plotin. Enn. I 6. 5, 79; см.: Courcelle P. Les sermons de Isaac vel anima et De bono mortis // Recherches sur les Confessions de Saint Augustin. Paris, 1968. P. 106–117.


[Закрыть]. Вслед за Курселем Пьер Адо также обнаружил реминисценции Плотина в этом трактате[942]942
  Ambros. Mediol. De Isaac. 2. 5–3. 6 – ср.: Plotin. Enn. I 8. 4, 6; Ambros. Mediol. De Isaac. 4 – ср.: Plotin. Enn. IV 8. 1; Ambros. Mediol. De Isaac. 7. 60–61 – ср.: Plotin. Enn. I 8. 8, 12–15; см. также: Hadot P. Platon et Plotin dans trois sermons de S. Ambroise // Revue des Etudes Latines 34 (1956). P. 202–220.


[Закрыть]. Таким образом, похоже, что свт. Амвросий глубоко размышлял над трактатом Плотина «О красоте»[943]943
  Plotin. Enn. I 6.


[Закрыть] и усвоил многие его идеи, буквально переводя целые предложения и трансформируя плотиновские размышления в христианский контекст с помощью отсылок к Библии, и, самое главное, посредством устранения связанных с язычеством аспектов и аллюзий на греческие мифы. Кроме того, свт. Амвросий, который предпочитает понятие «блага» понятию «красота», отвергает неоплатоническое учение о предсуществовании души и ее нисхождения с небес на эту землю, а также учение о припоминании, заменяя их христианским учением о творении. Другие связанные с платонизмом положения, получившие отражение в этом тексте, могут быть сведены к идее о том, что тело подвержено мирским страстям и искушениям, в то время как ум является вместилищем разума и должен освободить себя от телесных попечений.

Генрих Дерри в аналогичном ключе рассматривает 6-ю главу «Об Исааке, или душе», отмечая, что свт. Амвросий здесь описывает мистическое восхождение души, происходящее постепенно при помощи «лестницы», – этот мотив, вероятнее всего, восходит к Порфирию. Согласно Дерри, введение свт. Амвросием этого мотива может показаться неожиданным, поскольку до этого момента он обсуждал и комментировал книгу Песни Песней: следовательно, подобное «отступление» может рассматриваться в новом контексте как указание на совершенство, которое разделяется на четыре ступени восхождения, в таком случае кульминацией служит пятая ступень – созерцание Бога. Все эти философские элементы легко помещаются свт. Амвросием в контекст учение Оригена, которое пронизывает всю гомилию[944]944
  Dörrie H. Das fünffach gestufte Mysterium: Der Aufstieg der Seele bei Porphyrius und Ambrosius // Mullus: Festschrift Th. Klauser / Hrsg. A. Hermann, A. Stuiber. Münster, 1964. S. 79–92.


[Закрыть].

Интерес представляет еще один фрагмент из этой гомилии, где содержится сравнение, которое содержит аллюзию на диалог Платона «Федр»: наши страсти – это неудержимые лошади, а добродетели – благонравные, которые везут колесницу, то есть душу ввысь, за пределы небесных сфер, где она наслаждается умным видением, и в жарком состязании приводят ее к созерцанию истины[945]945
  См.: Plato. Phaedrus, 246a – e.


[Закрыть]. Сомнительно, что свт. Амвросий действительно читал Платона, как можно было бы заключить на основании неточного цитирования того же самого фрагмента в его трактате «Об Аврааме», где Платон прямо упомянут[946]946
  Ambros. Mediol. De Abr. II 8. 54.


[Закрыть]. Курсель подкрепляет эту гипотезу путем рассмотрения двух других фрагментов из сочинения свт. Амвросия «О девстве»[947]947
  Idem. De virginit. 15. 96; 17. 109 – Courcelle P. Aspects variés… P. 312–319.


[Закрыть]. С другой стороны, Гульвен Мадек провел всесторонний анализ всех трех фрагментов и пришел к выводу, что нам следует отдать предпочтение гипотезе об общем влиянии Оригена во всех трех случаях (как полагал уже Вильгельм Вильбранд)[948]948
  Wilbrand W. Ambrosius und Plato // Römische Quartalschrift 25 (1911). S. 44–49.


[Закрыть]. На самом деле, эти фрагменты содержат общую цитату из Песн. 6:12, а значит, свт. Амвросий мог соединить воспоминание об идеях Оригена, сочинения которого были у него под рукой, с запомнившимися ему из чтения Платона и неоплатоников идеями, не слишком заботясь о логической связности[949]949
  Madec G. Saint Ambroise… P. 193–199; Sagot S. La triple sagesse dans le De Isaac vel anima: Essai sur les procédés de composition de saint Ambroise // Ambroise de Milan: XVIe centenaire de son élection épiscopale / Ed. Y.-M. Duval. Paris, 1974. P. 67–114.


[Закрыть]. Более того, согласно Г. Мадеку, все аллюзии на Платона кажутся слишком общими, чтобы на их основании можно было постулировать непосредственное знакомство свт. Амвросия с греческим философом.

Аналогичным образом гомилия «О благе смерти» полна аллюзий на платоновские диалоги, прежде всего, более широкой направленности – а именно на те, которые лучше знакомы образованным читателям. Среди этих аллюзий мы можем обнаружить некоторые распространенные мотивы, такие как образ тела как темницы души, желание мудреца освободиться от связи с телом, которое мешает ему достичь созерцания божественного и бессмертного; fuga saeculi — то есть желание убежать из этого мира, освободив душу от всех опасных страстей и влечений. Недавно была раскрыта связь этой последней темы с христианской аскетической проблематикой: платоническое бегство становится у свт. Амвросия практикой самоотвержения и благочестия в границах этого мира. П. Курсель также показал, что гомилия «О благе смерти», которая является продолжением гомилии «Об Исааке», также свидетельствует о подражании Плотину, в частности «Эннеадам»[950]950
  Plotin. Enn. I 6, 7.


[Закрыть]. Идеи Плотина служат для свт. Амвросию основой для его проповеди, при этом епископ Милана смог переосмыслить в христианском ключе наследие неоплатонического философа, чьи представления весьма близки к его собственным. Кроме того, свт. Амвросий сравнивает сад из Песн. 6:2 с садом из мифа о Поросе и Пении в диалоге «Пир» Платона[951]951
  Ambros. Mediol. De b. mort. 5. 19 – ср.: Plato. Symposium, 203b.


[Закрыть]. Опять же, между учеными существуют разногласия относительно того, являлся ли источником экзегезы для свт. Амвросия Ориген или же другой автор. П. Курсель обнаружил аллюзию на экзегезу этого мифа, представленную у Плотина в «Эннеадах». Согласно Плотину, Зевс – это универсальный Ум, Афродита – универсальная душа, а Порос – Логос, раскрывающий и передающий доводы, получаемые им от Ума. Таким образом, свт. Амвросий заимствует у Плотина отсылки к двух платоновским фрагментам, где Зевс называется богом или разумом, и перерабатывает их в христианском смысле, прежде всего представления Плотина о вечной жизни, а также о роли Пороса, выступающего посредником между разумом и душой. В то же самое время он тщательно избегает каких-либо высказываний о демонической природе Эроса, и интерпретирует рождение души и ее вхождение в сад в значении, более подходящем для содержания Книги Песни Песней[952]952
  См.: «Отсюда происходит и сад Платона, который в одном месте именует его садом Юпитера, а в другом – садом разума, считая Юпитера и богом, и вселенским разумом. В этот сад пришла душа (у Платона она названа Венерой), чтобы исполниться его богатств и изобилия; там же, отяжелев от питья, лежал Порос, источающий нектар. Этот рассказ о саде Платон создал на основании Песни Песней, поскольку речь идет о душе, которая, прилепляясь к Богу, могла бы войти в сад разума, где изобилуют разнообразные добродетели и цветут словеса» (Ambros. Mediol. De b. mort. 5. 19; ср.: Plotin. Enn. III 5).


[Закрыть].

Ученые выделяют и другие элементы плотиновского происхождения[953]953
  Wiesener W. T. S. Ambrosii De Bono mortis: A Revised text with an Introd., Transl. and Comment. Washington (D. C.), 1970. P. 53.


[Закрыть]:

1) бегство от зла этого мира, чтобы стать подобным Божеству[954]954
  Ambros. Mediol. De b. mort. 5. 17 – ср.: Plotin. Enn. I 2. 1.


[Закрыть];

2) сравнение души с ремесленником, использующим тело как инструмент[955]955
  Ambros. Mediol. De b. mort. 6. 25 – ср.: Plotin. Enn. I 1. 3.


[Закрыть];

3) утверждение, что при слиянии души и тела последнее получает преимущество[956]956
  Ambros. Mediol. De b. mort. 7. 26 – ср.: Plotin. Enn. I 1. 4.


[Закрыть];

4) образ света, используемый для описания присутствия души в теле[957]957
  Ambros. Mediol. De b. mort. 7. 26 – ср.: Plotin. Enn. I 1. 4; IV 3. 22.


[Закрыть];

5) образ смерти как кораблекрушения для грешников[958]958
  Ambros. Mediol. De b. mort. 8. 31 – ср.: Plotin. Enn. IV 3. 17.


[Закрыть].

Наконец, как утверждает Эме Солиньяк, в своем сочинении «Об Иакове и блаженной жизни» свт. Амвросий использует трактат «О счастье» из первой «Эннеады» Плотина[959]959
  Plotin. Enn. I 4; см.: Solignac A. Nouveaux parallèles entre saint Ambroise et Plotin: Le «De Jacob et vita beata» (Ennéade I, IV) // Archives de Philosophie 20 (1956). P. 148–156.


[Закрыть]. Все эти цитаты свидетельствуют об эклектическом обращении с различными источниками, включая Оригена, Ипполита Римского, свт. Афанасия Александрийского, свт. Кирила Иерусалимского, Дидима Слепца и свт. Василия Великого, но часто без прямой ссылки на них. Более того, установление источников затрудняется еще тем фактом, что свт. Амвросий в значительной степени изменяет их тексты, приводя в большее соответствие с христианским учением. Свт. Амвросий, вероятно, обнаружил в неоплатонизме некоторые общие идеи или аналогии с христианским учением, и поэтому включил этот материал в свои сочинения с чисто инструментальными целями. В то же самое время можно предположить, что свт. Амвросий использовал философию, чтобы придать христианскому учению больший авторитет и убедительность. Об этом говорит, например, тот факт, что в некоторых фрагментах заимствования из Плотина сопровождаются цитатами из псалмов.

Тем не менее, несмотря на эти заимствования, мы не встречаем в сочинениях свт. Амвросия никаких следов одного представления, характерного для неоплатонической метафизики, – о прохождении через умопостигаемое для достижения Единого. В более общем смысле можно утверждать вслед за Г. Мадеком, что в целом свт. Амвросием движет пренебрежительное, если не враждебное, отношение к философии, основанное на хорошо известных словах из Послания к Колоссянам: Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу (Кол. 2:8). Более того, данный фрагмент уже цитировался свт. Иларием Пиктавийским в аналогичном антиарианском контексте[960]960
  Hilarius Pictaviensis. De Trinitate, I 5; II 20.


[Закрыть]. Свт. Амвросий был способен раскрыть отдельные философские ньюансы в своих тринитарных размышлениях, как и свт. Иларий, однако «справедливости ради можно отметить, что тринитарные аргументы свт. Амвросия скорее являются экзегетическими, а не философскими, например, когда он отвергает сам термин “нерожденный” на том основании, что тот не встречается в Библии, а восходит к Арию»[961]961
  Image I. Philosophy in Hilary of Poitiers and Ambrose of Milan // The Routledge Handbook of Early Christian Philosophy / Ed. M. J. Edwards. London, 2020. P. 490–502; cм. также: Lenox-Conygnham A. Ambrose and Philosophy. P. 119.


[Закрыть].

В более широком смысле свт. Амвросий, безусловно, признает за языческой философией достижение неких положительных результатов, однако в то же время он утверждает, что Моисей, который жил, по его мнению, до Гомера, уже достиг этих целей, которые затем были разрушены и извращены ненужными дополнениями[962]962
  Ambros. Mediol. De b. mort. 10. 45; 11. 51.


[Закрыть]. Его основной упрек философам состоит в том, что они потеряли себя в безполезных исследованиях природы вместо того, чтобы прославлять ее Творца. В сочинении «Об обязанностях священнослужителей», который отсылает к трактату «Об обязанностях» Цицерона, свт. Амвросий противопоставляет языческому представлению о счастливой жизни христианскую концепцию вечной жизни[963]963
  Idem. De offic. II 1. 3–2. 6.


[Закрыть]. Основные мотивы в подходе свт. Амвросия к философии можно обнаружить в его сочинении «Изъяснение 118 псалма», где он резюмирует представление о «воровстве эллинов», упоминает идею о превосходстве христианской мудрости, а также говорит о сговоре между философией и ересью, – это представление также является ключевой темой в трактате «Эленхос» («Опровержение всех ересей») Ипполита Римского и у Тертуллиана[964]964
  См.: «посему отдельные философы спорили о том, вредит ли бесстыжим людям прощение грехов, и приносит ли пользу смерть, оттого что через прощение они побуждаются вновь ко греху, а в смерти грех прекращается. И нет никакого сомнения, что это было взято из наших [Писаний], а именно из Книги Притчей Соломоновых <…> Стоит понять, откуда об этом узнал Платон. Ведь ради познания он отправился в Египет, чтобы изучить постановления Моисея и речения пророков, и услышал об утешении народа, который, как оказалось, претерпел наказание, превышающее меру его грехов, и эту тему, словно бы затемненную даром слова, он изложил в своем диалоге о добродетели. Но Господь более точно и яснее изложил это в Евангелии» (Ambros. Mediol. Expl. ps. 118. 18. 3–4).


[Закрыть]. Свт. Амвросий, конечно, был не первым, кто обличал связи между философией и арианством, но он был первым, кто прямо утверждал, что ариане оставили апостола, чтобы последовать за Аристотелем.

С другой стороны, стоит упомянуть и о противоположном примере – африканском риторе и богослове Марие Викторине, который, по словам блж. Иеронима: «в чрезвычайно преклонном возрасте обратился к вере во Христа. Написал книги против Ария – в диалектическом стиле и очень неясным языком, который могут понять только ученые. Известны также его комментарии к Посланиям апостолов»[965]965
  Hieron. De viris illustribus, 101.


[Закрыть]. Таким образом, на несколько десятилетий раньше свт. Амвросия неоплатонизм привлек внимание одной из наиболее значительных фигур латинской христианской мысли, чьи размышления представляют собой весьма оригинальный пример поздней латинской философии, для которой характерно изобретение новой терминологии. Весьма любопытно, что Викторин использовал философию именно для защиты Никейского вероучения.

Христианские размышления Мария Викторина достигают особенно новаторских результатов благодаря смешению различных источников. Мы встречаем у него не только своеобразный платонизм, но также использование различных воззрений из источников неизвестного происхождения, вероятно, отражающих влияние неортодоксальных христианских движений, в основном гностиков. Его Opera Theologica (богословские трактаты) могут рассматриваться как один из немногих примеров латинской метафизики и представляют собой последовательное и оригинальное обобщающее тринитарное исследование, хотя и не лишенное неясностей. Эти тексты отражают конкретные обстоятельства, в которых находилась Западная Церковь в 50-х гг. IV в., когда папа Либерий был отправлен в ссылку за свою непреклонную поддержку Никейского вероучения. Полемика с Василием, епископом Селевкийским и омиусианами свидетельствует о том факте, что Викторин следил за современными дебатами и владел информацией о них из первых рук.

Пьер Адо идентифицировал большую часть этих текстов как принадлежащие авторству неоплатоника Порфирия, или же – как восходящие к анонимному и фрагментарному комментарию на платоновский диалог «Парменид» (в настоящее время доступен только в печатном издании после того, как палимпсестный кодекс с его текстом, хранившийся в Турине, был уничтожен пожаром в 1904 г.), который он ранее также атрибутировал ученику Плотина. П. Адо также настаивал на том, что в текстах Викторина присутствуют определенные сходства с метафизической системой «Халдейских оракулов», и предполагал, что речь идет о заимствованиях из порфириевской экзегезы этого сочинения[966]966
  Hadot P. Porphyre et Victorinus. Paris, 1968; см. также: Фокин А. Р. Христианский платонизм Мария Викторина. М., 2007; А. Р. Фокин – автор русского перевода Opera Theologica, неоконченный вариант которого выложен на его личной странице на academia.edu; отличия между свт. Амвросием и Викторином, в особенности в их отношении к философии, рассмотрены в монографии: Madec G. Saint Ambroise… P. 171.


[Закрыть]. Подобная увлеченность Адо идеей о влиянии Порфирия отчасти определялась «духом времени» (нем. Zeitgeist): в этот период было принято рассматривать «Тирского философа» как влиятельного наставника многих философов западной части Римской империи. Однако методологию «анализа источников» (нем. Quellenforschung) необходимо применять с большой осторожностью, принимая во внимание свободное использование источников, их смешение и переработку. Более того, очевидно, что Викторин пользовался материалами не только из неоплатонического собрания, но и другими текстами. О том факте, что он имел доступ к множеству источников, свидетельствуют многочисленные цитаты из Евангелия от Иоанна, которыми изобилуют первые две книги его трактата «Против Ария» (Adversus Arium), а также свободное использование им современных христианских документов, рассматривающих проблемы, связанные с арианскими спорами. Помимо несомненного влияния на Мария Викторина промежуточного (среднего) платонизма и неоплатонизма, еще одним элементом в мозаике его источников оказываются заимствования из гностических текстов, например, доксология из трактата «Зостриан» (гностическое сочинение из библиотеки Наг-Хаммади)[967]967
  Zostrianos (VIII 1), 64. 13–66.1 5; 74. 8–75. 24 // Nag Hammadi Codex VIII / Ed. J. H. Sieber. Leiden; Boston. 1991. P. 141–145, 151–153.


[Закрыть]. Существуют свидетельства как о развитии валентинианского учения на протяжении всего III в., а также о наличии общины валентиниан в Риме на более позднем этапе, по всей видимости, со временем, постепенно перешедшей на никейские позиции. Таким образом, будучи христианином, Викторин мог быть знаком с некоторыми течениями в христианстве, испытавшими сильное влияние философии, хотя и не полностью разделявшими учение Вселенской Церкви, и пользоваться их текстами, подобно тому, как он обращался к «Халдейским оракулам» для разработки своей метафизической системы. Гностические тексты, которые близки Викторину («Зостриан», «Аллоген», «Три стелы Сифа», отчасти «Марсан» и «Трехчастный трактат») характеризуются глубокой философской основой и могли привлекать его как предоставляющие интеллектуализированное и эзотерическое объяснение христианского вероучения[968]968
  В следующем абзаце кратко изложено более подробное обсуждение из статьи: Tommasi C. O. Once again Marius Victorinus and Gnosticism // The Philosophy, Theology and Rhetoric of Marius Victorinus / Ed. S. Cooper, V. Němec. Atlanta, 2022. P. 337–380.


[Закрыть].

Поскольку объем нашего доклада ограничен, мы не можем подробно обсуждать все аспекты тринитарного богословия Викторина, поэтому следует обратить внимание на некоторые примеры, в которых он выражает свое учение о том, что человеческая душа должна быть освобождена от земных уз путем познания себя и Божественных сфер; эту тему целесообразно сопоставить с учением свт. Амвросия и подчеркнуть их различие.

Викторин утверждает, что душа занимает промежуточное положение между умопостигаемой и чувственной сферами. Утратив свое разумное состояние, она пала в материальную сферу, где постепенно увязла в порочности, но, благодаря полученной от Бога свободной воле, она способна вновь взойти к своему месту рождения на небесах. Схождение души описывается в терминах, очень близких к другим характерным для философской традиции образам: например, он говорит об anima petulans («дерзкая душа»), что является явной реминисценцией к известной из Плотина и гностических источников τόλμα («дерзость»). Упоминание о слабой искре[969]969
  Marius Victorinus. Adversus Arium, Ι 61.


[Закрыть] явно отсылает к гностическим учениям, где светящаяся искра представляет собой часть божества – узника мира сего, чье пробуждение позволяет избранному заново обрести изначальное единство с областью божественного. Кроме того, мы можем отметить некоторое сходство в учении о двух душах, материальной и небесной[970]970
  Ibid.


[Закрыть], – оно, вероятно, отражено в гностическом трактате «Треобразная Протеннойя», где упоминается материальная душа, которая оказывается объектом экзегезы у Климента Александрийского в его сочинении «Извлечения из произведений Феодота»[971]971
  См.: Trimorphic Protennoia, 41. 22 // Nag Hammadi Codices XI XII XIII / Ed. Ch. W. Hedrick. Leiden; New York, 1990. P. 415; ср.: Clemens Alexandrinus. Excerpta ex Theodoto, 27, 50.


[Закрыть]. В другом месте Викторин снова обращается к вопросу об «источнике души», наделенном самопорождающей способностью, и, как сказано в знаменитом фрагменте из платоновского диалога «Федр», пребывающем в непрестанном движении[972]972
  Mar. Vict. Adv. Ar. ΙV 10; ср.: Plato. Phaed. 245c.


[Закрыть]. Из этой мировой души происходят индивидуальные души, подобно золотой цепи, которая исходит от божества через ангельские иерархии, и в конечном счете достигает земных тел и, приковывая к себе, дарует им жизнь[973]973
  Здесь присутствует еще одна аллюзия на Платона, где говорится, что душа должна освободиться от телесных уз (Plato. Phaed. 67d).


[Закрыть]. Перед нами хорошо известное неоплатоническое представление о σειρά – цепи существ (этот термин мы встречаем также у Макробия, вероятно, его использование вдохновлено Порфирием или «Халдейскими оракулами»[974]974
  Macrobius. Somnium Scipionis, I 14, 15.


[Закрыть]). Однако торжественный и достаточно поэтический тон, в котором оно преподано, позволяет вспомнить о параллелях из «псалма» гностика Валентина[975]975
  Fr. 8 (см.: Völker W. Quellen zur Geschichte der christlichen Gnosis. Tübingen, 1932. S. 59) цитируется в: Hippolytus Romanus. Refutatio omnium haeresium, VI 37. 7.


[Закрыть]; еще более близкое параллельное место говорит о той же необходимости порождения и стремительном движении через стихии в приписываемой сифианам цитате из Ипполита Римского[976]976
  Hippol. Refut. X 11. 7–10.


[Закрыть].

Подобного рода детали, о которых мы можем лишь кратко упомянуть, полностью отсутствуют у свт. Амвросия, у которого мы встречаем отсылки только к основным философским положениям. Чтобы дать представление о подходе свт. Амвросия, можно сослаться на утраченную книгу «О таинстве возрождения или философии» (De sacramento regenerationis sive de philosophia), которую, как считается, он написал. Ее содержание можно реконструировать на основании цитат, приведенных в сочинении блж. Августина «Против Юлиана-пелагианина», и отчасти, – «О сущности души» Клавдиана Мамерта[977]977
  Augustin. Contra Julianum pelagianum, II 5. 14; Claudianus Mamertus. De statu animae, II 9 // CSEL. Vol. 11. P. 131. Аллюзия на это утраченное сочинение также встречается в сочинении блж. Августина «О христианском учении» (Augustin. De doctrina christiana, II 28, 43). Сочинение свт. Амвросия «О таинстве возрождения или философии» подробно рассмотрено в монографии: Madec G. Saint Ambroise… P. 316–317; см. также: Lenox-Conygnham A. Ambrose and Philosophy. P. 121–122.


[Закрыть]. Один фрагмент (№ 4) из этого сочинения особенно заслуживает цитирования:

Или вы, может быть, сомневаетесь, что и сам Амвросий знал и учил, что Бог есть Творец людей – как душ, так и тел? Послушайте же, что он говорит в своей книге «О философии» против философа Платона, который утверждал, что души людей возвращаются в животных, и считал, что Бог является Творцом только душ, а создание тела было поручено меньшим богам. Святой Амвросий говорит: «Удивляюсь, что такой великий философ заключает душу, которой он приписывает силу даровать бессмертие – в сов, или лягушек, и облекает также ее в звериную свирепость: ведь в “Тимее” он упоминает, что она – творение Бога, созданная Им среди других бессмертных вещей, но при этом утверждает, что тело, по всей видимости, не является творением Высшего Бога, поскольку природа человеческой плоти ничем не отличается от природы звериного тела. Итак, если душа достойна того, чтобы ее считали творением Божиим, то как она может быть недостойна облечься в творение Божие? Так что свт. Амвросий возражает платоникам, что не только душа, как они утверждают, но и тело, которое они отрицают, являются творениями Божиими»[978]978
  Augustin. Contr. Julian. II 7. 19.


[Закрыть].

В этом фрагменте, вероятнее всего, свт. Амвросий полемизировал с платоническим учением о метемпсихозе и убеждением, что тела сотворили низшие боги, а также с неизвестными гордыми противниками, которые утверждали, что Иисус получил пользу из книг Платона[979]979
  Это представление отражено в письме блж. Августина к Паулину Ноланскому (Augustin. Ep. 31. 8); cм.: Courcelle P. Les lacunes de la correspondance entre Saint Augustin et Paulin de Nole // Revue des Études Anciennes 53 (1951). P. 253–300.


[Закрыть]. Это сочинение, насколько можно реконструировать его содержание на основании разрозненных фрагментов, посвящено прежде всего восхвалению ап. Павла. В его тексте Крещение прямо называется «таинство возрождения», которое противопоставляется философии, неразрывно связанной с язычеством и препятствующей достижению ви́ дения Христа.

Однако подобное радикальное противостояние может быть рассмотрено менее категорично, когда христианство понимается как истинная философия, что находит подтверждение в Крещении, которое позволяет нам уподобиться Христу через мистическую смерть. Некоторые толкователи высказали предположение, что негативный взгляд свт. Амвросия на философию следует интерпретировать в свете некоторых особенностей его биографии, поскольку ему пришлось стать свидетелем краткосрочной попытки императора Юлиана Отступника придать языческой философии характер официального вероучения. Также это могло быть связано с глубоким интеллектуализмом его противников – ариан, которых свт. Амвросий упрекает за то, что «они оставили апостола, чтобы последовать за Аристотелем»[980]980
  reliquerunt apostolum, secuntur Aristotelem (Ambros. Mediol. Exp. ps. 118. 22. 10).


[Закрыть]. Мы видим отголоски этого подхода также в полемике против сенатора Симмаха и алтаря Победы[981]981
  См. недавнее исследование на эту тему, вызвавшее интерес в научной среде: Gassmann M. P. Rome, Religion, and Christian Emperors: Rethinking the Altar of Victory Affair // Idem. Worshippers of the Gods: Debating Paganism in the Fourth-Century Roman West. Oxford, 2020. P. 107–139; исчерпывающий анализ взглядов свт. Амвросия по данной проблематике – см.: Cerutti M. V. Religio, religiones e la questione della verità: Aspetti del confronto tra pagani e cristiani nella Tarda Antichità // Sulle tracce della verità: Percorsi religiosi tra antico e contemporaneo / Ed. A. M. Mazzanti. Bologna, 2008. P. 64–212.


[Закрыть]. Этим также может объясняться различие между подходом к философии, с одной стороны, – у свт. Амвросия и свт. Илария Пиктавийского, который также, как Миланский святитель, руководствовался пастырскими и политическими интересами, – а с другой стороны, – Мария Викторина и блж. Августина. Свт. Амвросий сознательно и в какойто степени последовательно обращался к языческой философии, применяя ее отдельные положения, в которых он усматривал пользу для религиозной риторики и нравственного учения. Риторические навыки свт. Амвросия позволяли ему свободно пользоваться различными источниками, которые были переработаны и включены в его сочинения, стилистически ориентированные на прозу Цицерона. При этом его пастырское служение не мешало ему уделять время чтению философских трудов различного происхождения, которые он умело перерабатывал в весьма личном ключе. В определенном смысле свт. Амвросия можно сравнить с образованными софистами (в лучшем значении этого слова) предыдущего поколения – так называемыми πεπαιδευμένοι (образованными людьми), которые обладали широкими, хотя и не специальными познаниями в философии, и использовали познания в ней для украшения своих речей[982]982
  Anderson G. The pepaideumenos in Action: Sophists and their Outlook in the Early Empire // Aufstieg und Niedergang der romischen Welt. Tl. 2. Bd. 33.1 / Hrsg. H.Temporini, W. Haase. Berlin; New York, 1987. S. 79–208.


[Закрыть].