Текст книги "Святитель Амвросий Медиоланский и его богословское наследие"

В заключение доклада можно лишь заметить, что каппадокийский подход к описанию единства и различий в Троице через понятие неслиянного единства на самом деле типичен для проникейского богословия в целом, причем в намного большей степени, нежели интерес некоторых великих каппадокийцев к разработке точного описания отношений между οὐσία и ὑπόστασις. Свт. Амвросий заимствовал терминологию для выражения понятия, которое уже было общим для латинского и греческого богословия. Когда он использует понятие неслиянного единства для описания единой Божественной силы и деятельности, он формулирует богословскую концепцию, одновременно укорененную в латинском мышлении и полностью узнаваемую для греков. Вполне возможно, что он избегал комплексных разработок темы οὐσία и ὑπόστασις, с которыми мог встречаться в сочинениях свт. Василия Великого, не потому, что считал латинский язык лишенным достаточных средств для выражения таких сложных мыслей, но потому, что он (как многие его греческие современники) просто не нуждался в таких рассуждениях для того, чтобы сделать свое богословие действенным! Богословие свт. Амвросия представляет собой не столько «синтез» двух традиций – подразумевающий, что эти две традиции, очевидно, отличны, – но тщательное усвоение и адаптацию идей отдельных греческих богословов, чтобы сформулировать принципы, которые были уже ранее хорошо известны латинскому богословию 360-х – начала 370-х гг. Речь идет о богословии, которое формировалось в диалоге с Востоком, начиная с конца 350-х гг.[349]349
  Одна из характерных черт подхода свт. Амвросия, которая до сих пор, на мой взгляд, не привлекла достаточно внимания исследователей, состоит в четкости его терминологии. В качестве примера можно обратиться к начальным строкам второй книги «О вере», где свт. Амвросий приступает к анализу ряда христологических титулов. Эти титулы описываются именно как indicia («признаки») или evidentia indicia («ясные признаки») – то есть указания на то, Кем является Сын, и каков Его статус. Эти термины, которые прежние латинские авторы не употребляли, используются им весьма последовательно на протяжении всей книги. Аналогичным образом в первой книге своего трактата свт. Амвросий в значительной мере сосредоточивается, как мы могли убедиться, на unitas operationis («единство действия»), а пару раз – на aequalitas operum («равенство действия [действий]» – Ambros. Mediol. De fide. I 3. 25). Опять же, существует немного прецедентов употребления этих терминов в ранней латинской литературе, но именно свт. Амвросий придает центральное положение этим терминам, используя их как terminus technicus.


[Закрыть] Следовательно, способность свт. Амвросия объединять латинские и греческие традиции и сопутствующую терминологию является признаком подлинной богословской одаренности; он точно не был всего лишь второстепенным плагиатором, как пытался внушить нам блж. Иероним!

Мишель Кутино
Учение о единосущии в богословских трактатах и в антиарианской полемике святителя Амвросия Медиоланского

Хорошо известно, что Никейский Символ веры, утвержденный I Вселенским Собором в 325 г., потенциально уже содержал в себе все те трудности, с которыми христианской Церкви предстояло столкнуться в последующих богословских дебатах в течение без малого шестидесяти лет, вплоть до их уточнения на II Вселенском Соборе в Константинополе 381 г. Это было связано с тем, что Никейский Символ веры не ограничивался определяющей его pars construens («положительной частью»), а включал в себя также анафемы против учения Ария и его трех основополагающих моментов: отказа признать совечность Отца и Сына, утверждения о сотворении Сына из ничего, и о том, что происхождение Сына не имеет отношения к сущности Отца:

Говорящих же, что «было, когда [Его] не было», и «до рождения Он не существовал», и что Он произошел «из не сущих», или говорящих, что Сын Божий «из иной ипостаси» или «сущности», или что Он «создан», или «преложим», или «изменяем», таковых анафематствует Кафолическая и Апостольская Церковь[350]350
  Критич. изд. греч. и лат. текста: Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta / Ed. G. Alberigo. T. 1: The Oecumenical councils from Nicaea I to Nicaea II (325–787). Turnhout, 2006. P. 5.


[Закрыть].

Как мы видим, текст Символа анафематствует того, кто утверждает (в частности, Ария и его сторонников), будто бы Сын имеет отличную ипостась или сущность от сущности или ипостаси Отца. В действительности же в этом выражении термины «ипостась» и «сущность» совершенно равнозначны, поскольку сущность в смысле индивидуального существования объекта была эквивалентна понятию ипостась. И эта равнозначность накладывает отпечаток на понятие «единосущие» (τὸ ὁμοούσιoν) в догматическом исповедании веры, поскольку оно могло означать, что Отец и Сын имеют отношение к одной и той же индивидуальной сущности, и к одной и той же ипостаси именно в том смысле, как того хотели сторонники монархианства, учение которых определялось этой проблематикой. Достаточно вспомнить среди авторов Никейского Символа веры такие фигуры, как Евстафий Антиохийский или Маркелл Анкирский. Однако данный подход противоречил Александрийскому учению о трех Ипостасях, которое разделяли Евсевий Кесарийский, свт. Александр Александрийский, а также его помощник, а затем и преемник – свт. Афанасий Великий. Именно недовольство, вызванное имплицитным монархианским значением Никейского Символа веры для христианского Востока, который, в отличие от Запада, в значительной степени придерживался доктрины трех Ипостасей, способствовало возникновению антиникейской реакции, где наряду с другими нашли свое место и ариане. В дальнейшем развитие событий привело к кризису, продолжавшемуся более пятидесяти лет. Проблематичность термина «единосущие», которая, по крайней мере, на первом этапе, едва не привела к полному его удалению из области всех богословских дискуссий или к попыткам его замены иными формулами, считавшимися более приемлемыми. Как известно, эта богословская дискуссия была осложнена столкновением с императорской политической волей, главным образом со стороны Констанция II, который в годы своего единоличного правления (ок. 350–360) стремился добиться путем многочисленных соборных определений единого исповедания веры, приемлемого для всех христиан, на фоне сопротивления сторонников единосущия, верных Никейскому Символу веры. Наиболее ярким представителем этого движения был свт. Афанасий Великий, который был сослан в Италию (339–346), и впоследствии заручился для своего возвращения в Александрию поддержкой Западной Церкви, в частности Римского престола. Однако это возвращение будет недолгим: Констанций заставит два западных собора: в Арле в 353 г. и Милане в 355 г. – вновь осудить свт. Афанасия. Свт. Иларий Пиктавийский, Евсевий Верчелльский и Люцифер Кальярский были среди тех участников собора, кто отказались подписать это осуждение, за что они были также приговорены к изгнанию. Но в то же время благодаря этому изгнанию свт. Иларий смог соприкоснуться с богословской проблематикой Востока, расширив свой кругозор, в том числе обогатив и свою экзегезу.

Как известно, наряду с учением о единосущии на Востоке большое значение будет иметь формула учения о подобосущии (ὁμοιούσιoν), которое сохраняет различие между сущностью и ипостасью, и обосновывает традицию учения о трех Ипостасях. Среди наиболее известных представителей омиусиан («подобосущников»), господствовавших на Востоке вплоть до великих отцов-каппадокийцев, которые и сами в определенной степени находились под его влиянием, – был Василий, епископ Анкирский. Различие между этими двумя терминами состоит главным образом в богословском стремлении модифицировать ὁμοούσιoς в ὅμοιος κατ' οὐσίαν («подобный по сущности»). Основной посыл омиусиан заключался в том, что Сын во всем, в том числе и по сущности, подобен Отцу, но не тождествен с Ним.

Напротив, на Западе никейский вопрос вполне вписывается в богословский контекст, который совершенно не связан со столь тонким различием между ипостасью и сущностью, тем более что оба термина, как мы увидим далее, часто переводились на латынь одним и тем же словом: substantia («субстанция»). Этот термин, начиная с Тертуллиана, использовался параллельно с понятием natura («природа»), чтобы более точно подчеркнуть единую природу, Божественную сущность Отца, Сына и Святого Духа. Для указания на конкретное Лицо Троицы использовался термин persona («лицо»), впервые предложенный, опять же, Тертуллианом. При этом термин persona не представлял никакой сложности по отношению к понятию substantia. Сильная унитарная тенденция, сформировавшаяся на Западе, следы которой, не случайно, просматриваются и в наследии свт. Афанасия (благодаря его длительному изгнанию), по большей части ставит акцент исключительно на сущности (οὐσία). В то время как рассмотрение отношения к ипостаси фактически отсутствует: на Западе не ощущается необходимости уточнять ее значение, как это впоследствии будет сделано омиусианами. И то значение, которое свт. Афанасий придает термину οὐσία, объясняется широким использованием им ὁμοούσιoς – отличительного термина Никейского Символа веры, вызвавшего неприятие у многих богословов после Собора, и который сам свт. Афанасий вернул к жизни лишь ок. 355 г. В любом случае очевидно, что свт. Афанасий явно испытывает острую нехватку в терминологии для четкой характеристики различия между Лицами Троицы. В александрийской среде, откуда происходит традиция употребления формулировки о трех Ипостасях, проблемы относительно терминологии вдвойне вызывают удивление. Однако они хорошо подчеркивают инновацию, полностью соответствовавшую тенденциям западного богословия, которую привнес свт. Афанасий, никогда не раскрывавший смысла «своего замалчивания».

Завершая рассмотрение структуры своего выступления, отмечу необходимость принять во внимание тот факт, что на Западе особенно важным этапом стал второй собор в Сирмии, созванный по инициативе императора Констанция II в 357 г. На этом соборе для разрешения тонких проблемных вопросов, полемика вокруг которых с особой силой развернулась главным образом на Востоке, было запрещено само использование слова «сущность» (οὐσία) в тринитарных определениях, тем самым предписывая придерживаться формулировки, согласно которой Сын подчинен (subjectum) Отцу во всем. Эти решения впоследствии лягут в основу движения омиев, которое с возрождением арианства Евномием, поддерживающим различие (dissimilitudo; ἀνομοιότης) Сына по отношению к Отцу, станет серьезной оппозицией сторонникам никейского единосущия.

Таким образом, можно говорить о трех стадиях между Никейским и Константинопольским Вселенским Собором: 337–350 г.: на Востоке выработана промежуточная позиция между сотворенностью и единосущием – «подобосущие» (ὁμοιούσιoν); 350–361 гг.: попытка Констанция II преодолеть различия между сторонниками единосущия и подобосущия путем запрета употребления термина «сущность»; 362–381 гг.: возрождение и окончательное утверждение никейской партии, спровоцированное рядом внешних факторов: резко меняющейся политической ситуации и появлением более радикального арианства в лице Евномия и аномеев, повлиявших на сближение сторонников единосущия и подобосущия, чему весьма поспособствовали два послания «О соборах» (De synodis) свт. Афанасия и свт. Илария. Триадологическая полемика, последовавшая за Никейским Символом веры, как известно, приведет на Востоке к выработке концепции единой сущности и трех Ипостасей в Боге, получившей обоснования в трудах великих каппадокийцев, и, в конечном счете, к переформулировке Никейского Символа веры на II Вселенском Соборе в Константинополе 381 г. Однако в итоговом Символе веры, во избежание двусмысленности и путаницы между понятиями сущность и ипостась, больше не будут фигурировать ни заключительное анафематствование из Никейского Символа, ни само слово «ипостась». Единосущие же, напротив, останется и окончательно определит содержание Никео-Цареградского Символа веры.

После рассмотрения вопроса о единосущии на недавнем симпозиуме в Салониках в ноябре 2019 г., посвященном таким комплементарным фигурам, как свт. Афанасий Александрийский и свт. Иларий Пиктавийский, в своем сегодняшнем выступлении я постараюсь расширить границы анализа использования данного термина. В этом мне поможет обращение к наследию свт. Амвросия Медиоланского, поскольку нет никаких исследований, специально посвященных данному вопросу. Как известно, именно богословский вклад свт. Амвросия в догматическую проблематику того времени, как и его вклад в область библейской экзегезы, зачастую весьма незаслуженно недооценивался. Дело в том, что общественно-политический аспект образа великого епископа, прошедшего через драматические события конца IV в., на фоне отношений между Церковью и государством, часто берет верх над богословско-доктринальным аспектом. Что касается исследований, посвященных данному вопросу, отмечу, что основной их особенностью является акцент на нравственном богословии свт. Амвросия. В первую очередь рассматриваются его проповеди или тайноводственные поучения, связанные с богословием таинств, с исключительным акцентом на христологии как основном ключе к пониманию наследия Миланского епископа. Здесь я следую ключевому исследованию Томаса Грауманна[352]352
  Graumann Th. Christus interpres: Die Einheit von Auslegung und Verkündigung in der Lukaserklärung des Ambrosius von Mailand. Berlin; New York, 1994.


[Закрыть]. Недостаточно внимания уделялось и собственно догматической проблематике, а в имеющихся работах оценки давались, как правило, весьма негативные. Наглядным примером в этом отношении является позиция епископа Ричарда Хэнсона, который в своем исследовании 1988 г., посвященном арианскому вопросу в период между 318 и 381 гг., представляя формирование «проникейской» позиции на Западе, учитывает скорее учение свт. Илария Пиктавийского и Мария Викторина, а вовсе не свт. Амвросия, чей богословский подход и вклад в раскрытие учения о Троице сильно минимизируется[353]353
  Hanson R. P. C. The Search for the Christian Doctrine of God. Edinburgh, 1988.


[Закрыть]. Против такого подхода выступал Кристоф Маркшис, главным образом в своих работах 1994–1995 гг.[354]354
  Markschies Ch. War der Bischof Ambrosius von Mailand ein schlechter Theologe? // Jahrbuch der Akademie der Wissenschaften in Göttingen. Göttingen, 1994. S. 63–66; и особенно: Idem. Ambrosius von Mailand und die Trinitätstheologie: Kirchen– und theologiegeschichtliche Studien zu Antiarianismus und Neunizänismus bei Ambrosius und im lateinischen Westen (364–381 n. Chr.). Tübingen, 1995.


[Закрыть] В монографии 1995 г. К. Маркшис помещает тринитарное мышление свт. Амвросия в рамки так называемого новоникейства (néo-nicenisme), в основе которого лежала деятельность уже нами вышеупомянутых капподакийцев, которые опирались на никейские формулировки. Также в другой своей статье он рассматривает термин οὐσία у свт. Амвросия в свете сравнительного анализа с учением Оригена[355]355
  Idem. Was bedeutet οὐσία? Zwei Antworten bei Origenes und Ambrosius und deren Bedeutung für ihre Bibelerklärung und Theologie // Origenes – Vir ecclesiasticus: Symposion zu Ehren von Herrn Prof. Dr. H. J. Vogt / Hrg. W. Geerlings, H. König. Bonn, 1995. S. 59–82.


[Закрыть]. Не желая вдаваться в подробности, особенно в отношении термина «новоникейство», который сегодня ставится под сомнение (на мой взгляд, на то есть весьма серьезные причины), отмечу лишь, что сами тексты, к которым мы собираемся обратиться, продемонстрируют необходимость дальнейшего пристального изучения богословия свт. Амвросия и его особенностей в свете последних критических дискуссий.

Таким образом, в своем исследовании первым делом я хочу отметить тот факт, что собственно богословская часть наследия свт. Амвросия относится к 378–382 гг. – то есть оно было создано в решающей и заключительной фазе дискуссий относительно догматических определений в период, ограниченный поражением в битве при Адрианополе и II Вселенским Собором в Константинополе вместе с Аквилейским собором, организованным самим свт. Амвросием в 381 г. Следовательно, речь идет о времени между первым драматическим проявлением начавшегося переселения варварских племен (в данном случае – готов) и окончательным установлением Никео-Цареградского Символа веры. Эти события тесно связаны друг с другом и имеют в качестве протагониста именно свт. Амвросия. В самом деле, первые две книги «О вере» (De fide), обращенные к императору Западной Римской Империи Грациану, датируются 378 г., буквально сразу после событий при Адрианополе, а книги с третьей по пятую датированы концом 380 г. Дату появления сочинения «О тайне Господнего воплощения» (De incarnationis dominicae sacramento), наиболее вероятно, можно отнести ко 2-й половине 381 и началу 382 г., а сочинение «О Святом Духе» (De Spiritu sancto) датируется мартом / апрелем 381 г. Эта взаимосвязь между историческими событиями и выработкой доктринального определения играет важную роль в установлении самого Никео-Цареградского Символы веры. Дело в том, что в то время свт. Амвросию требовалось провести строгое идеологическое разграничение: Romanita – Catholicitas / Barbaries – haeresis («римский мир – кафоличность» / «варварский мир – ересь»). Преследуя политический интерес, свт. Амвросий идет на сближение с императором Грацианом, принимая в расчет принадлежность захватчиков-готов к арианству, как и принадлежность к омиям Римского императора Валента, убитого при Адринополе в результате катастрофы его армии. При этом епископ Милана предлагает строгое отождествление истинного исповедания вселенской веры (а именно – Никейской веры) с апологией римской идентичности. Достаточно взглянуть на вступление к трактату: «Святой император, собираясь на битву, ты просишь у меня изложение веры»[356]356
  Ambros. Mediol. De fide. I 3.


[Закрыть]. Свт. Амвросий восхваляет просьбу Грациана как доказательство убежденности императора в том, что для достижения победы нужно более полагаться на веру полководца, чем на силу оружия. В качестве примера он приводит праотца Авраама, одержавшего победу над неприятелями благодаря вере, при помощи 318 воинов, как символа креста Христова (318 также явлется числом отцов I Вселенского Собора в Никее, на что свт. Амвросий также обращает внимание[357]357
  Ibid. I 5.


[Закрыть]).

Далее я хотел бы вам предложить изложение своего исследования о единосущии у свт. Амвросия в исключительно доктринальном плане согласно трем следующим пунктам.

1. Свт. Амвросий придерживается бинарной системы, противопоставляющей чистое различие (dissimilitudo) и аномейское «неподобный» (ἀνόμοιος), которые не являются равными и аналогичными понятиями, – никейскому единосущию. В этом бинарном противопоставлении растворяется омиусианство, кристаллизованное в формуле «подобный по сущности» (ὅμοιος κατ' οὐσίαν).

2. Придание основополагающего значения термину «сущность» на основе анализа библейских текстов позволяет свт. Амвросию сделать вывод и о библейской и богословской легитимности термина «единосущие».

3. Соответствие единосущия традиционным латинским терминам «субстанция» (una substantia) или «природа» (una natura).

Приведенные ниже тексты являются яркой иллюстрацией, подтверждающей изложенные выше пункты:

Апостол говорит, что Христос – образ Отца, что Он – образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари (Кол. 1:15). Он сказал: рожденный прежде, а не «прежде сотворенный», чтобы верили, что Он рожден прежде природы и первым еще до вечности. В другом месте апостол говорит, что Бог поставил Его наследником всего, чрез Которого и веки сотворил, и Он – сияние славы и образ ипостаси Его (Евр. 1:2–3). Апостол называет Его образом Отца, а Арий говорит, что Он не подобен (dissimilem) Отцу? Что же это за образ, если в нем нет подобия? Даже на портретах люди хотят быть похожими на себя, а Арий утверждает, что Отец не подобен (dissimilem) в Сыне <…>[358]358
  Ambros. Mediol. De fide. I 7. 48.


[Закрыть] Разберем измышления тех, кто полагает Сына подобным (similem) Отцу, но не единосущным (non unius substantiae) Ему. То, что не одной природы (unius naturae), не только различно, но и раздельно. Принадлежащее же разным природам, без сомнения, не может быть подобным, если только ты не говоришь о подобии по частным признакам (secundum speciem) и о неподобии по истине… Что позволяет отрицающим единосущие (unitatem substantiae) Отца и Сына говорить об Их подобии? <…> И как может творение быть подобным Нетварному? Как Сын будет сиянием славы и образом сущности Его (Евр. 1:3), если слава, как говорят еретики, различна и различна сущность? <…> «По славе, – говорят они, – и действию подобен Сын, и потому называется образом Божьим». Получается, что Он подобен в чем-то, но не во всем, частью подобен, а частью не подобен. Если исходить из предпосылки о частичном, а не полном подобии, то образ Божий окажется составным <…> Отрицающие подобие Сына с Отцом по единству природы (similem secundum unitatem naturae) считают Его подобным прочим… Даже если много подобных, но только Сын назван образом невидимого моего Бога и образом Его сущности. Не потому ли, что в Нем запечатлено единство Его природы (naturae eiusdem unitas) и Его величия с Отцом?[359]359
  Idem. De incarn. Dom. 10. 106–110.


[Закрыть]

Как отмечает свт. Амвросий в первом тексте, по мнению Ария (на самом деле речь идет об аномействе Евномия), Сын отличен, непричастен и не подобен Отцу. Однако данное утверждение сталкивается с многочисленными библейскими текстами, в которых подчеркивается, что Христос – это образ Отца, c Которым может находиться только в отношении подобия. Свт. Амвросий ссылается на знаменитый отрывок (Кол. 1:15) об образе Бога невидимого, рожденного прежде всякой твари, связаный с утверждением из Евр. 1:2–3, чье авторство приписывается ап. Павлу, как это частно встречается в латинских канонических списках библейских книг того времени. В этом отрывке мы встречаем термин образ (character – по версии латинского текста свт. Амвросия, в Вульгате – figura), встречающийся и в Прем. 7:26, где вместе с ним использованы слова splendor («отблеск, сияние») и speculum («зеркало»). Также свт. Амвросий обращается к евангельскому эпизоду, когда Иисус говорит ап. Филиппу: Видевший Меня видел Отца; как же ты говоришь: «покажи нам Отца?» Разве ты не веришь, что Я в Отце и Отец во Мне? (Ин. 14:9–10). Как мы увидим дальше, у свт. Амвросия обращение к этой подборке библейских текстов будет носить постоянный характер, но именно на этом примере очевидно, что Миланский епископ стремится противопоставить аномейству тот факт, что термин образ указывает на подобие, и подчеркивает, что Сын – это проявление Отца, запечатленное в Нем, участник в сиянии славы (splendor gloriae) Отчей и совечности Ему[360]360
  «Слово “образ” (imago) учит, что Сын подобен Отцу, “отпечаток” (character) означает, что Он является Его отображением (expressum), “сияние” (splendor) указывает на Его вечность» (Ambros. Mediol. De fide. I 7. 49).


[Закрыть].

Однако известно, что текст Кол. 1:15 занимал привилегированное положение у омиусиан, которые, опираясь на него, утверждали, что Сын подобен Отцу по сущности. Это утверждение мы встречаем уже в постановлении Антиохийского собора 341 г., а затем в некоторых фрагментах из сочинений Василия Анкирского. Стоит отметить, что свт. Амвросий очень мало уделяет внимания этой тенденции к учению о подобосущии, которая, как мы уже говорили, в период между смертью Константина в 337 г. и началом укрепления Никейского вероисповедания с 362 г. весьма распространилась и набрала вес на Востоке. Это объясняет, например, почему такой латинский автор как свт. Иларий Пиктавийский в результате своего изгнания на Восток уделяет ей большое внимание. Собственно говоря, единственный текст, который демонстрирует интерес к данному вопросу со стороны свт. Амвросия, находится в четырех параграфах его трактата «О тайне Господнего воплощения» (De incarnationis dominicae sacramento). Как можно заметить, в начале свт. Амвросий определят данную богословскую тенденцию как «измышления» (ineptiae – «заблуждения, глупости»), приводя в качестве объяснения такой резкой оценки мнение тех, кто утверждает, что «По славе (Secundum gloriam)… действию подобен Сын, и потому называется образом Божьим (imago Dei)»[361]361
  Idem. De incarn. Dom. 10. 109.


[Закрыть]. То есть термин «образ» (imago) из Кол. 1:15 трактуется омусианами как подобие по славе и действию. Свт. Амвросий сводит эту идею подобия также и к различию между Отцом и Сыном, проповедуемому Арием / Евномием, тем самым косвенно увязывая между собой омиусианство с арианством / аномейством.

Свт. Амвросий использует последовательно следующие аргументы:

1. Использование силлогизма, согласно которому отсутствие одной и той же природы свидетельствует о наличии разных природ, – а значит то, что имеет разную между собой природу, не может быть подобным.

2. Поскольку о подобии можно говорить и как о подобии по внешним характеристикам, качествам (secundum speciem), руководствуясь лишь частными признаками, а не о подобии по истине (secundum veritatem), постольку его нельзя применять к глубинным вещам, тем более к Невидимому, Который есть Бог.

3. Если мы говорим, что один субъект подобен с другим согласно определенной характеристики – в нашем случае, сущности (substance), – это означает, что в других аспектах эти два элемента различны, и каждый из них может иметь отношения подобия с другими субъектами. Из этого следует, что сам концепт образа (imago), на котором основывались омиусиане при описании отношений между Отцом и Сыном, в конце концов приводил к предрассудкам.

Эти аргументы свт. Амвросия уже были широко использованы никейцами, начиная с попытки свт. Афанасия и свт. Илария в 361–362 гг. в своих посланиях «О соборах» (De synodis) преобразовать ὅμοιος κατ' οὐσίαν в τὸ ὁμοούσιoν. Действительно, свт. Афанасий отмечает, что подобие проповедуется только в отношении акциденций, тогда как в отношении сущности мы можем говорить только о равенстве: справедливо утверждать, что человек похож на другого, потому что они похожи по фигуре и внешнему виду, но на уровне сущности они обладают одинаковой природой, они однородны (ὁμοφυής). С другой стороны, о человеке не говорят, что он отличается от собаки, но говорят, что они – разнородны (ἑτεροφυής), то есть отличаются друг от друга по своей природе. Из этого свт. Афанасий делает следующий вывод: то, что является однородным, также является и единосущным, а что является разнородным, также является и другим (иным) по сущности (ἑτερούσιος). На самом деле, свт. Афанасий не ограничивается только этим логическим аргументом, но продолжает выявлять противоречия в суждениях омиусиан. Особенно в тех моментах, где подобосущие (substantiae similitudo) противоречит другим выражениям Никейского Символа веры, который они принимают[362]362
  «Ибо и вы знаете, да и никто не усомнится в том, что подобное (ὅμοιον) называется подобным не в отношении сущностей, но относительно форм и качеств; в отношении сущностей можно было бы говорить не о подобии, но о тождестве <…>, следовательно, то, что едино по природе (τὸ μὲν ὁμοφυὲς), является и единосущным, а то, что инаково по природе (τὸ δὲ ἑτεροφυὲς), инаково и по сущности» (Athanasius Alexandrinus. Epistula de Synodis Arimini in Italia et Seleuciae in Isauria, 53. 2–3 // SC. Vol. 563. P. 356–358).


[Закрыть]. Для свт. Афанасия объяснить «истинное рождение» Сына от Отца возможно только на основе полного понимания Никейского Символа веры, согласно которому Сын рожден «из сущности Отца», а также – содержащейся в Символе анафемы, направленной против тех, кто утверждает, что Сын Божий «из иной ипостаси» или «сущности», или что Он «создан», или «преложим», или «изменяем» – таковых анафематствует Кафолическая и Апостольская Церковь. Поскольку оба этих выражения разделяются омиусианами, свт. Афанасий делает вывод, что, с одной стороны – утверждение подобия между Сыном и Отцом со стороны омиусиан, и в то же время с другой стороны – согласие с происхождением Сына «от сущности Отца», в силу необходимости содержат подтверждение единосущия. Ведь подобие никогда не могло подразумевать «истинное рождение» из сущности Отца[363]363
  «Поскольку они уже сказали о Нем, что Он “из сущности” и “подобосущен”, то на что же еще они могут указывать, нежели на “единсоущие”? Ведь и тот, кто говорит о “подобосущии”, не подразумевает непременно значение “из сущности”, так же и тот, кто говорит о “единосущии”, обозначает одинаково “подобосущие” и “из сущности”» (Ibid. 41. 4 // SC. Vol. 563. P. 324).


[Закрыть]. С другой стороны, у свт. Илария концепция подобия прямо связана с понятием равенства (aequalitas). Этот, также в своем роде, силлогизм, взят из его «Книги о Соборах, или О вере Восточных» (Liber de Synodes seu de fide Orientalium): «Итак, подобие является свойством, оно же является равенством, которое ни в чем не допускает различий. А те реалии, которые ни в чем не различаются, являются едины, но не по единству личности, но по равенству природы»[364]364
  Hilarius Pictaviensis. De Synodis, 74 // PL. 10, 529.


[Закрыть]. Сказанное выше дает возможность отчетливо увидеть тесную связь между свт. Амвросием и свт. Афанасием. Миланский епископ и использует присущее мысли Александрийского учителя различие между свойствами и сущностью, а также понимание единосущия как «единой природы» (unius naturae), нежели как «единой сущности» (unius substantiae). Как мы увидим, подобная тенденция весьма характерна для латинского богословия, но при этом такое утверждение связано и с определением ὁμοφυές, которое свт. Афанасий прилагает к понятию «единосущие» в тексте «О соборах». Однако есть и один момент, свойственный исключительно свт. Амвросию, который выстраивает между ὅμοιος κατ' οὐσίαν и ὁμοούσιoν терминологическую систему, которую я нигде больше не встречал: «подобный по единству природы» (similis secundum unitatem naturae), подразумевает «единство / идентичность (unitas)»[365]365
  Ambros. Mediol. De incarn. Dom. 10. 110.


[Закрыть]. Именно в этом смысле мы можем понять подлинную ценность библейского употребления термина «образ» (imago), начиная с Кол. 1:15, с которым Миланский епископ связывает «образ» (character) из Евр. 1:3. Иными словами, образ функционально связан с единством сущности.