Текст книги "Святитель Амвросий Медиоланский и его богословское наследие"

Иерей Евгений Шилов
Святитель Амвросий Медиоланский и Фома Аквинский: пути рецепции наследия Медиоланского епископа в поздней схоластике

Свт. Амвросий Медиоланский занимает, вне всякого сомнения, важное место в богословской и церковной литературе всего Средневековья. Об этом свидетельствует прежде всего факт огромного числа цитат и ссылок на его труды в произведениях философов и богословов рассматриваемой эпохи. Но насколько глубоко было влияние святителя в этот период, какова была рецепция его наследия последующими поколениями, каков вклад свт. Амвросия в богословские построения и концепции представителей позднесредневековой схоластики – на эти вопросы еще предстоит ответить.

Один из ярких церковных писателей этого времени, Фома Аквинский, в своем огромном литературном наследии ссылается и цитирует свт. Амвросия 1186 раз, в девять раз реже, чем блж. Августина (9793), и почти столько же, сколько свт. Илария Пиктавийского (819) и блж. Иеронима (2310). На первый взгляд кажется, что подобные цифры свидетельствуют о глубоком знании трудов и идей Медиоланского святителя, но при более пристальном рассмотрении оказывается, что, скорее всего, Фома использовал некие сборники цитат – флорилегии, достаточно популярные на протяжении многих столетий, и, в частности – в эпоху позднего Средневековья.

В одной из своих ранних работ – «Комментарии на Сентенции Петра Ломбардского» (Scriptum super libros Sententiarum) (1252–1256) Фома ссылается на свт. Амвросия 170 раз. В большинстве случаев цитаты из его сочинений приводятся с вводными словами «Ambrosius dicit» («говорит Амвросий») или «secundum Ambrosium» («согласно Амвросию»), при этом весьма часто совершенно отсутствует указание на произведение, из которого была взята та или иная цитата. Иногда Фома пользуется глоссами[1102]1102
  См.: Weisheipl J. A. Friar Thomas d’Aquino: His Life, Thought and Works. Oxford, 1975. P. 249.


[Закрыть] (порой прямо указывая – dicit Glossa Ambrosii), которые занимают довольно большой процент всех цитат из произведений святителя.

Глоссы, или glossae ordinariae (ординарные глоссы), представляли собой компилятивное толкование на книги Священного Писания, довольно распространенные на Западе начиная с XI в. Это были сборники дословных цитат или кратких пересказов толкований отцов и учителей Церкви[1103]1103
  См.: Ткачев Е. В. Катены // Православная энциклопедия. Т. 31. М., 2013. С. 696–750.


[Закрыть].

Именно таким сборником глосс на четыре Евангелия была Catena aurea («Золотая цепь») Фомы Аквинского, составленная между 1263 и 1268 гг. по просьбе папы Урбана IV. Данный труд состоит исключительно из фрагментов толкований отцов и учителей Церкви и практически не содержит комментариев самого Фомы. Впоследствии именно из «Золотой цепи» автор будет приводить многие святоотеческие цитаты в третьей части «Суммы теологии» и в Комментарии на Евангелие от Иоанна. Сама работа первоначально носила название «Expositio continua», «Glossa continua» или просто «Continua». Главным источником цитат для данного произведения служит Рабан Мавр, написавший один из самых полных и ценных комментариев с обильными выдержками из латинских и греческих отцов и учителей Церкви[1104]1104
  См.: Hrabani Mauri Opera Exegetica: Repertorium fontium / Ed. S. Cantelli Berarducci. Vol. 1: Le Fonti. I commentari; Vol. 2: Apparatus Fontium (In Genesim – In libros Macchabeorum); Vol. 3: Apparatus fontium (in Mattheum – Homiliae in Evangelia et Epistolas). Turnhout, 2006.


[Закрыть].

В катенах Фома цитирует свт. Амвросия 591 раз, что составляет половину цитат святителя, используемых средневековым схоластом. В большинстве случаев автор не отмечает источника цитации, реже, где это отмечается, Фома ссылается на его Комментарий к Евангелию от Луки.

В другой ранней работе Фомы – «Сумме против язычников» (1261–1263), цитаты из сочинений свт. Амвросия приводятся лишь однажды – в третьей книге[1105]1105
  Thomas Aquinas. Summa contra gentiles, III 29. 2.


[Закрыть]; и один раз он упоминается наряду с другими отцами и учителями Церкви[1106]1106
  Ibid. IV 24. 7.


[Закрыть].

На втором месте по цитации стоит «Сумма теологии» (1265–1273), где фрагменты из текстов свт. Амвросия или упоминание о нем приводятся 267 раз. Многие из цитат практически дословно, за редким исключением, повторяют цитаты из более раннего комментария на «Сентенции». Например:

contentio est impugnatio veritatis cum confidentia clamoris («Спор есть нападение на истину с крикливой самонадеянностью») – цитата приводится трижды[1107]1107
  Idem. Scriptum Super Libros Sententiarum, I 1. 1; Summa Theologiae, II / 2 38. 1; Super Iob, 6.


[Закрыть];

dominus nomen est potestatis («Господь – имя могущества») – трижды[1108]1108
  Idem. Sup. Sent. I 2. 1; Sum. Theol. II / 2. 66. 1; De potentia, 7. 10. 4.


[Закрыть];

tolle argumenta ubi fides quaeritur («Оставь аргументы там, где исследуешь веру») – 5 раз[1109]1109
  Idem. Sup. Sent. I 1. 1. 5; III 21. 2; Sum. Theol. I 1. 8; III 55. 5; Super Boetium De Trinitate, I 2. 1.


[Закрыть];

pasce fame morientem: si non pavisti, occidisti («Накорми умирающего от голода, – если не накормишь, – значит, именно ты убил его») – с небольшими расхождениями в разных трудах – 5 раз[1110]1110
  Idem. Sup. Sent. IV 15. 2; Sum. Theol. II / 2. 32. 5; 32. 7; 168. 3; Quaestiones quodlibetales, VIII 6. 2.


[Закрыть].

peccatum est transgressio legis Dei, et caelestium inobedientia mandatorum («Грех есть нарушение Божественного закона и несоблюдение небесных заповедей») – 10 раз[1111]1111
  Idem. Sup. Sent. II 44. 2; Sum. Theol. I / 2. 73. 1; 100. 2; 100. 5; II / 2. 44. 6; 79. 2; 162. 2; Quaestiones disputatae de veritate, 17. 4; Quastiones disputatae de malo, 9. 3; 16. 2.


[Закрыть].

Неизбежно возникает впечатление, что Фома пользовался одними и теми же сборниками, откуда заимствовал данные цитаты, совершенно при этом игнорируя остальное содержание работ, откуда эти фрагменты были взяты изначально. Также довольно часто Фома приводит источник цитирования, который является довольно постоянным и меняется для тех или иных частей «Суммы». Например, в первой части, где речь идет о священном учении, Триедином Боге, Пресвятой Троице, творении, ангелах и человеке, Фома чаще всего цитирует трактат свт. Амвросия «О вере» (De fide). В первой части второй части (prima pars secundae partis), где речь идет о навыках и человеческих действиях, а также о законе и благодати, Фома приводит цитаты преимущественно из его сочинения «Изъяснение Евангелия от Луки» (Expositio Evangelii secundum Lucam). Во второй части второй части (secunda pars secundae partis) «Суммы», посвященной главным добродетелям, Фома цитирует в основном книгу «Об обязанностях священнослужителей» (De officiis ministrorum). Наконец, третья часть, посвященная Воплощению (вопросы 1–59) и таинствам (вопросы 60–90), содержит цитаты из двух других сочинений свт. Амвросия: «О таинстве Господнего Воплощения» (De incarnationis Dominicae sacramento) и «О таинствах» (De sacramentis), подлинность последнего подвергалась, начиная с эпохи Реформации, сомнению. Наряду с этими произведениями Фома часто либо не приводит источника, либо ссылается на глоссы свт. Амвросия, которые он до этого использовал в своих более ранних произведениях.

Фома лишь дважды делает прямую ссылку на один и тот же текст из «Шестоднева» (Exaemeron) свт. Амвросия – в первой части «Суммы теологии»[1112]1112
  См., напр., ссылку на утверждение, что согласно мнению свт. Амвросия из его сочинения «Шестоднев»: «…такова природа света, что он создан не в числе, не в весе, и не в мере» (quod lucis natura est, ut non in numero, non in pondere, non in mensura creata sit) – Idem. Sum. Theol. I 5. 5; ср.: Ambros. Mediol. Exam. I 9. 34.


[Закрыть] и в «Дискуссионных вопросах об истине» (Quaestiones disputatae de veritate)[1113]1113
  Thomas Aquinas. De verit. 21. 6.


[Закрыть], во всех остальных цитатах на этот труд прямые ссылки отсутствуют. Возможно, это связано с тем, что многие из толкований святителя вошли в комментарии Беды Достопочтенного и Рабана Мавра.

Для Фомы Аквинского свт. Амвросий был прежде всего экзегетом, церковным писателем Запада, отцом Церкви, упоминаемым наряду со свт. Иларием, блж. Иеронимом, блж. Августином и папой свт. Григорием Великим[1114]1114
  См., напр.: Idem. Sup. Sent. I 19. 3; 22. 1; III 39. 1; Sum. Theol. II / 2. 123. 11.


[Закрыть]. Как справедливо отмечает Клаудио Морескини, свт. Амвросий не был философом, и «“обнаружение” у Амвросия интересов философского порядка есть явление относительно недавнее»[1115]1115
  Морескини К. История патристической философии. М., 2011. С. 481.


[Закрыть]. В своих беседах на «Шестоднев» свт. Амвросий сводит философию к упражнению в диалектике и к бессмысленным изысканиям в области явлений природы. Как пишет Э. Жильсон: «Амвросий – один из самых надежных источников для “антидиалектиков” XI и XII вв., и если и можно извлечь из его сочинений какие-то философские понятия, то они словно инкрустированы в формулы догматов»[1116]1116
  Жильсон Э. Философия в средние века: От истоков патристики до конца XIV в. / Общ. ред., послесл. и примеч. С. С. Неретиной. М., 2010². С. 85.


[Закрыть].

В «Изъяснении 118 псалма» свт. Амвросий ясно вскрывает связь философии и еретических движений, в частности, утверждая, что ариане покинули апостола, чтобы последовать за Аристотелем[1117]1117
  Ambros. Mediol. Exp. ps. 118. 22. 10.


[Закрыть]. По словам П. Брауна, «Амвросий ставил себе на службу языческую философию и мог прибегать к ее умозаключениям лишь в той мере, в какой они могли быть полезны для его священного ораторского искусства и для его морального учения»[1118]1118
  Цит. по: Жильсон Э. Философия в средние века. С. 493.


[Закрыть]. Кроме того, по мысли Медиоланского святителя, синтез между философией и христианством совершенно невозможен в силу безмерного превосходства христианской религии.

Фома мыслил иначе, и отсюда – его, с одной стороны, преклонение перед свт. Амвросием как учителем блж. Августина и отцом Церкви, и, с другой стороны – его незначительный интерес к его богословскому наследию. Свт. Амвросий для схоластов был прежде всего моралистом, а его главным вкладом в историю идей был трактат «Об обязанностях священнослужителей».

Свт. Амвросий не был, как его современники – восточные богословы, теоретически обучен к спекулятивному схватыванию и пониманию истин веры, но он был хорошо образованным практичным римлянином. Поэтому его труды преследуют более практические, чем спекулятивные, цели и находят свое применение по большей части в морально-аскетической, экзегетической и проповеднической литературе Средних веков[1119]1119
  Grabmann M. Die Geschichte der scholastischen Methode nach den gedruckten und ungedruckten Quellen. Bd. 1: Die scholastische Methode von ihren ersten Anfängen in der Väterliteratur bis zum Beginn des 12. Jahrhunderts. Freiburg im Breisgau, 1909. S. 122.


[Закрыть].

Тем самым Фома Аквинский обращается к свт. Амвросию и его литературному наследию, во-первых, как к авторитетному церковному экзегету, используя его толкования Священного Писания, во-вторых, как к моралисту, приводя мнения святителя относительно социальных и этических вопросов, наконец, как к отцу Церкви и богослову – чаще всего через призму блж. Августина. Во всех случаях скорее всего имеет место не прямое использование трудов Медиоланского пастыря, а опосредованное – через глоссы, катены, флорилегии или иные сборники цитат, широко распространенные в Позднем Средневековье.

Анджело Ди Берардино
Святитель Амвросий Медиоланский и христианские праздники

Согласно давнему римскому преданию, своим величием Рим был обязан поклонению богам, совершавшемуся в праздничных торжествах, которые именно в IV в. постепенно перестали соблюдатьcя. Обвинение, выдвинутое против христиан, заключалось в том, что несчастья империи коренятся в отказе от этого поклонения. Развитие нового христианского формирования общественного, религиозного и политического времени означало постепенный отказ от языческого календаря с последующим упразднением языческих праздников. Этот аргумент лежал в основе спора между префектом Рима Симмахом и епископом Милана – свт. Амвросием по поводу отмены финансирования имперского культа Победы и жриц-весталок. В годы епископства свт. Амвросия изменения в календаре и общественных праздниках становятся более заметными.

Античный мир не знал разделения между священным и профанным, начало которому положило распространение системы христианских праздничных дней. Так возник христианский годовой цикл, о чем свт. Лев Великий (†461) сказал следующим образом: «В каждом дне и в каждом времени года… помещаются знаки Божией благости, и ни одна часть года не обходится без священных тайн, так что, хотя помощь нашего спасения приходит к нам со всех сторон, мы можем с еще большим ликованием приветствовать непрекращающиеся призывы Божьего милосердия»[1120]1120
  Leo Magnus. Sermo 49. 1 // PL. 54, 301.


[Закрыть]. Закон чередования времен призывает нас соблюдать праздник[1121]1121
  Ibid. 34. 1 // PL. 54, Col. 245.


[Закрыть]. В одном из своих писем он настаивает на том, что праздники должны отмечаться своевременно, без пререканий и в соответствии с их важностью и значимостью[1122]1122
  «…все времена отмечены чредой непрерывных праздников, потому что все они были полны чудес» (Leo Magn. Epistolae, 16. 2 // PL. 64, 698).


[Закрыть].

Организация и ритм социального, политического и религиозного времени в Римской империи находили отражение в календарях, которые также придавали самобытность городским общинам и отдельным людям. Подобный процесс происходит в соответствии с системой ценностей и верований, которых придерживается само сообщество, и может быть подвержен изменениям, когда меняются сами базовые критерии общепризнанных ценностей. Именно это произошло в Римской империи в IV в. на фоне регресса языческих религиозных форм и распространения христианства с его праздниками и новым устроением общественного времени.

Существование нескольких календарей в IV в. приводило к фрагментации социального и общественного времени. У проживающих в городах евреев были свои праздники, в которых, как, например, в Антиохии, участвовали и христиане: «У жалких и несчастных иудеев наступает непрерывный ряд праздников: трубы, кущи, посты; а многие из тех, которые считаются нашими и говорят о себе, будто веруют по-нашему, ходят смотреть на эти праздники, а некоторые даже участвуют в этих праздниках и постах»[1123]1123
  Ioannes Chrysostomus. Adversus Judaeos, 1. 1 // PG. 48, 814.


[Закрыть].

Ритм христианского богослужения задается двумя пришествиями Христа. Первое уже произошло, второе – еще ожидается. Оба эти пришествия вспоминаются в праздновании, которое является как воспоминанием о том, что сделал Христос, так и памятованием, подразумевающим устремленность в будущее в ожидании Его нового пришествия, о сроках которого нам ничего не известно. Это напряженное чувство ослабевает с обращением императора Константина и началом christiana tempora (христианских времен). На смену «Церкви мучеников» теперь приходит «Церковь детей мучеников»[1124]1124
  Eusebius Caesariensis. Commentaria in Psalmos, 88. 11 // PG. 23, 949A.


[Закрыть]. Новая политическая и религиозная ситуация способствовала возникновению новой организации христианского времени, что находит отражение в наставлениях через проповедь и в богослужебной практике.

Преемственность обеспечивается также почитанием мучеников, которые присутствуют в христианских общинах своими чудесными деяниями. «Почитание мучеников сводило воедино настоящее и прошлое в постоянном присутствии мученика в его гробнице… Повсюду в IV в. культ мучеников удовлетворял эту потребность весьма эффективным способом: занимая значительное место в годовом цикле празднований, которые формировали у христиан представление о своем священном времени»[1125]1125
  Markus R. The End of Ancient Christianity. Cambridge, 1991. P. 92–93.


[Закрыть]. Присутствие мощей напоминает нам о необъятности Божьего деяния, и упраздняет дистанцию между прошлым и настоящим; оно дает повод для публичного празднования. Почитание мучеников происходит на местном уровне, и разные церкви гордились своими мучениками, как и своей историей, а иногда и обменивались друг с другом праздниками. Празднование памяти некоторых мучеников было распространено довольно широко (например, святых Лаврентия, Перпетуи, Стефана). Блж. Августин в одном из своих писем упоминает об обилии мучеников и, соответственно, посвященных их памяти праздников: «Ибо невозможно, чтобы празднование памяти всех мучеников повсюду вызывало одинаковый пыл: в таких праздниках не было бы недостатка каждый день, поскольку в течение года нет ни одного дня, когда мученики не были бы увенчаны (non coronati sunt) в различных местностях»[1126]1126
  Augustin. Sermo 305A. 1 // PL. 38, 1397.


[Закрыть]. Ап. Петр и Павел почитаются повсюду: отмечался их «день рождения» – то есть день их телесной смерти (dies natalis; depositio), или день перенесения их мощей. Римская церковь в 336 г. уже совершала поминовение около тридцати своих мучеников и еще нескольких мучеников из других церквей.

Центром богослужения по-прежнему остается еженедельное празднование воскресения Господа; так повелось повсюду в христианском мире: каждое воскресенье мы празднуем Пасху; каждую пятницу – совершаем воспоминание о Великой Пятнице, как говорит папа Иннокентий I (†417): «Ибо если мы празднуем не только Пасху, но и каждое воскресенье как день достопамятного Воскресения Господа нашего Иисуса Христа, по той же причине мы также обновляем символ этого дня в каждом недельном цикле; и если в шестой день недели (пятницу) мы постимся в воспоминание Страстей Господних, то мы, конечно, не должны пренебрегать и субботой, которая словно бы приютилась между печалью и радостью этих дней»[1127]1127
  Innocentius I, papa. Ep. 25. 4, 7 // PL. 20, 553.


[Закрыть].

Другой праздничный цикл формируется вокруг праздника Рождества Христова, а в промежутках между двумя циклами помещаются праздники мучеников. Так появляется на свет годовой христианский календарь священного времени, совершенно отличный от еврейского и многочисленных языческих календарей. В отличие от язычников, у евреев есть постные дни, но они не совпадают с постным временем у христиан. Некоторые христианские праздники, сохраняя еврейские названия, отмечаются в другие дни и имеют совершенно иной смысл (например, Пасха и Пятидесятница). Длительный период после праздника Пасхи для христиан – это laetissimum spatium («радостнейшая пора») пасхальной радости, spatium pentecostes («пора Пятидесятницы»)[1128]1128
  Tertullianus. De baptismo, 19. 2 // PL. 1, 1222; De oratione, 23. 2 // PL. 1, 1192.


[Закрыть], а тот же период на еврейском – это Омер[1129]1129
  Период между Пасхой (Песах) и Пятидесятницей (Шавуот).


[Закрыть], время траура и покаяния с запретами на некоторые праздничные торжества.

Христиане обычно не заменяют своими торжествами языческие праздники, которые постепенно по большей части приходят в упадок из-за отсутствия последователей и финансовой поддержки[1130]1130
  По словам Льва Великого, отцы учредили сбор пожертвований, чтобы заменить празднества в честь Аполлона по случаю освобождения Рима после битвы при Каннах – Leo Magn. Sermo 9. 3 // PL. 54, 301; см.: Markus R. The End of Ancient Christianity. P. 128–129.


[Закрыть]. В III в. воздержание от участия в публичных праздниках языческого календаря было отличительным признаком христианина[1131]1131
  «Они-то (язычники) знают, что если этот человек перестал посещать зрелища, то, без сомнения, он стал христианином» (Tertull. De spectaculis, 24. 3 // PL. 1, 656).


[Закрыть], тем не менее оказалось, что ко времени свт. Амвросия и блж. Августина большинство христиан еще принимали в них участие. Именно подобный упрек манихей Фавст адресовал блж. Августину[1132]1132
  Augustin. Contra Faustum Manichaeum, XX 4.1 // PL. 42, 371; в своих проповедях блж. Августин критикует тех христиан, которые придерживаются традиций январских календ (Idem. Sermo 196–197 // PL. 38, 1021–1023).


[Закрыть]. Календарь, который должен был быть знаком различия и разделения, теперь стал для многих инструментом единства и участия в одном образе жизни. За исключением незначительного меньшинства, противостояние еврейскому календарю было уже в прошлом. Единодушная христианская проповедь против праздников январских календ была обращена к христианам, которые их посещали.

Императоры пытались лишить языческие праздники религиозных элементов, сохраняя их гражданские аспекты и присущее им laetitia («веселье»); некоторые из этих праздников остались надолго, не только преимущественно на Востоке, но и на Западе. Не просто ответить на вопрос, какой смысл вкладывали язычники и христиане в отмечание традиционного праздника, а также – что думали о своем участии в языческих праздниках христиане, которых часто за это упрекали.

Христиане имели свой собственный календарь для организации литургического и публичного времени; в остальном они приспосабливались к местному гражданскому календарю. Существовало два исконных христианских праздника: еженедельный – воскресный день и ежегодный – Пасха. Оба они были связаны со Страстями и Воскресением Христа, а также с сотворением мира в начале времен. Первый праздник был связан с семидневной неделей, что подразумевало совершенно обычный временный ритм; второй же, с его ежегодным повторением, соотносился с солнечным и лунным циклами, а значит, дата его проведения была подвижной. Собрания служили для утверждения христиан в вере и добронравии посредством богослужения, чтения Библии и катехизического обучения, а также для укрепления братских уз[1133]1133
  Ср.: Plinius minor. Ep. X 96. 7.


[Закрыть]. Постоянно собираясь вместе в этот день, они создали свою уникальную общину и общественную идентичность, которая отличала их от иудеев и язычников. Посещение праздников выявляло социальную самобытность христиан не только относительно язычников, но и иудеев, от которых христиане вели свое происхождение. Праздники также создавали и укрепляли чувство принадлежности к общине с последующим отличием от всех тех, кто жили в соответствии с другим ритмом времени.

Первые свидетельства об отдельных праздниках, например о Вознесении, не следует путать с их историческим происхождением. Каждый праздник в отдельности появлялся в какомто определенном месте, а затем его принимали и перенимали в иных местах. Для понимания богословского содержания пасхальных празднеств необходимо принимать во внимание развитие библейской экзегезы.

В течение III и начале IV в. христианский календарь обогатился днями памяти мучеников, возникновением Великого поста и появлением праздников Богоявления и Рождества[1134]1134
  Roll S. K. Toward the Origins of Christmas. Kampen, 1995; Förster H. Die Feier der Geburt Christi in der alten Kirche: Beiträge zur Erforschung der Anfänge des Epiphanie– und des Weihnachtsfests. Tübingen, 2000.


[Закрыть]. В течение IV в. христианский календарь постепенно вытесняет гражданский и имперский языческий календарь, установленный светскими властями. Великий пост и период после Пасхи находят более полное отражение как в богослужебной практике, так и гражданском законодательстве.

При императоре Константине, благодаря влиянию христианской религии, старый римский календарь начинает коренным образом изменяться, поскольку в его основе лежала другая религиозная концепция времени, которая определяла qualitas («качество») священного и профанного времени. Время для римлян и иудеев было не просто количественным (числовым) показателем, но имело свое специфическое качество. Первый закон Константина приведен в Кодексе Юстиниана[1135]1135
  Codex Justinianus, VII 12. 2.


[Закрыть]. Вкратце он предписывал следующее: в день dies solis («воскресенье») суды должны быть закрыты; городскому (но не сельскохозяйственному) населению надлежит воздерживаться от работы; воскресенье становилось единственным выходным днем для отдыха.

Этот закон положил начало полной трансформации римской системы измерения гражданского времени и, соответственно, изменению ритма городской, социальной, политической, административной и образовательной жизни. Более поздние законы уже не требуют воскресного отдыха для ремесленников и сельскохозяйственных работников; епископы также не предписывают своей пастве полный отдых[1136]1136
  Они критиковали тех, кто соблюдал субботний покой, именуя их «иудействующими»; cр.: Rordorf W. Sunday, The History of the Day of Rest and Worship in the Earliest Centuries of the Christian Church / Transl. A. A. K. Graham. Philaldephia, 1968. P. 154–173; Idem. Sabato e domenica nella Chiesa antica. Torino, 1979. P. XIX. N. 54.


[Закрыть]. Христиане призваны участвовать в богослужениях, слушать проповеди и не посещать зрелища. Но разве язычник или иудей обязан отдыхать, если не участвует в христианском богослужении? Чем ему заниматься в такие дни, если никакой организации досуга не существовало? Когда свт. Амвросий занимал епископскую кафедру в Медиолане, как на Западе, так и на Востоке были изданы многие законы, которые регулировали христианский календарь и тем самым затрагивали распорядок муниципальной жизни, организации судов и зрелищ.

Какова же была реакция язычников на такое изменение в организации общественного и социального времени? У нас не сохранилось свидетельств об этой трансформации, но несомненно, она столкнулась со множеством трудностей, поскольку появление новых аналогичные законов (некоторые из которых утрачены), требовало принудительно навязать отсчет времени по христианскому календарю. Организация христианского общественного времени была возложена исключительно на церковные власти, которые обычно принимали решения на соборах. Но этот процесс осуществлялся в соответствии с новыми христианскими ценностями и постепенно стал определять ритм жизни в городе. Еженедельный воскресный праздник предполагал приостановку судебных процессов всех видов, а также запрет на сбор налогов и долгов. Начиная с Валентиниана I, по воле императора на Пасху назначалась амнистия за многие виды преступлений. Во время Великого поста, продолжительность которого варьировалась в зависимости от времени и региона, приостанавливались пытки в судебных процессах. Устроение христианского социального, религиозного и общественного времени постепенно заменяет языческое времяисчисление, тем самым меняя образ жизни в древних городах. Хотя христианские праздники иногда проходили вне стен церквей, они не носили общегородской характер, поскольку правители городов участвовали в них как верные (fideles), а не как представители власти.