Текст книги "Святитель Амвросий Медиоланский и его богословское наследие"

Тема первенства ап. Петра появляется в толковании фрагмента Лк. 5:3: Войдя в одну лодку, которая была Симонова, Он просил его отплыть несколько от берега и, сев, учил народ из лодки, когда свт. Амвросий сравнивает эту лодку с той, о которой шла речь в Мф. 8:24: «Вот это та лодка, которая, согласно Матфею, и доныне носится по волнам (fluctuat), а согласно Луке – наполнена рыбами, чтобы ты мог узнать, что Церковь сперва блуждает (fluctuantis), а затем – преизобилует (exuberantis)»[552]552
  Idem. Exp. Luc. IV 68.


[Закрыть]. В чем же, согласно свт. Амвросию, проявилось первенство ап. Петра: только ли в том, что ему принадлежала лодка, символизирующая Церковь Христову? Оказывается, раскрытие этой темы связано с образом Иуды:

Не колеблется (turbatur) та [лодка], в которой был Петр, колеблется та, в которой был Иуда. И хотя в той лодке совершало плавание множество заслуг учеников (discipulorum merita), однако ее раскачивала (agitabat) неверность предателя. В обоих событиях участвовал Петр: но тот, кто своими заслугами был тверд, оказался колеблем (turbatur) чужими [грехами, поступками]… Потому не колеблется та лодка, которая управляется благоразумием, где нет места неверности, а дышит вера. Ибо как может колебаться та [лодка], на которой командует тот, на ком основана Церковь[553]553
  Ibid. IV 70.


[Закрыть].

Тема первенства ап. Петра еще раз возникает в этом комментарии, когда свт. Амвросий обращается к истолкованию событий у пустой гробницы Воскресшего Господа, обращаясь к словам Лк. 24:12: Но Петр, встав, побежал ко гробу и, наклонившись, увидел только пелены лежащие, и пошел назад, дивясь сам в себе происшедшему. Приводя во множестве параллельные места из других Евангелий, свт. Амвросий замечает: «Итак, Петр один увидел Господа; ибо он по своей набожности был готов и исполнен решимости к тому, чтобы уверовать, и потому старался во всем различать многочисленные знаки веры. В одних [Евангелиях] он – с Иоанном, в других – один, но везде ревностно бежит, и повсюду – или первый, или один»[554]554
  Ibid. X 174.


[Закрыть]. В этом эпизоде свт. Амвросий видит доказательство глубокой веры ап. Петра: «Итак нет сомнения, что Петр уверовал, и уверовал, потому что любил, и любил, потому что уверовал. Потому Петр опечалился, что в третий раз спросил его: любишь ли Меня? (Ин. 21:17). Ибо переспрашивают о том, в чем сомневаются, но не сомневается Господь. Он переспрашивает не для того, чтобы узнать, но чтобы научить того, кого оставил нам наместником Своей любви после вознесения на небо»[555]555
  Ibid. X 175.


[Закрыть].

Мы упомянули наиболее известные фрагменты из сочинений свт. Амвросия, где речь идет о первенстве ап. Петра. Теперь остановимся на их рецепции в Западной Церкви, прежде всего в папских документах: энцикликах, посланиях, проповедях.

Начнем с энциклик как наиболее авторитетных документов церковного учительства Западной Церкви. В энциклике папы Пия XII Haurietis aquas от 15 мая 1956 г., посвященной культу Сердца Иисуса, цитируются упомянутые нами выше слова свт. Амвросия из «Изъяснения Евангелия от Луки». Они приводятся в завершающей части энциклики, где Пий XII жалуется на охлаждение любви верующих по причине консюмеризма и все возрастающую ненависть врагов Церкви:

Ибо если горькую скорбь в нас вызывает ослабевающее упование на блага, к которым рвение Божественной любви остывает и постепенно угасает в душах, обманутых суетным желанием земных вещей, то намного сильнее нас угнетают усилия нечестивых людей, которые, будто побуждаемые врагом из преисподней, ныне величайшей и неукротимой открытой ненавистью пылают к Богу, к Церкви, а особенно к тому, кто на земле действует от лица Божественного Искупителя и представляет Его любовь к людям, согласно известнейшему суждению Миланского учителя: «Ибо переспрашивают о том, в чем сомневаются, но не сомневается Господь. Он переспрашивает не для того, чтобы узнать, но чтобы научить того, кого оставил нам наместником Своей любви после вознесения на небо»[556]556
  Acta Apostolicae Sedis: Commentarium officiale. An. 48. Ser. 2. Vol. 23. Vaticanus, 1956. P. 349.


[Закрыть].

Эти же слова свт. Амвросия цитируются в апостольском послании папы Павла VI Spiritus Paracliti (1964), в котором понтифик призывает к молитвам о благополучном завершении Второго Ватиканского собора, где они представлены в более оптимистическом контексте:

Да будет Бог, Источник и Начало всякой благодати и добра, благосклонен к столь великому начинанию, на которое все люди обращают взор с величайшей надеждой, и вдохновит наши заседания. Да пребудет с нами Пресладостная Дева Мария, Которая некогда в иерусалимской горнице с материнской любовью вдохновляла и утешала апостолов, и к алтарям Которой, украшенным цветами в наступающем месяце мае все верные благочестиво стекаются; да пребудет с нами святой Иосиф, благосклонный покровитель Вселенского Собора, святой Петр, которого Христос оставил нам как «наместника Своей любви», святой Павел, все апостолы и блаженные небесные жители, на неизменное заступничество которых мы уповаем[557]557
  Ibid. An. 56. Ser. 3. Vol. 6. Vaticanus, 1964. P. 356.


[Закрыть].

Отметим разницу между контекстами цитирования в этих двух документах вышеупомянутого фрагмента. Если в энциклике Haurietis aquas слова «наместник Своей любви» отнесены к самому Пию XII как Римскому папе, то во втором документе они отнесены к ап. Петру, как это и было изначально в толковании свт. Амвросия. Нам представляется это не случайным, но связанным с тем переворотом в сознании Западной Церкви, который совершился на Втором Ватиканском соборе.

Знаменитое высказывание свт. Амвросия «Где Петр, там Церковь» (Ubi ergo Petrus, ibi Ecclesia) цитируется в энциклике папы Льва XIII Spesse volte (1898), в которой он жалуется на новые антиклерикальные законы итальянского правительства, принятые в мае 1898 г.:

Мы желаем указать на это состояние вещей нашим чадам в Италии и в других народах. Всем им, однако, мы хотим сказать, что если наша печаль велика, то не менее велико и наше мужество, не менее твердо и наше упование на то Провидение, которое управляет миром и которое столь постоянно и с любовию заботится о Церкви, которая отождествляет себя с папством согласно прекрасному выражению святого Амвросия: «Где Петр, там Церковь»[558]558
  Acta Apostolicae Sedis: In compendium opportune redacta et illustrata. Vol. 31. Romae, 1898–1899. P. 135.


[Закрыть].

Спустя 60 лет другой Римский понтифик – папа Павел VI, на общей аудиенции 28 октября 1964 г., во время третьей сессии Второго Ватиканского собора, призывая верующих к единству с церковной иерархией, процитировал слова свт. Амвросия:

Пусть каждый из присутствующих здесь спросит себя: нахожусь ли я в общении с народом Божьим и его апостольской иерархией? Конечно, мы хотим верить, что ваш ответ будет положительным; действительно, каждый скажет сам себе осознанно и ревностно: да, я хочу быть и пребывать всегда в этом спасительном общении, которое представляет собой Церковь Христова, для которой Петр является верховным связующим звеном единства и стабильности. Ныне, возлюбленные чада, эта связь имеет величайшую важность. Мы можем процитировать слова святого Августина: «Знайте доподлинно, что кто избегает общения с нами, отделяет себя от всей Церкви» (Augustin. Ep. 204. 7). Также вспоминаем мы и чеканные слова святого Амвросия: «Где Петр, там Церковь». Пребывать в общении с Петром – значит пребывать в общении с Церковью[559]559
  Цит. по: Insegnamenti di Paolo VI. Vol. 2: 1964. Città del Vaticano, 1965. P. 972.


[Закрыть].

Почему в разгар третьей сессии Второго Ватиканского собора папа Павел VI посчитал нужным призвать верующих к единству? Дело в том, что к тому времени на соборе намечался раскол в связи с обсуждением проекта декларации о религиозной свободе Dignitatis humanae. В этой ситуации Павел VI посчитал нужным процитировать слова свт. Амвросия «Где Петр, там Церковь», поставив фактически знак равенства между ап. Петром и церковной иерархией во главе с Римским папой. Обсуждение правильности такого толкования выходит, однако, за рамки темы, заявленной в нашем докладе.

Наконец, несколько слов о вынесенных в эпиграф к нашему докладу словах из книги известного английского писателя Дэвида Герберта Лоуренса из его последний книги «Апокалипсис», которую он писал, будучи смертельно болен, в буквальном смысле на последнем издыхании. В этих словах отразилась трагедия сына шахтера, воспитанного в традициях протестантских нонконформистов. Но это трагедия не только одного Лоуренса, но и многих интеллигентов, которые не смогли приникнуть к святоотеческой традиции толкования Священного Писания. Хотя тема нашего доклада достаточно узкая, приведенные нами фрагменты толкования свт. Амвросия на псалмы и Евангелие все же дают представление о богатстве этой традиции и убедительно доказывают, что Библия далеко еще не «убита для нас».

V. Вопросы экзегезы у святителя Амвросия Медиоланского

Головнина Н. Г.
Увещания к девству святителя Амвросия Медиоланского: аскетика или экзегеза

Широко известно, что IV в. стал временем активного появления христианских сочинений в жанре увещания к целомудренной, безбрачной жизни как на Востоке, так и на Западе. У свт. Амвросия есть целая группа подобных текстов: «О девственницах» (De virginibus; 377); «О вдовицах» (De viduis; 377); «О девстве» (De virginitate; 377 или 387–390); «О наставлении девы и приснодевстве Святой Марии» (De institutione virginis et sanctae Mariae virginitate perpetua; 393); «Увещание к девству» (Exhortatio virginitatis; 394). Датировка произведений отчетливо показывает, что тема девства оставалась актуальной для свт. Амвросия на протяжении всего времени его епископского служения (373–397).

На это же время приходится активное становление аскетической письменности, как регламентирующей жизнь и порядок в монашеских общинах, так и предназначенной для живущих в уединении. Хотя аскетическая литература начиналась на греческом языке (исключением можно считать правила для общежительного монастыря, составленные прп. Пахомием Великим, оригинальный язык которых коптский[560]560
  Примечательно, что основной корпус «Правил» прп. Пахомия сохранился в латинском переводе блж. Иеронима. Хотя последний работал с греческим переводом, а не с коптским оригиналом, дошедшие до нас коптские фрагменты подтверждают его максимальную точность в передаче пахомианской традиции. Лат. текст: Pachomiana Latina. Règle et Épitres de S. Pachome, Épitre de S. Théodore et «Liber» de S. Orsiesius. Texte latin de S. Jérôme / Ed. A. Boon. Louvain, 1932. P. 3–74; рус. пер.: Хосроев А. Л. Пахомий Великий. Из ранней истории общежительного монашества в Египте. СПб.; Кишинев; Париж, 2004. С. 391–429.


[Закрыть]), она очень быстро вошла в обиход латинского читателя благодаря переводам Руфина Аквилейского и блж. Иеронима[561]561
  Блж. Иероним узнал о монастырях прп. Пахомия не позже 384 г., о чем свидетельствует его письмо к Евстохии (Hieron. Ep. 22). Хотя полностью корпуса «Правил» прп. Пахомия он перевел в 404 г., есть все основания считать, что основанные им и прп. Павлой в 385–388 гг. в Вифлееме три монастыря жили по уставу Пахомия (Kelly J. N. D. Jerome: His Life, Writings and Controversies. L., 1975. P. 133–134).


[Закрыть], а благодаря активному паломничеству, прежде всего в Египет, вскоре начали появляться и латинские авторы, в первую очередь, младший современник свт. Амвросия прп. Иоанн Кассиан[562]562
  Приобретать опыт монашеской жизни прп. Иоанн Кассиан начал еще при жизни свт. Амвросия: ок. 380 г. он поселился в Палестине, а с 385 г. жил в монастырях Египта.


[Закрыть], излагавший опыт египетских монахов для соотечественников с учетом особенностей жизненного уклада на своей родине.

Несколько парадоксальным кажется тот факт, что, в то время как писатели Западной Церкви очень активно осваивают монашескую письменность греческих авторов-подвижников, свт. Амвросий, прекрасно владея греческим и с похвалой отзываясь об аскетическом подъеме в Египте[563]563
  См.: Ambros. Mediol. De virginit. 7. 36.


[Закрыть], в своих текстах практически не обнаруживает знакомства с подобного рода литературой. Например, он демонстрирует хорошее знание трудов свт. Василия Великого в области догматики и экзегезы, но ни разу не обращается ни к его «Большому Аскетикону», ни к «Малому Аскетикону»[564]564
  Греч. текст: Basilius Magnus. Regulae fusius tractatae // PG. 31, 889–1052; Idem. Regulae brevius tractatae // PG. 31, 1052–1306; рус. пер.: «Правила, пространно изложенные», «Правила, кратко изложенные» // Свт. Василий Великий. Творения: в 2-х т. Т. 2: Аскетические творения. Письма. М., 2009. С. 73–315; перевод на латинский язык был выполнен Руфином в 430 г.: Basilii regula. A Rufino Latine versa // CSEL. Vol. 86.


[Закрыть].

Продемонстрировать специфику текстов о девстве свт. Амвросия и их отличие от традиционной аскетической письменности поможет их сравнение с «Увещанием к девственнице» Евагрия Понтийского[565]565
  Это сочинение является первой из двух частей книги «Зерцала иноков и инокинь», вторая часть которой, значительно большая по объему, написана уже для иноков. При этом до начала ХХ в. был известен только латинский перевод этого сочинения. Греч. текст.: Gressmann H. Nonnenspiegel und Μönchspiegel des Evagrios Pontikos: Zum ersten Male in der Urschrift. Leipzig, 1913. S. 143–165; рус. пер.: Евагрий Понтийский. Увещание к девственнице // Аскетические и богословские творения / Пер., вступ. ст. и комм. А. И. Сидорова. М., 1994. С. 138–141.


[Закрыть] (345–399), который одним из первых среди церковных писателей и богословов предпринял попытку по теоретическому осмыслению и письменному изложению опыта внутреннего делания в христианском подвижничестве. «Увещание» Евагрия написано в стихотворной форме в жанре глав и состоит из 56 гном-советов. Примечательно, что адресовано оно диакониссе Севере из монашеской общины, организованной прп. Меланией Старшей в 378 г.[566]566
  См.: Elm S. The «Sententiae ad virginem» by Evagrius Pontikus and the Problem of Early Monastic Rules // Augustinianum 30 (1990). P. 398–400.


[Закрыть], и неоднократно переводилось на латинский язык, в том числе Руфином[567]567
  См.: Wilmart A. Les versions latines des sentences d’Evagre pour les vierges // Revue Bénédictine 28 (1911). P. 143–153.


[Закрыть]. Таким образом, Евагрий был близок к Западу даже на уровне личного общения и помощи при организации монастырей с насельниками, чей родной язык был латинский.

Пожалуй, единственным очевидным сходством между группой слов о девстве свт. Амвросия и сочинением Евагрия можно признать только характеристику адресатов этих текстов, поскольку все они обращены к тем, кто отказался от брачной жизни. Но у свт. Амвросия они четко делятся на две группы: на тех подвижниц, кто никогда не выходил замуж – то есть дев, и на тех, кто отказались от второго брака – то есть вдовиц. Евагрий же не выделяет вдов в особую группу внутри общины, хотя, как известно, ее создательница Мелания Старшая была вдовой римского префекта. Значимые для авторов несовпадения можно видеть, во-первых, в разнице образа жизни отказавшихся от замужества: у свт. Амвросия это уединенное пребывание в родном доме, а у Евагрия организованная монашеская община со своей структурой и распорядком. Во-вторых, свт. Амвросий во многом остается в рамках античной этики, часто обращаясь к стоическому идеалу философа[568]568
  Свт. Амвросий перечисляет четыре страсти: гнев, любострастие, похоть и страх (см.: Ambros. Mediol. De virginit. 15. 95), и четыре добродетели: благоразумие, мужество, умеренность и справедливость (см.: Ibid. 18. 115).


[Закрыть]. Важнейшей же частью аскетической системы Евагрия является подробная разработка учения о восьми страстях[569]569
  Страсти: чревоугодие, блуд, сребролюбие, печаль, гнев, уныние, тщеславие, гордыня (см.: Evagrius Ponticus. Practicus (capita centum), 6); добродетели: целомудрие, любовь, воздержание, мужество, терпение, благоразумие, разумение, мудрость, все же вместе они составляют праведность (см.: Ibid. 89).


[Закрыть] и способах борьбы с ними, которое в дальнейшем станет основой монашеского подвига. Это учение оказало большое влияние на последующее становление латинской монашеской традиции, что нашло отражение в сочинении прп. Иоанна Кассиана «Собеседования»[570]570
  Лат. текст: Iohannes Cassianus. Collationes // CSEL. Vol. 13; рус. пер.: Прп. Иоанн Кассиан Римлянин. Собеседование египетских отцов. М., 2016.


[Закрыть], которое было написано, правда, уже после смерти Медиоланского епископа в 420 г. В-третьих, нельзя не принять во внимание, что оба автора пишут в разных и очень не схожих друг с другом жанрах. У свт. Амвросия церковная проповедь, главная задача которой сделать доступным и убедительным то или иное положение в церковном учении всем присутствующим на богослужении. Жанр же глав требует от Евагрия максимальной лаконичности и рассчитан на читателя сведущего, от которого ждут не только простого считывания и усвоения информации, но и умения реализовать необходимый жизненный контекст для каждой гномы[571]571
  О семиотической проблеме двух моделей коммуникации и, соответственно, двух типов передачи информации в зависимости от адресата «Я» или «Другой» – см.: Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров // Он же. Семиосфера. СПб., 2010. С. 163–177.


[Закрыть]. Подобная разнородность жанровых принципов отражается не только в стилистике, но и в способах аргументации.

Ярким примером последнего может служить излишне оптимистичные (но необходимые в рамках риторики) слова свт. Амвросия о том, что «последовательница Христова не утруждается» и, следуя за Христом, «не испытывает тяготы»[572]572
  Ambros. Mediol. De virginit. 16. 103.


[Закрыть]. Вероятно, здесь на характеристику безбрачного образа жизни повлияла необходимость обосновывать типологию выбранного евангельского сюжета об исцелении женщины, страдающей кровотечением[573]573
  Примечательно, что многие новозаветные героини, о чьем семейном положении ничего не сказано, в изложении свт. Амвросия становятся или девственницами (жены-мироносицы) или вдовами (теща Петра).


[Закрыть]. Она выступает прообразом Церкви, а также девственниц и вдов, поскольку для чудесного исцеления ей было достаточно прикоснуться к краю одежды Христа (Мф. 9:20–22; Мк. 5:25–29; Лк. 8. 43–48). Таким способом свт. Амвросий показывает легкость и безболезненность пути девства для тех, кто его избрал[574]574
  См: Idem. De virginit. 7. 42; 16. 103.


[Закрыть]. Утверждение же о достаточности одного девства для ожидания награды от Бога он обосновывает различием заповеди-повеления и совета: честно живущие в браке могут только сказать: мы рабы, ничего не стоящие, потому что сделали то, что должны были сделать (Лк. 17:10), но исполнившие совет, то есть сохранившие девство, ждут награды[575]575
  См.: Idem. De vid. 12. 74; ср.: Idem. De virginib. I 6. 24; Exhort. virginit. 7. 46.


[Закрыть]. Но с позиций святоотеческой аскетики главная борьба за спасение у человека разворачивается именно тогда, когда он принимает обет посвятить себя Богу, и путь монашеского делания это очень тернистый путь.

Единственным основанием выбрать «труднодостижимость непорочной чистоты» у Евагрия выступает понимание, что «нет ничего слаще Небесного Жениха»[576]576
  Evagr. Ad virginem. 52.


[Закрыть]. Для свт. Амвросия важным в этом вопросе оказывается также и довод от противного, то есть тяготы семейной жизни служат убедительным аргументом в пользу безбрачной жизни. В увещании ярко и не без иронии он живописует тяжкое бремя беременности и рождения детей[577]577
  См.: Ambros. Mediol. De virginib. I 6. 25.


[Закрыть]; труды по воспитанию, обучению и заботе о будущем детей[578]578
  См.: Ibid. I 6. 26.


[Закрыть]; рабское подчинение мужу, в служении которому заключена добродетель жены[579]579
  См.: Ibid. I 6. 27.


[Закрыть]; боязнь потерять расположение мужа[580]580
  См.: Ibid. I 6. 28–29.


[Закрыть]; унизительность сватовства, даже внешне (оценивание достоинств невесты и торг за приданое) напоминающего продажу в рабство[581]581
  См.: Ibid. I 9. 56.


[Закрыть]. Но все-таки кроме выбора «более легкого» образа жизни решившая дать обеты должна быть готова проявить стойкость, если родители будут против ее решения и захотят лишить ее наследства[582]582
  См.: Ibid. I 11. 62.


[Закрыть].

Необходимость материальных гарантий для выбравшей безбрачную жизнь дочери побуждает свт. Амвросий показать и родителям, что посвящение дочери Богу им выгодно: они могут больше не думать о приданом; их дочь остается в доме, и они сохраняют над ней свою власть[583]583
  Этот довод свт. Амвросия позволяет утверждать, что в Медиолане посвященные Богу дочери оставались в доме у родителей.


[Закрыть]; она будет за ними заботливо ухаживать во время их старости, в то время как невозможно предсказать, как сложатся их отношения с зятем[584]584
  Ambros. Mediol. De virginib. I 7. 32–33.


[Закрыть]. Отговаривать дочь от посвящения себя Богу родители могут только с целью проверить прочность ее желания[585]585
  Ibid. I 11. 63.


[Закрыть]. Если же они на самом деле противятся выбору дочери, то они должны помнить, что наказанием им послужит, как минимум, материальный ущерб, а, как максимум, неожиданная смерть[586]586
  Ibid. Ι 11. 65–66.


[Закрыть].

Ирония как способ отвратить от брака становится еще резче при описании повторного замужества, поскольку направлена она уже не на высмеивание обычаев сватовства, а на саму вдову. Не без сарказма свт. Амвросий представляет ее воображаемых внуков, которые окажутся старше ее собственных детей; свадебный день, в который она вместе со своей дочерью пойдет под венец и т. д.[587]587
  См.: Idem. De vid. 9. 59.


[Закрыть] От вдов свт. Амвросий требует большей строгости в поведении, поскольку они уже не смогут доказать свою чистоту свидетельством повивальной бабки[588]588
  См.: Ibid. 4. 26.


[Закрыть].

Приводимые свт. Амвросием новозаветные обоснования для девства очевидны и бесспорны, но в ветхозаветных упоминаниях о вдовах наблюдается некоторое смещение акцентов, которое не всегда можно признать убедительным. Например, он утверждает, что пророк Илья был послан к сарептской вдове (см.: 3 Цар. 17:9–16), поскольку та соблюдала подвиг вдовства. Однако в евангельском рассказе противопоставляются не вдовы, остающиеся в своем положении, и вдовы, повторно выходящие замуж, а язычники, которым предстоит стать новым народом Божьим, и Израиль, не принимающий ни пророков, ни Самого Христа (см.: Лк. 4:25–26). Но в этом случае для свт. Амвросия важнее продемонстрировать разницу в достоинстве дев и вдов: при благовестии Деве Марии явился ангел, а к вдовам посылаются пророки[589]589
  См.: Ibid. 1. 3.


[Закрыть]. Хотя и те и другие выступают прообразом Церкви, но основания для этого разные. Тело девственниц, по сложившейся святоотеческой традиции, служит храмом Бога по аналогии с непорочным зачатием Пресвятой Богородицы[590]590
  Idem. De virginib. II 2. 18, 4. 26–27; Inst. virg. 17. 105; ср.: Evagr. Ad virginem. 47.


[Закрыть]. Вдовы же, как земная Церковь, пребывают в ожидании возвращения Христа, оставившего их до Своего Второго Пришествия[591]591
  Cм.: Ambros. Mediol. De vid. 3. 15.


[Закрыть].

В следующих цитатах свт. Амвросий видит подтверждение особого заступничества Бога за вдов[592]592
  См.: Ibid. 2. 13; ср.: Idem. De virginit. 3. 12.


[Закрыть]: защищайте сироту, вступайтесь за вдову (Ис. 1:17), Господь… поддерживает сироту и вдову (Пс. 145:9). На самом же деле, сирота и вдова неслучайно оказались в библейском тексте рядом, объединяет их основное общее качество – и это не хранение целомудрия, а беззащитность. Здесь, скорее, забота о них вменяется как необходимое проявление милосердия и справедливости, требуя нравственного усилия со стороны того, кто видит их трудное положение, а не сам факт вдовства или сиротства рассматривается как достоинство, обеспечивающее особое благополучие.

Когда свт. Амвросий говорит о пороках или добродетелях, он может прибегать к выразительным метафорам, но нельзя не признать, что иногда ему важнее дать риторически красивую зарисовку, обыгрывая библейский текст, а не практический совет. Например, духовные немощи он называет «терниями»[593]593
  Idem. De virginib. I 8. 43.


[Закрыть], а страсти – «духовными зверями»[594]594
  Ibid. I 8. 45.


[Закрыть], но не расшифровывает, о каких страстях и какой опасности он предупреждает; без уточнения также остается, что нужно понимать под «плодами, родственными небу»[595]595
  Ibid. I 8. 44.


[Закрыть]. Советы же Евагрия максимально конкретны, доходя до пищевых рекомендаций, например, о необходимости размеренного постоянства при соблюдении поста для предотвращения болей в желудке[596]596
  См.: Evagr. Ad virginem. 9.


[Закрыть].

Содержание той или иной добродетели в понимании епископа-проповедника и монаха-отшельника тоже не всегда совпадают. Например, слезам вдовы свт. Амвросий придает психологическую значимость, но никак не соотносит их с идеей духовного роста и объясняет их естественной скорбью об умершем муже и, более того, определяет их как «оплакивание мира»[597]597
  Ambros. Mediol. De vid. 6. 36.


[Закрыть]. Еще более неожиданным выглядит совет девам «оплакивать мир». По своему содержанию понятия «мир» и «плач» в советах к вдовам и к девам не совпадают. Первые оплакивают то дорогое, что они потеряли в мире, а полезен для них плач потому, что, во-первых, приносит душевное успокоение, а во-вторых, быстро лишает внешней красоты и привлекательности, тем самым сокращая число желающих посвататься[598]598
  См.: Ibid. 8. 51.


[Закрыть]. Девам же, если они не находят другого повода для слез[599]599
  Нужно помнить, что в аскетической традиции человеку, не осознающему своих грехов, необходимо понять опасность подобного состояния, а преодолеть его помогают, скорее, молитвы других о нем, нежели его собственные воздыхания о чужих грехах.


[Закрыть], предлагается плакать или о чужих согрешениях[600]600
  Плач о мире, по учению восточных отцов, возможен, когда подвижник достигает высшей ступени в своем совершенствовании, получая опытное знание о Домостроительстве Божьем и испытывая любовь ко всему творению.


[Закрыть], что должно уберечь их о собственных падений, или просто принять во внимание евангельское обетование о небесном утешении для плачущих на земле[601]601
  См.: Ambros. Mediol. Exhort. virginit. 11. 75.


[Закрыть]. Отношение к плачу только на психологическом уровне сказывается у свт. Амвросия и в том, что плачущих из заповедей блаженств он истолковывает как указание на тех, кто плачет при тех или иных тяжелых обстоятельствах, как евангельский нищий Лазарь[602]602
  Cм.: Ibid.


[Закрыть]. В сочинении Евагрия плачу посвящены две гномы. Одна из них говорит о слезах во время ночной тайной молитвы с произнесением имени Господа[603]603
  См.: Evagr. Ad virginem. 25.


[Закрыть], другая о слезах, обращенных к Богу, которые служат единственным средством в борьбе с печалью и унынием[604]604
  См.: Ibid. 39.


[Закрыть]. Следовательно, и повод, и цель, и отношение к плачу у него совершенно другие, чем у свт. Амвросия.

Также неожиданным может показаться утверждение свт. Амвросия, что «навык в совершенной добродетели не нуждается в наставлении, напротив, он сам создает его»[605]605
  Ambros. Mediol. De virginib. I 9. 54.


[Закрыть]. «Совершенная добродетель» в этом наставлении подразумевает отказ от любых внешних украшений, и ее описание дается, скорее, для того, чтобы обличить противоположный ей порок «страсти к украшательству» (decoris cura). Следовательно, легкость, с которой, как обещается, ее можно достичь, лучше рассматривать как выражение иронии, а не как объективную оценку усилий. Действительно, не надо учиться, как себя не украшать, поскольку специального освоения требует именно умение нанести лоск, девам же достаточно просто не заботиться о нарядах, чтобы в результате сложился этот прекрасный добродетельный навык. Сразу же со свойственной ему иронией свт. Амвросий описывает состояние излишне нарядной «модницы»: драгоценные украшения на ней, как тяжкие оковы, уши растерзаны от громоздких сережек, шея изнемогла от ожерелий, и только «боязнь» избежать наказания, то есть боязнь остаться без оков-браслетов, заставляет ее терпеть эти неоправданные муки[606]606
  См.: Ibid. I 9. 55; ср.: Idem. De virginit. 12. 68, 13. 79; Exhort. virginit. 2. 9; De vid. 4. 28; Evagr. Ad virginem. 23.


[Закрыть].

У Евагрия же, казалось бы, та же идея об излишнем внимании к своей внешности передана иначе: «Скорбящая о том, что почернели глаза и истощилась плоть ее, не будет радоваться и бесстрастию души»[607]607
  Evagr. Ad virginem. 51.


[Закрыть]. Задача в данном случае не только пренебрегать украшениями, но оставаться равнодушной к своей собственной внешности и ее изменениям, иначе до бесстрастия, как цели подвижничества, будет очень далеко. И хотя здесь тоже присутствует ирония, однако она совсем невеселая, поскольку направлена на саму деву, а не на тех, кому она не должна подражать. И мягкое, на первый взгляд, утверждение, что дева не обрадуется бесстрастию, на самом деле означает высокую степень ее страстности.

Не вполне соответствует требованиям аскетики и снисхождение свт. Амвросия к гневу и раздражительности: он считает достаточным их только умерять, поскольку человеческая природа удобоподвижна к ним[608]608
  Свт. Амвросий даже приводит евангельскую цитату для подтверждения допустимости гнева (см.: Ambros. Mediol. De offic I. 21. 90; ср.: Evagr. Ad virginem. 8. 41).


[Закрыть]. Но Евагрий не считает возможным на этом этапе останавливаться и даже утверждает, что кроткая женщина лучше гневливой и раздражительной девы[609]609
  См.: Ibid. 45.


[Закрыть]. Сложно сказать, насколько с этим мог бы согласиться свт. Амвросий.

Хотя проблема страстей и конкретных способов борьбы с ними у свт. Амвросия практически на затрагивается, перечень обязанностей и запретов, взятых из библейского текста или основанных на правилах поведения, у него с Евагрием совпадает. В него входят молитва[610]610
  См.: Ibid. 5, 25, 35.


[Закрыть], чтение, рукоделие[611]611
  См.: Ibid. 4.


[Закрыть], ночное бдение[612]612
  См.: Ibid. 40.


[Закрыть], милостыня[613]613
  См.: Ibid. 17, 32, 36, 43.


[Закрыть], любовь к Господу[614]614
  См.: Ibid. 1, 18.


[Закрыть], многословие[615]615
  См.: Ibid. 15.


[Закрыть], отказ от встреч с мужчинами[616]616
  См.: Ibid. 6, 7, 44, 46.


[Закрыть], непосещение праздничных мирских торжеств[617]617
  См.: Ibid. 13, 14, 24, 26, 48.


[Закрыть]. Но при этом практически всегда заметно различие в оценке и объяснении пользы или вреда того или иного поведения. Например, запрещение разговоров во время богослужения у свт. Амвросия выглядит как обычный дисциплинарный запрет нарушать тишину и пропускать уставное чтение и пение[618]618
  См.: Ambros. Mediol. De virginib. III 3. 11.


[Закрыть], у Евагрия же главным основанием для запрета служит не нарушение церковного порядка, но соблюдение внутренней сосредоточенности, нарушение или соблюдение которой видит Бог[619]619
  См.: Evagr. Ad virginem. 33.


[Закрыть].

Но в чем единодушны оба автора – так это в том, что девы должны знать основы церковного учения и не уклоняться от него. Евагрий посвятил этой проблеме отдельную главу[620]620
  См.: Ibid. 54.


[Закрыть], а у свт. Амвросия это выразилось в широком разнообразии тематики в его проповедях о девстве, в которых он рассматривает разные, в том числе и догматические вопросы, что было вызвано необходимостью противостоять и старым, и вновь возникающим отличным от церковного учения доктринам. Так, одной из важнейших догматических задач для свт. Амвросия стало обоснование учения о приснодевстве Пресвятой Богородицы, так что он посвятил разработке основных вероучительных положений мариологии целое сочинение: «О наставлении девы и приснодевстве Святой Марии». Греческая же аскетическая литература не сразу обратилась к подобной тематике, хотя у Евагрия и дается совет любить настоятельницу, как Мать Господа[621]621
  См.: Ibid. 2.


[Закрыть]. Даже если признать, что свт. Амвросия подвигла к этому прославлению необходимость опровергнуть на Капуанском соборе (391–392) еретическое учение Боноза Сардикского, отрицавшего девство Пресвятой Богородицы после Рождества, – это не умаляет и не ставит под сомнение его первенство в данной тематике.

Одним словом, свт. Амвросий писал свои тексты не для того, чтобы раскрыть внутреннее состояние избравшей безбрачную жизнь, предупредить ее о ждущих на этом пути внешних и внутренних трудностях и дать способы их преодоления. Также он не пытается организовать в своем городе особые общины и упорядочить их жизнь правилами, хотя знаком с подобной практикой и одобряет ее[622]622
  О бононских (совр. Болонья) девственницах, которые жили в особых общинах, и в чьи обязанности входили молитва и труд – см.: Ambros. Mediol. De virginib. I 10. 60.


[Закрыть]. Своей важнейшей епископской задачей он видел утверждение легитимности безбрачного состояния[623]623
  Например, свт. Амвросий вынужден опровергать обвинения, что безбрачное состояние граждан вредно для государства (см.: Idem. De virginit. 7. 35–39).


[Закрыть] и определение четкого и достойного места в церковной общине решившимся на такой подвиг. Можно даже предположить, что именно максимальная социальная незащищенность женщин в современном свт. Амвросию обществе заставила его разрабатывать проблематику девственного образа жизни не на примере отказавшихся от женитьбы мужчин. Обязательной темой всех пяти сочинений о девстве становится экклезиологическая типология, поскольку и девы, и вдовы выступают образом Церкви. Таким образом, свт. Амвросий выступает в первую очередь как проповедник и организатор церковной общины, наставляющий в церковном вероучении и дисциплине ее членов, а главным средством в достижении этих целей служит для него экзегеза Священного Писания.