Текст книги "Святитель Амвросий Медиоланский и его богословское наследие"

Свт. Амвросий зависит от Филона больше, чем от любого другого автора того времени, и даже более, чем от какого-либо христианского источника. В то время как Миланский епископ весьма обстоятельно цитирует и парафразирует слова Филона, при этом весьма часто, приписывая его взгляды «некоему автору» (quidam), только лишь однажды прямо упоминает о нем в трактате «О рае». Свт. Амвросий утверждает, что Филон был ограничен рамками «морального» толкования Писания, и не смог достигнуть более высокого «духовного уровня» в своей интерпретации вследствие «еврейского влияния» (judaicus affectus)[783]783
  Ambros. Mediol. De parad. 4. 25.


[Закрыть]. И хотя свт. Амвросий иногда допускает, что экзегетика Филона должна быть скорректирована в свете аутентичного христианского толкования, он в значительной мере опирается на его метод, когда развивает свой собственный подход к толкованию Писания. При этом весьма частое, и даже повторяющееся в трудах свт. Амвросия параллельное обращение к «буквальному» и «духовному» (или «более высшему») смыслу текста часто восходит напрямую к его «еврейскому источнику»[784]784
  См.: Pizzolato L. La dottrina esegetica… P. 165–167, где также приведены и другие источники.


[Закрыть].

Более того, при переводе Филона с греческого свт. Амвросий применяет устойчивые, хорошо узнаваемые термины, которые позволяют нам отследить их понимание и использование в новом контексте. Очевидно, что использование gratia у свт. Амвросия для передачи χάρις у Филона испытало влияние христологической интерпретации этого слова, и, на мой взгляд, это характерно даже для тех примеров, где греческий оригинал Филона не сохранился. При этом сама терминология понятия «благодати» у Филона носит в определенной степени свободный характер: иногда он предпочитает использовать в таком значении δωρεά («дар»), а свт. Амвросий, соответственно, часто применяет donum («дар»), beneficium («милость»), и другие термины, имеющие коннотации с gratia.

В своих сочинениях, испытавших зависимость от Филона, свт. Амвросий изящно трансформирует три особенности понимания александрийским мыслителем gratia. Прежде всего, свт. Амвросий признает Бога фундаментальным основанием и причиной космоса – например, в сочинении «О бегстве от мира» он замечает: «Бог объемлет все»[785]785
  Ambros. Mediol. De fuga. 9. 53.


[Закрыть]. Свт. Амвросий все еще редко использует gratia или связанные с ним термины, чтобы передать присущее александрийцам понимание Божественной благосклонности[786]786
  О благости творения см.: «…всякое творение Божье прекрасно, и особенно высочайшее на земле творение – человек, которого прославил Бог, вдохнув в лице его дыхание жизни и поставив выше всех живых созданий» (Idem. De Abr. II 9. 63).


[Закрыть]. У свт. Амвросия Божественная причинность не сформулирована явным образом в терминах благодати или дара.

Конечно, периодически язык свт. Амвросия допускает, что он указывает на определенную добродетельность по природе, – в такой степени, что она может обладать своей собственной gratia. Поэтому, в одном из самых ранних и наиболее «филоновском» трактате «О Ное», он замечает, что Ной «благодаря природе» (naturae gratia) обладал благостью и был недоступен для зла во время испытаний[787]787
  Idem. De Noe. 2. 3.


[Закрыть]. Хотя трактат Филона «Вопросы на книгу Бытия» (Quaestiones in Genesim) сохранился только на армянском языке, английский перевод Ральфа Маркуса[788]788
  Philo. Supplement I: Questions and Answers on Genesis / Transl. R. Marcus. Cambridge (Mass.), 1953.


[Закрыть], как и реконструкция греческого текста, не свидетельствует об использовании Филоном аналогичной лексики. В этой связи мы обнаруживаем некоторые свидетельства того, что хотя свт. Амвросий не отказался от филоновской трактовки Бога как Того, Кто «любит одаривать», он все же стремится не использовать язык Филона, вместо этого делая акцент на единстве природы[789]789
  Оррей Макфарланд делает аналогичный вывод относительно Филона, для которого природа является «тем даром, который не перестает подаваться» (McFarland. God and Grace… P. 70); мне не хотелось бы в этом случае преувеличивать его расхождение со свт. Амвросием в этом вопросе.


[Закрыть].

Что же касается второй характеристики понимания Филоном благодати, состоящей в приписывании ее действия исключительно Божественной щедрости, то в этом случае свт. Амвросий демонстрирует схожее нетривиальное соответствие. Следуя за своим источником, свт. Амвросий также подчеркивает различие между тем, что Бог дарует, и тем, что мы заслуживаем, – чтобы сделать акцент на различии между gratia и meritum. В трактате «О рае» свт. Амвросий повторяет размышление Филона из сочинения «Вопросы на книгу Бытия», процитированное выше: «в тени же смертной сидел народ грешников, когда ему не по заслугам и не за добродетель, а по благодати Божьей (per Dei gratiam), воссиял свет, как учит пророк Исаия» (см.: Ис. 9:2)»[790]790
  Ambros. Mediol. De parad. 5. 29.


[Закрыть]. Как и Филон, свт. Амвросий отмечает, что в качестве дара благодать подается независимо от любых предшествующих заслуг ее получателя.

Тем не менее свт. Амвросий развивает логику этого понятия двумя способами. Во-первых, как и в цитате из трактата «О рае», он часто отождествляет определенный дар, который, если можно так сказать, нельзя заслужить только прощением – с добродетелью самой по себе, как мы видели в описании Филоном даров пророчицы Анны. Во-вторых, он описывает незаслуженную благодать, согласно терминологии ап. Павла, как тот дар, что порождает смирение. В цитате из трактата «О рае», он намеренно связывает свет, который воссияет на живущих в стране тени смертной (Ис. 9:2) с освобождающей от греха благодатью. Схожим образом в трактате «О Каине и Авеле» он привносит слова ап. Павла Что ты имеешь, чего бы не получил? (1 Кор. 4:7) в толкование Филоном Втор. 8:17[791]791
  Idem. De Cain. I 7. 27; ср.: Philo. De sacrific. 56. 160.


[Закрыть]. Поэтому, хотя принципиальная приверженность свт. Амвросия теме незаслуженной благодати встречается и у Филона, его собственные фразы принимают восходящее к мысли ап. Павла христологическое значение, поскольку для него благодать означает не просто какой-то вид дара, но именно дар прощения во Христе.

Кроме того, вслед за своим источником свт. Амвросий уделяет большое внимание не просто факту благодати как безвозмездного дара, но также и тому действию, благодаря которому получатель становится достойным ее принятия. Действие благодати не носит произвольный характер, но осуществляется согласно с промыслительным замыслом. В ряде случаев свт. Амвросий достаточно прямолинейно передает это убеждение Филона; например, в трактате «О рае» он истолковывает сотворение Адама за пределами Эдемского сада (в отличие от Евы, которая была сотворена внутри него), следующим образом: «каждый приобретает себе благодать (gratiam sibi conparat)… не важным положением и не знатным происхождением, но лишь добродетелью»[792]792
  Ambros. Mediol. De parad. 4. 24. Об использовании Филона в трактате «О рае» – см.: Burns J. P. Creation and Fall according to Ambrose of Milan // Augustine: Biblical Exegete / Ed. F. Van Fleteren, J. C. Schnaubelt. New York, 2001. P. 71–97.


[Закрыть].

Однако в других случаях свт. Амвросий снова переосмысляет в христианском ключе размышления Филона о благодати. Опираясь на Филона в своем рассуждении о сроках потопа в трактате «О Ное», свт. Амвросий объясняет логику библейского повествования о потопе, который произошел в момент весеннего изобилия природы: «Вот, изобильная природа произвела все по благодати щедрости Божественного Промысла, земля же более плодородная произрастила все на пользу человеку»[793]793
  Idem. De Noe. 14. 48.


[Закрыть]. Но если толкование Филоном этого отрывка ставит акцент на искажении Божественной благодати в человечестве, то свт. Амвросий подчеркивает возможность его благодатного перерождения[794]794
  См.: Dassmann E. Die Frömmigkeit des Кirchenvater Ambrosius von Mailand. Münster, 1965. S. 26. N. 200.


[Закрыть]. Учение о благодати раскрывает определенную логику, свойственную мысли ап. Павла: Бог усиливает человеческое небрежение, чтобы окормлять тех, кто мог бы подготовиться к катастрофе, с целью привести к прощению тех, кто расположен к благу.

Наряду с этими тонкими, но важным трансформациям филоновского понимания благодати, особенно в свете развития христологии в IV в., свт. Амвросий нередко радикально отклоняется от его интерпретационной парадигмы. Наиболее яркий пример можно обнаружить в трактате «О рае», где свт. Амвросий объясняет использование единственного числа в повелении ты будешь есть (Быт. 2:16) одновременно со множественным числом в повелении вы не будете вкушать (edetis – в версии Быт. 2:17 в тексте трактата). Филон толкует эту разницу в философском смысле – как отсылку к превосходству единственности над двойственностью[795]795
  См.: Philo. Leg. all. I 101; Quaest. in Gen. I 15.


[Закрыть]. Свт. Амвросий же, напротив, объясняет использование единственного числа необходимостью подчеркнуть единство человеческого рода во Христе: «Он заповедал, чтобы и мы были одно, и вдохнул в нас по благодати усыновления подобие единству Своей природы, сказав: Отче, как Я и Ты едино, так и они да будут в Нас едино (Ин. 17:11, 21)»[796]796
  Ambros. Mediol. De parad. 5. 26.


[Закрыть]. Свт. Амвросий обозначает превосходство личности Христа над людьми при помощи природы (natura), которая изменилась посредством усыновляющей благодати (gratia).

Кроме того, свт. Амвросий часто определяет gratia как «благодать Христа» (gratia Christi)[797]797
  Ibid. 12. 60; De Cain. II 1. 4; De Noe. 8. 25; De Abr. 2. 8.


[Закрыть]. Эта особенность встречается в гомилии «О бегстве от мира», где он довольно последовательно приводит отсылки к благодати Христа, чтобы подчеркнуть особую цель христианской добродетели: «Итак, если не хотим, чтобы дела наши миновали, не пройдем мимо Божьей заповеди, не пренебрежем исканием любви Господа Иисуса, чтобы заслужить Его милость»[798]798
  Idem. De fuga. 8. 46.


[Закрыть]. В некотором смысле общая связь между Божиим благом и творением обретает особые черты в рецепции свт. Амвросия.

В определенном отношении мое пристальное внимание к взаимодействию свт. Амвросия с филоновским учением о благодати оказывается всего лишь примечанием к исследованию Э. Савона и той впечатляющей работе, что последовала за ним: свт. Амвросий адаптирует Филона в контексте никейского вероучения. Тем не менее я убежден, что это примечание сыграет важную роль в гораздо более амбициозном проекте, а именно – посвященном истории природы благодати в эпоху до пелагианских споров. Поскольку свт. Амвросий весьма часто твердо следует за Филоном, который сам настойчиво подчеркивает первенство Бога в упорядочивании Своего творения в Его благодати, мы можем обнаружить примеры отступления от своей модели в тех случаях, где взгляды Филона на Божественную щедрость не согласуются с христианскими представлениями о богословии благодати, в которых христианские и «еврейские» влияния сохраняют различия. Внимательное сравнение взглядов свт. Амвросия и Филона показывает, что православные мыслители не просто утверждали, что «все благодатно», с чем мог бы согласиться и Пелагий, но что они понимали парадигму этой благодати как того дара, что происходит из убеждения в радикальном преобразовании человеческой природы, совершенного посредством усыновления во Христе.

Дж. Уоррен Смит
Святитель Амвросий Медиоланский и Iustitia

В своем сочинении «Об обязанностях священнослужителей» (De Officiis ministrorum) свт. Амвросий выступает против адаптации Цицероном того различия, который Панетий Родосский проводил между обычными, или средними, обязанностями (τὰ καθήκοντα, officia media или officia communia) и совершенными обязанностями (τὰ κατορθώματα, official perfecta). Вопреки Панетию Цицерон считал высочайшими обязанностями не совершенные обязанности, достигаемые стоическими мудрецами, а обычные или средние, которые исполнялись героями римского пантеона. По его мнению, совершенные обязанности являлись не практичными и не достижимыми целями, в то время как именно обычные обязанности, которые исполняли Гораций или Цинциннат, и сделали Рим великим. Стремясь переосмыслить римские этические нормы, в процессе формирования более высокой латинской культуры, которая, несомненно, была христианской, свт. Амвросий переосмысляет идею Цицерона, представляя совершенные обязанности как идеал, к которому должны стремиться христиане. Основание для этого идеала в Священном Писании он видит в заповеди Иисуса, призывающей к совершенству (Мф. 5:48), и Его ответе молодому богачу: если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим…(Мф. 19:21). Как объясняет свт. Амвросий, этот евангельский призыв является совершенной обязанностью, поскольку он заключается в подражании совершенству Бога[799]799
  Ambros. Mediol. De offic. I 11. 36–37.


[Закрыть]. Иисус учит нас молиться за наших врагов и показывает, что Божия справедливость состоит в отношении ко всем людям без различия их достоинств: Бог посылает дождь и повелевает восходить солнцу над злыми и добрыми (Мф. 5:45) Однако дарование благ всем, вне зависимости от их достоинства, противоречит классическому определению справедливости, сформулированному Цицероном как: «воздаяние каждому по его заслугам»[800]800
  См., напр.: Cicero. De officiis, I 5. 15; переводы фрагментов из этого трактата приводятся по изд.: Цицерон Марк Туллий. О старости. О дружбе. Об обязанностях / Пер., примеч. В. О. Горенштейна. М., 1974. С. 58–156.


[Закрыть], и которое принимает во внимание потребность и заслугу получателя. В этом докладе я намереваюсь показать, каким образом свт. Амвросий переформулирует определение справедливости, представленное у Цицерона, ссылаясь на библейские образцы справедливости, и прежде всего патриарха Иосифа, который прообразует справедливость Бога, полностью явленную в Иисусе Христе. Эта справедливость играет важную роль, поскольку она выходит за пределы проблематики достоинства или заслуг, так как ее цель состоит в том, чтобы восстановить правильные отношения между грешником и Богом, а также между людьми, которые испытывают потребность в примирении с Ним. Более того, мы увидим, каким образом идеал Божественной справедливости, основанный на библейских примерах, определял взгляд свт. Амвросия на экономическую справедливость и взаимосвязь между частной собственностью и общим благом. Прежде чем мы обратимся к описанию свт. Амвросием самой справедливости, нам необходимо для начала сказать несколько слов о его методологии и подходе к нравственной проблематике.

Обсуждение справедливости свт. Амвросием, равно как и его анализ всех добродетелей, отражает практический римский подход к этике, в котором обычай и практика поставлены выше теории. Римляне мыслили об обычае с точки зрения того, что они называли mos maiorum («обычай предков»), что служило отражением коллективной мудрости, накопленной за многие века опыта. В этой традиции практическое отделялось от непрактического, благородное от низменного. Mos maiorum определялись деяниями великих мужей римского прошлого, героические поступки которых сформировали идеал добродетели. Поэтому, когда Цицерон в своем трактате «Об обязанностях» (De officiis) разбирал для своего сына эти добродетели, которые сделали Рим великим, но при этом оказались скомпрометированы в связи с возвышением демагогов и плутократов – таких, как Марк Красс, Помпей Великий и Юлий Цезарь, предавших mos maiorum, он иллюстрирует эти добродетели, основываясь на примерах, предоставленных жизнью добропорядочных римлян. Этическое учение, которое апеллировало к личностным примерам из жизни выдающихся людей (так называемая exemplarist ethic Цицерона), было основано на теории, которая выводилась из анализа их жизни. Великие герои прошлого стали теми exempla («примерами»), на основании которых было сформировано понимание природы величия и добродетели. Тем самым на долю оратора и государственного деятеля Цицерона выпало стать моральной памятью Римской республики. В своих речах, аргументы которых обращались к примерам великих римлян, Цицерон напоминал римскому сенату и народу о критериях добродетели для оценки своих собственных действий. Эти принципы должны руководить ими при принятии законов и организации политической сферы деятельности, помогая наилучшим образом сохранять римский образ жизни.

Свт. Амвросий эксплицитно подтверждает индуктивный подход к моральному наставлению, характерный для Цицерона, в соответствии с которым теория формулируется на основании конкретных примеров добродетели. В 25-й главе сочинения «Об обязанностях» свт. Амвросий излагает свою методологию. Отвечая воображаемому критику, который оспаривает тот факт, что обсуждение долга должно начинаться с четких определений добродетелей, прежде чем переходить к обсуждению конкретных случаев их проявления, он пишет:

Мы же уклоняемся от искусственности, и предлагаем примеры праотцов, которые не затемняют понимание (obscuritatem ad intelligendum), и в их разсуждениях нет лукавства. Итак, пусть житие праотцов будет для нас зерцалом воспитания, а не сводом хитрого многословия, чтобы подражать их спокойному величию, а не изощряться в хитроумных речах[801]801
  Ambros. Mediol. De offic. I. 25. 116; пер. приводится с изменениями. – Примеч. ред.


[Закрыть].

Философские дефиниции могут в большей степени свидетельствовать о риторическом искусстве писателя, чем об истине, завоевывая для писателя репутацию умного человека. Начать с примеров из жизни предков – означает укоренить ход своего рассуждения в реальных событиях, что является признаком смирения, поскольку в фокусе оказывается не сам автор, а его добродетельные предшественники. Героические предки, которых свт. Амвросий представляет в качестве основания добродетели, происходят не из пантеона Римской республики, а из истории Израиля. Патриархи и пророки, включая пророков Моисея и Давида, становятся, по выражению Марсии Колиш, «новыми maiores»[802]802
  Colish M. Ambrose’s Patriarchs: Ethics for the Common Man. Notre Dame (Ind.), 2005. P. 18‒19.


[Закрыть].

Использование образа патриархов в качестве моральных exempla является не просто подражанием методу Цицерона. Для свт. Амвросия оно было логическим продолжением его утверждения о взаимосвязи между философией и христианскими писаниями. Он следует часто встречающемуся в сочинениях раннехристианских авторов представлению, восходящему к мч. Иустину Философу, согласно которому античные философы, например Платон, заимствовали многие из своих идей из древних текстов пророка Моисея. При этом свт. Амвросий рассматривает истории патриархов, содержащиеся в книгах Моисеевых, как источник этической системы у язычников. Следовательно, когда свт. Амвросий заменяет римских героев, на которых ссылается Цицерон, – на библейских персонажей, он не просто рассматривает параллели из Священного Писания в апологетических целях. Речь идет о возвращении к первоначальному источнику, где уже содержались те архетипы добродетелей, которые затем были восприняты греко-римскими философами.

Но гораздо более важно, что это обращение к патриархам как примерам христианской этики определяется богословским замыслом. Вслед за ап. Павлом, представляющим Авраама в качестве парадигматического образца той веры, которой оправдываются верующие из язычников (Гал. 3:6–9; Рим. 4:1–8), а также за автором Послания к Евреям, где содержится длинное перечисление великого облака свидетелей (Евр. 12:1) как образцов для тех, кто верно бежит поприще (ср.: Евр. 12:1), свт. Амвросий рассматривает патриархов как воплощение веры Израиля, которая была утрачена после дарования закона Моисею, но затем была восстановлена в Церкви. В своей катехизической гомилии о патриархе Иакове («Об Иакове и блаженной жизни») свт. Амвросий противопоставляет веру патриархов – жизни евреев в рабстве под постановлениями законов, которые не способны ни простить прошлые грехи, ни умертвить плоть, чтобы освободить душу от привычных грехов[803]803
  Ambros. Mediol. De Iac. I 4. 13–17.


[Закрыть]. Свобода христиан является следствием веры во Христа, которую свт. Амвросий понимал как возобновление веры Авраама и других патриархов, существовавшей до закона. Благодать, под которой жили патриархи, служила «образом благодати», открывшейся во Христе: «…действие благодати совершилось прежде [закона] – в Иове, Мелхиседеке, Аврааме, Исааке, Иакове, которые до закона жили верой… Святые патриархи, жившие до закона и свободные от его уз, сияли свободной благодатью Евангелия, подобной нашей»[804]804
  Idem. Exp. Luc. III 21.


[Закрыть]. Свт. Амвросий истолковывает разрушение Христом преграды (μεσότοιχον – «средостение», «разделительная стена») между евреями и язычниками (Еф. 2:14) как устранение напряжения между духом и плотью, и между Духом и буквой, что позволяет христианам, как патриархам, жить праведно благодаря вере. Он пишет: «Господь Иисус, явившись на свет во плоти, …обратил нас к деяниям предков и древней простоте веры <…> Он убрал преграду, разделявшую единство души и тела и целостность простой жизни, и Сам стал миром нашим, соделавшим из обоих одно и разрушившим стоящую посреди преграду (Еф. 2:14)»[805]805
  Ibid. III 26.


[Закрыть]. Таким образом, патриархи, воплощая веру Израиля, восстановленную в Евангелиях, предоставили христианам пример добродетелей, характерных для жизни согласно новозаветному учению.

Хотя свт. Амвросий настаивает на том, что основания его этики покоятся на вере Израиля, воплощенной в жизни патриархов, он, тем не менее, опирается на теорию, заимствованную из классической философской традиции. Это особенно очевидно, когда он объясняет взаимоотношения между справедливостью и другими кардинальными добродетелями. В отличие от Сократа из ранних диалогов Платона, а также блж. Августина, разделявших унитарную теорию добродетели (то есть идею о том, что различные добродетели в конечном счете являются выражением единой добродетели: для Сократа – мудрости, для блж. Августина – любви), свт. Амвросий выделяет четыре одновременно различных, и при этом взаимозависимых добродетели: мудрость (prudentia или sapientia), умеренность (temperantia), справедливость (iustitia) и мужество (fortitudo). Здесь он следует Цицерону, который утверждал: «Хотя эти четыре основы связаны и переплетены между собою, все же из каждой из них возникают определенные виды обязанностей…»[806]806
  Cicero. De offic. I 5. 15 (рус. пер.: Цицерон Марк Туллий. О старости. О дружбе. Об обязанностях / Пер. с лат. В. О. Горенштейна. М., 1974. С. 62).


[Закрыть]. Между всеми четырьмя существуют взаимные отношения, что означает для человека невозможность быть подлинно добродетельным лишь в одном отношении, не обладая при этом другими добродетелями из этого списка. Например, человек не будет являться подлинно мужественным, если его мужество перед лицом опасности не ограничено благоразумием и не служит справедливой цели. Без умеренности действия человека безрассудны и чрезмерны; без мудрости рвение не приносит максимальной пользы, без справедливости мужество поистине порочно и причиняет ущерб невиновным. Наряду с этими четырьмя есть множество других добродетелей: терпение (patientia), милосердие (misericordia), щедрость (liberalitas) и т. д., которые происходят от этих кардинальных добродетелей. Особенно интересно, как свт. Амвросий понимает отношения между этими языческими добродетелями и христианскими богословскими добродетелями веры, надежды и любви.

Свт. Амвросий иллюстрирует единство добродетелей, кардинальных и богословских, на примере Авраама. Его вера (fides), а именно вера в Бога, которая была вменена ему в праведность (Быт. 15:6), – это первая добродетель Авраама, из которой происходит благоразумие (prudentia)[807]807
  Ambros. De offic. I 25. 117.


[Закрыть]. Как и у Цицерона[808]808
  Cicero. De offic. I 5. 15; 6. 18.


[Закрыть], у свт. Амвросия мы видим если не иерархию добродетелей, то, по крайней мере признание, что существует первая добродетель, от которой происходят все остальные. Для свт. Амвросия таковой является вера в Бога, которая подразумевает правильное знание о Боге, отличающее христиан от идолопоклонников, которые называют камень своим отцом, или манихеев, убежденных в том, что их сотворил диавол. Приводя цитату поверил Аврам Богу, и вменено это было ему в праведность (ad iustitiam; Быт. 15:6 по LXX), свт. Амвросий не просто приравнивает веру в Бога к мудрости, но также делает ее условием iustitia («справедливости» или «праведности»). Следовательно, праведность начинается с верного знания о Боге и полностью от него зависит. Хотя свт. Амвросий в сочинении «Об обязанностях» сосредоточивается на праведности / справедливости по горизонтальной оси между членами человеческих обществ, его понимание справедливых отношений между людьми основано на справедливости / праведности по вертикальной оси между Богом и человеком. Это эксплицитно проявляется в его анализе отношений Авраама с Исааком.

Хотя Амвросий первоначально определяет справедливость, как и Цицерон, в терминах социальных отношений (ad societatem) между людьми[809]809
  Ibid. I 5. 15; ср.: Ambros. Mediol. De offic. I 25. 118.


[Закрыть], как осуществление того, чтобы каждый получал то, что ему полагается[810]810
  Ambros. Mediol. De offic. I 24. 115.


[Закрыть], однако он описывает праведность Авраама как его готовность принести в жертву сына обетования: «у него и помысла не было отказаться от этого, хотя сын был единственным»[811]811
  Ibid. I 25. 118.


[Закрыть]. Свт. Амвросий продолжает использовать сюжет о жертвоприношении Авраамом своего сына Исаака в качестве примера для иллюстрации о взаимосвязи между кардинальными добродетелями. Авраам проявил мудрость (sapientia) в понимании того, что заповедь его Творца имеет приоритет над его личным желанием сохранить своего сына для себя. Следовательно, мудрость предполагает иерархическое знание реальности, которое правильным образом расставляет обязанности человека: сначала перед Богом, затем перед Его творениями. Жертвоприношение говорит о праведности Аврама, потому что «возвращает обратно данное ему» (acceptum reddere). Более того, Авраам демонстрирует мужество своей способностью сдерживать сильный импульс удержать своего сына, а также умеренность, поскольку проявляет «должную меру благочестия» (pietatis modum) в чувстве отеческой любви / привязанности[812]812
  Ambros. Mediol. De offic. I 25. 119.


[Закрыть]. Свт. Амвросий не описывает в подробностях принесение Исаака в жертву. Как прекрасный оратор он рисует яркую словесную картину эмоций Авраама: «Отец вел жертву, сын вопрошал, отцовское чувство подвергалось искушению, но он остался тверд; сын постоянно взывал к отцу, и сжималось отцовское сердце, но не уменьшалось благочестие (devotionem – вариант: «набожность»)»[813]813
  Ibid.


[Закрыть]. Глубокое эмоциональное напряжение между преданностью Авраама Богу и его природной привязанностью к Исааку, особенно если учитывать его значение как сына, рожденного по обетованию, – служит мерой величия добродетели Авраама.

Самым значительным в этом повествовании является то, что свт. Амвросий ничего не говорит о справедливости «в плоскости» отношений между Авраамом и его сыном. Несмотря на то, что он использует данное Цицероном определение справедливости как принципа, согласно которому каждый получает то, что он заслуживает, епископ Милана ничего не говорит о том, что Авраам как отец должен своему сыну. Не говорит он ничего и о том, что полагается Аврааму как отцу сына. Вместо этого он предлагает любопытное объяснение справедливости жертвоприношения, утверждая, что Авраам возвращает то, что получил. Однако ничего не говорится о том, что полученное Авраамом от Бога принадлежало самому праотцу. Справедливость Божией заповеди принести Исаака в жертву обосновывается допущением того, что хотя Бог дал престарелому Аврааму сына, Он не передал целиком Исаака Аврааму под его власть. Бог остается Отцом и Авраама, и Исаака; они – Его, а значит, обязаны Ему послушанием, которое проистекает из сыновней почтительности (pietas). Не рассматривает свт. Амвросий и вопрос о том, что полагается Исааку. Когда свт. Амвросий говорит о сдержанном пиетете Авраама к своему сыну, он утверждает, что такова любовь праведного человека[814]814
  «И, наконец, четвертая добродетель – умеренность: в своей праведности он соблюдал и меру благочестия, и порядок исполнения дел» – Ibid.


[Закрыть]. Отношение Авраама к Исааку праведно в глазах свт. Амвросия, потому что праведные отношения между людьми обусловлены праведными отношениями Авраама с Богом. Другими словами, какие бы семейные обязанности ни существовали у Авраама перед Исааком, они определяются обязанностями высшего порядка – обязанностями Авраама перед Богом. Отношения Исаака с его отцом обусловлены замыслом Бога о месте Исаака в раскрывающемся на наших глазах событии Божественного Домостроительства.

В продолжение обсуждения кардинальных добродетелей свт. Амвросий прямо заявляет, что для христиан мудрость и праведность едины: благочестие служит добродетелью, которая их объединяет. Основываясь на словах Иисуса: Не всякий, говорящий Мне: «Господи! Господи!», войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного (Мф. 7:21), – он предостерегает против излишнего стремления к спекулятивным исследованиям (studia scientia – «стремление к знаниям»), когда человек настолько поглощен изучением, что пренебрегает совершением добрых дел[815]815
  Ambros. Mediol. De offic. I 26. 125.


[Закрыть]. Поиск истины и знания должен сочетаться с деятельной жизнью. Важнейшие обязанности христианина в отношении Бога: усердие (studium) и благоговение (reverentia), – проистекают из взаимосвязи благоразумия и справедливости. Благоразумие, будучи источником (fons) всех добродетелей, проводит различие между справедливыми и несправедливыми действиями. Однако такие благоразумные суждения возможны только в том случае, если ум обладает благочестием, которое означает, что человек правильно направлен к Богу[816]816
  Ibid. I 27. 126.


[Закрыть]. Как отмечает Ивор Дэвидсон, свт. Амвросий постигает стоическое единство благоразумия и справедливости через тесную взаимосвязь между мудростью, верой и праведностью, которые проявляются в характере Авраама[817]817
  Davidson I. J. Ambrose De Officiis. Vol. 2: Commentary. Oxford, 2001. P. 566.


[Закрыть]. Хотя для римского мышления pietas должна проявляться в отношении богов, отечества, своих родителей, а затем – и всех остальных, свт. Амвросий понимает праведность как религиозное благочестие в отношении Бога, превосходящее все другие обязанности[818]818
  Ambros. Mediol. De offic. I 27. 127.


[Закрыть]. Наиболее убедительно свт. Амвросий подчеркивает абсолютный приоритет преданности Богу по сравнению с верностью нации или семье в своем анализе мучения и убийства Антиохом Епифаном семи братьев Маккавеев (2 Макк. 7; 4 Макк. 14–15). Противопоставляя сыновнее почтение к матери религиозной преданностью Богу, Антиох принуждал юношей принести жертву под страхом смерти. Когда они отказались, он пытал их на глазах у матери, убежденный в том, она, из материнской любви, уговорит своих сыновей осуществить языческое жертвоприношение, которого тот требовал. Он рассчитывал на то, что сыновья послушаются своей матери из уважения и жалости если не к себе самим, то к ней. Однако когда почтительность в отношении своей матери оказалась противопоставлена религиозному долгу, верность Богу вышла на первый план, так что они отдали свои жизни, но не совершили жертвоприношения. Но поскольку их мать осталась непоколебимой в своей верности Богу, увещая своих сыновей остаться верными: «Я вас родила, я напитала вас молоком, не потеряйте ваше благородство»[819]819
  Idem. De Iacob. II 12. 54.


[Закрыть], сыновья не испытали никакого конфликта между верностью Богу и почтением к матери, которую свт. Амвросий называет «плодом веры» и «гаванью благочестия»[820]820
  Ibid. II 11. 53.


[Закрыть]. Свт. Амвросий указывает на своих оглашаемых: там, где есть справедливый порядок обязанностей, в котором все земные добродетели подчинены послушанию Богу, там христиане находят счастье в своей верности даже посреди ужасных страданий, причиняемых правителями этого мира, которые несправедливо претендуют на поклонение и верность, право на которые имеет только Бог.