Текст книги "Святитель Амвросий Медиоланский и его богословское наследие"

Экзегетические построения свт. Амвросия и блж. Августина демонстрируют, как при помощи упорного и творческого поиска внутреннего смысла священного текста удается достичь уровня «совпадения противоположностей», на котором даже внешне противостоящие друг другу состояния сосредоточенного молитвенного молчания и громкого взывающего крика о помощи оказываются выражением одного и того же внутреннего отношения человеческой души к Богу. Предложенная в экзегезе свт. Амвросия и блж. Августина интерпретация Сусанны как образца безмолвной молитвы позволила найти новый прообразовательный параллелизм между повествованием о Сусанне и евангельским рассказом о страданиях Иисуса Христа. Хотя в синоптических Евангелиях приводятся слова молитвы Иисуса Христа в Гефсиманском саду (Мф. 26:39; Мк. 14:36; Лк. 22:42), эта молитва, как и молитва Сусанны с точки зрения рассмотренной экзегезы, не была слышна никому из людей (ученики находились на расстоянии от молящегося Христа и спали); она была внутренней напряженной беседой ума с Богом, совершавшейся в человеческой душе и в сердце Христа. В средневековой западной экзегезе этот параллелизм наглядно подчеркивался встречающимися в рукописях одинаковыми по композиционному решению изображениями коленопреклонно[749]749
  В библейском тексте нет упоминаний о том, что Сусанна обращалась к Богу, стоя на коленях, однако соответствующее утверждение встречается у свт. Амвросия («Сусанна преклонила колена в молении и восторжествовала над прелюбодеями»), слова которого, вероятно, и повлияли на иконографическое решение (Ambros. Mediol. De virginib. II 4. 28; см.: Piredda A. M. G. Susanna e il silenzio. P. 178).


[Закрыть] молящейся Сусанны и молящегося в той же позе Христа, помещаемыми рядом друг с другом[750]750
  Примеры таких изображений см.: Tkacz. Susanna as a Type of Christ // Studies in Iconography 20 (1999). P. 101–153.


[Закрыть]. В церковной традиции, во многом благодаря многократным обращениям к образу Сусанны свт. Амвросия Медиоланского и блж. Августина, она стала восприниматься не только как женщина, способная служить образцом чистоты, терпения, молчания, надежды на Бога и безмолвной молитвы для всех христиан, но и как женщина, удостоившаяся чести прообразовательно указывать на Самого Господа Иисуса Христа.

VI. Святитель Амвросий Медиоланский как учитель христианской нравственности

Брайан Данкл
Христианизируя «еврейское влияние»: рецепция Филона Александрийского у святителя Амвросия Медиоланского

В 1977 г. в своем монументальном исследовании «Святой Амвросий в свете экзегезы Филона – Иудея» Эрве Савон предложил сравнительный анализ пяти «филоновских» трактатов свт. Амвросия «О рае» (De paradiso), «О Каине и Авеле» (De Cain et Abel), «Об Аврааме» (De Abraham), «О бегстве от мира» (De fuga saeculi), и «О Ное» (De Noe), дабы подчеркнуть ту тонкость, с которой Миланский епископ «вводит в оборот», «пересматривает», «рассматривает в христианском ключе» и «усваивает» мысль александрийского экзегета I в.[751]751
  Savon H. Saint Ambroise devant l’exégèse de Philon le juif. Paris, 1977; см. также более раннее ценное исследование на данную тему: Wilbrand G. S. Ambrosius quos auctores quaeque exemplaria in epistulis componendis secutus sit. Monasterii Guestfalorum, 1909. P. 1–20.


[Закрыть] Работа Э. Савона появилась в то время, когда ученые вновь стали относится с уважением к свт. Амвросию как богослову: взаимодействие Миланского епископа с источниками его сочинений уже больше не рассматривалась как любительский плагиат[752]752
  Обзор мнений – см. в исследовании: Runia D. T. Philo in Early Christian Literature: A Survey. Assen (Minneap.), 1993; полемику с утверждением Герольда Гагендаля о плагиате свт. Амвросия – см.: Pizzolato L. La dottrina esegetica di sant’Ambrogio. Milan, 1978. P. 5–7.


[Закрыть]. Вместо этого многие исследователи, особенно богословы, признали его уникальный талант в деле передачи и переосмысления учений его предшественников[753]753
  Анализ влияния трактата Цицерона «Об обязанностях» (De officiis) на свт. Амвросия – см.: Davidson I. Ambrose’s De Officiis and the Intellectual Climate of the Late Fourth Century // Vigiliae Christianae 49 (1995). P. 313–333.


[Закрыть].

Ученые, работавшие на протяжении 40 лет с момента выхода монографии, включая самого Савона, пересмотрели «анализ источников» (Quellenforschung) свт. Амвросия и дали новую оценку тем способам, которые применял епископ в своей работе с разными текстами[754]754
  Практически одновременно с исследованием Э. Савона увидела свет работа: Lucchesi E. L’usage de Philon dans l’œuvre exégétique de saint Ambroise: Une «Quellenforschung» relative aux commentaires d’Ambroise sur la Genèse. Leiden, 1977; с тех пор Э. Савон сделал еще один ценный вклад в исследование этой темы: Savon H. Saint Ambroise et saint Jérôme, lecteurs de Philon // Aufstieg und Niedergang der romischen Welt: Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der neueren Forschung. Tl. 2. Bd. 21 / Hrsg. W. Haase. Berlin, 1984. S. 731–759; новейшее исследование – см.: Elliott P. Creation and Literary Re-Creation: Ambrose’s Use of Philo in the Hexaemeral Letters. Piscataway (N. J.), 2019. Относительно Quellenforschung – см. классическое исследование: Most G. The Rise and Fall of Quellenforschung // For the Sake of Learning: Essays in Honor of Anthony Grafton / Ed. A. Blair, A.-S. Goeing. Leiden, 2016. P. 933–954.


[Закрыть]. Эти исследования помогли нам познакомиться с особым вкладом в христологию, который свт. Амвросий сделал в своей экзегезе и прежде всего в своих «филоновских» работах. Вместо того, чтобы сосредоточиться на его подробно разработанных вероучительных утверждениях, которые, например, можно встретить в трактатах «О вере» или «О тайне Господнего воплощения» (De incarnationes Domini sacramento), мы с большим вниманием обратимся к толкованиям Священного Писания свт. Амвросия. За его вторичными прочтениями мы обнаруживаем размышления в русле никейского учения, которые мотивировали его обращение к более ранним авторам.

Мой доклад представляет собой пример анализа источников, который будет построен по образцу, представленному у Э. Савона: я прослеживаю взаимодействие свт. Амвросия с Филоном Александрийским в рамках вероучительных тем, недавно уже мною рассмотренных, а именно – в отношении учения о природе и благодати. Как многие уже отмечали, Филон постоянно подчеркивает, что божественное благодеяние является космическим принципом[755]755
  См. ссылки на источники – далее в тексте.


[Закрыть]. Следуя недавним исследованиям, я описываю этот акцент согласно трем определяющим особенностям, в противовес альтернативным интерпретациям:

1) Филон противопоставляет утверждению о том, что природа является началом, каким-то образом не зависящим от Бога, учение о сущностной вовлеченности Бога в акт сотворения и создания космоса – как он часто повторяет: Бог есть φιλόδωρος («любящий одаривать»), а природа является Его превосходным даром[756]756
  См.: Philo. De mutatione nominum, 5. 46; см. также: Idem. Legum allegoriarum, I 34; III 167; De Abrahamo, 254.


[Закрыть];

2) Филон противопоставляет представлению о том, что люди зарабатывают дары Бога, мнение о божественном благодеянии;

3) Против утверждения о том, что дарование Бога носит произвольный характер, Филон защищает мнение о том, что получатель дара его достоин – Бог одаривает и открывается тем, кого Он благословляет[757]757
  В своем изложении я прежде всего опираюсь на работы: McFarland O. God and Grace in Philo and Paul. Leiden; Boston, 2016; Barclay J. M. G. «By the Grace of God I am What I Am»: Grace and Agency in Philo and Paul // Divine and Human Agency in Paul and his Cultural Environment / Ed. J. M. G. Barclay, S. J. Gathercole. London, 2006. P. 140–157.


[Закрыть]. Многие ранние христианские мыслители разделяли взгляды Филона на благодать, тем не менее эти взгляды не являются неоспоримыми: даже краткое рассмотрение того, как ап. Павел подчеркивает, что благодать фундаментально непостижима и имеет христологический характер, открывает путь альтернативным моделям, описывающим связь природы и благодати.

По моему убеждению, эти альтернативные подходы к природе и благодати получают известность в IV в., в связи с этим следует обратить внимание на развитие концептуализации представления о благодати (χάρις; gratia) в свете арианских споров. Природа и благодать были вовлечены в традицию учения о «взаимообщении свойств» двух природ во Христе в контексе учения об обожении: посредством Воплощения та Божественность, которой Сын обладает по природе (φύσις; natura) или по «рождению», стала доступной человечеству посредством благодати (χάρις; gratia) или «усыновления»[758]758
  Ср.: Gregorius Nyssenus. Adversus Apollinarium (Antirrheticus), 3.1; как отмечает Анри де Любак, примеры сочетания этих понятий обнаруживаются у Климента Александрийского: «ибо невозможно, чтобы существовало равенство в отношении бытия между тем, что дано по природе, и тем, что было установлено» (Clemens Alexandrinus. Stromata, II 77. 4; см.: Lubac H., de. Surnaturel: Études historiques. Paris, 1991. P. 115); см. также: Origenes. De principiis, I 2. 4.


[Закрыть].

Теперь давайте обратимся к свт. Амвросию. После предварительных замечаний о природе и благодати через стандартную отсылку к «великому обмену», я хотел бы показать, каким образом размышления о божественном благодеянии, представленные в источниках, которые использовал свт. Амвросий, получили развитие в его филоновских творениях. Во-первых, подобно Филону, свт. Амвросий утверждает благость природы; помимо того, что он приписывает «благодать природы» (gratia naturae) не напрямую Богу, он также предполагает, что природа обладает некоторой собственной целостностью. Во-вторых, хотя свт. Амвросий, особенно через противопоставление gratia («благодать») и meritum («заслуга»), подтверждает свою преданность учению Филона о дарованности благодати, и в целом связывает этот дар с исключительно особым даром, а именно – с прощением грехов во Христе. В-третьих, свт. Амвросий согласен с Филоном в том, что получатель дара должен быть внутренне готов к Божественной щедрости, но он предлагает относительно непротиворечивое, сотериологическое обоснование для описания этого соотношения: Бог дарует благодать согласно той логике, которая подразумевает акцент на нашей несостоятельности без Христовой благодати. Наконец, я указываю две области, где подход свт. Амвросия к благодати в его сочинениях не был основан на произведении Филона, а именно – его акцент на значении благодати по усыновлению как воспринятого дара вместе с отсылками к благодати Христовой (gratia Christi).

Вместе со скромным упражнением в Quellenforschung, я также хотел бы показать, что трансформация свт. Амвросием филоновской традиции имела продолжительные последствия: так, для блж. Августина, который был в определенной степени его духовным сыном, в основе конфликта с более «филонизированным» видением Пелагия будет лежать преимущественно христологическое представление об усыновляющей благодати.

1. Бог как Даритель. Читатели Филона (ок. 25 г. до Р. Х. – 50 г. по Р. Х.) давно заметили, что он уделяет особое внимание Божественной щедрости и благодеянию в отношении к творению. Во множестве своих трактатов и экзегетических сочинениях Филон говорит о природе (φύσις) как благодати или даре, и о Боге как о «любящем одаривать» (φιλόδωρος)[759]759
  См.: Philo. Leg. all. III 166; De confusione linguarum, 182; De migratione Abrahami, 30; подробнее – см.: Barclay J. M. G. «By the Grace of God I am What I Am». P. 140–157. Непосредственно об учении Филона – см: Rutkowski V. W. Die Gnadenlehre des Philon von Alexandria. (PhD Dissertation). University of Heidelberg, 1993.


[Закрыть]. Отчасти вдохновленный платоническим убеждением, что «Бог как Благо» есть Источник существования, Филон утверждает, что все происходящее от Бога, включая космос, природу и человеческие личности, сопричастно собственной благости Божества: «Но Его блага были дарованы в изобилии как целому, так и его частям вовсе не потому, что Он признал что-либо достойным благодати (χάριτος), но, взирая на Свою вечную благость, Он решил, что совершить благое пристало Его блаженной и счастливой природе»[760]760
  Philo. Quod Deus sit immutabilis, 108; ср.: Plato. Timaeus, 28a; cм. также: Frick P. Divine Providence in Philo of Alexandria. Tübingen, 1999. P. 87–88; Calabi F. God’s Acting, Man’s Acting: Tradition and Philosophy in Philo of Alexandria. Leiden, 2008. P. 20–21; Zeller D. Charis bei Philon und Paulus. Stuttgart, 1992. S. 38–41.


[Закрыть]. Для Филона творящая активность Бога должна быть связана исключительно с присущей Ему щедростью.

Филон часто возвращается к теме Божественного благодеяния к творению. В трактате «О сотворении мира», который свт. Амвросий будет часто цитировать в своих письмах, Филон толкует «бесформенную бездну», которой Бог придает порядок (ср.: Быт. 1:2) как основы для его более масштабного объяснения природы и благодати.

Не имея помощника – ибо был ли кто другой? – но полагаясь лишь на Себя одного, Бог решил облагодетельствовать щедрыми дарованиями природу, которая без Божественных даров сама по себе не была способна обрести ничего доброго[761]761
  Philo. De opificio mundi, 23.


[Закрыть].

Только Божественная воля, а не любая внешняя необходимость, служит действующей силой распространения Божественной благости. Ввиду того, что между творением и Божественным благодеянием существует необходимая связь, Филон утверждает, что в определенном смысле все творение является благодатью. Как он замечает, обращаясь к толкованию слов Быт. 6:8: Ной же обрел благодать (χάρις) пред очами Господа, умный человек пришел к пониманию, «что все есть благодать (χάρις) Бога – земля, вода, воздух, огонь, солнце, звезды, небо, все растения и животные»[762]762
  Philo. Quod Deus sit immut. 104–107; см.: Barclay J. M. G. «By the Grace of God I am What I Am». P. 141.


[Закрыть]. Ной обрел благодать не в том смысле, что он принял особую награду, но потому что постиг само творение как благодатный дар[763]763
  См.: Philo. Leg. all. III 166; De confus. ling. 182; De migr. Abr. 30; Barclay J. M. G. «By the Grace of God I am What I Am». P. 141.


[Закрыть]. Значит, χάρις в этом случае не является тем, что просто «добавлено» к природе, но, скорее, отражает в целом сам факт существования космоса[764]764
  Barclay J. M. G. «By the Grace of God I am What I Am». P. 141.


[Закрыть].

2. Незаслуженная благодать. На протяжении всего рассуждения Филона о благодати и природе он неоднократно обращается к теме изобилия даров Божиих. Милосердные поступки человека, безусловно, вознаграждаются благословением Божиим, но лишь потому, что Бог наделил индивида предваряющей благодатью. Потому и пророчица Анна, чье имя означает «ее благодать», возвращает Богу дарованного ей сына Самуила (1 Цар. 1:28): «приняв дар, она вернула его Дарителю, полагая, что нет у нее никакого личного блага, которое не было бы Божией бла годатью (χάρις θεία)»[765]765
  Philo. Quod Deus sit immut. 5; см.: Barclay J. M. G. «By the Grace of God I am What I Am». P. 143.


[Закрыть]. В трактате «О жертвоприношениях Каина и Авеля», послужившем источником для сочинения свт. Амвросия «О Каине и Авеле», Филон толкует слова из Втор. 8:17: …и чтобы ты не сказал в сердце твоем: «моя сила и крепость руки моей приобрели мне богатство сие» в качестве обличения «того, кто считает самого себя причиной тех благ, что появились у него»[766]766
  Philo. De sacrificiis Abelis et Caini, 56.


[Закрыть]. Во всех своих сочинениях Филон настаивает на том, что люди должны приписывать все свои дары и добродетели Божией благодати, которую они не заслужили[767]767
  См.: Philo. De plantatione, 31. 37; Leg. all. I 48. 64; S. Ambrosii ep. Mediolanensis. Opere esegetice. II 1: Il paradiso terrestre. Caino е Abele. Noe / Introd., trad., not. Р. Siniscalco. Milano; Roma, 1984. P. 67. N. 2; возможно, этот акцент направлен против положений стоицизма (Barclay J. M. G. «By the Grace of God I am What I Am». P. 144).


[Закрыть]. Джон Барклай так характеризует такой подход: «Не так легко подобрать более подходящие выражения, подчеркивающие первенство Божественной благодати»[768]768
  Barclay J. M. G. «By the Grace of God I am What I Am». P. 147; см. также: Geljon A.-K. Divine Infinity in Gregory of Nyssa and Philo of Alexandria // Vigiliae Christianae 59 (2005). P. 177.


[Закрыть].

3. Соразмерная благодать. В то же время Филон утверждает, что Божественная щедрость не носит произвольный характер, но, наоборот, раскрывается в соответствии с очевидной логикой. Когда Филон продолжает свое описание творения мира в отрывке из трактата «О сотворении мира», который я приводил выше, он показывает, что дополнительные дары ниспосылаются Богом должным образом: «Однако, наделяя дарами, Бог отмеряет их не в соответствии с величием Своих благодеяний [или «благодатей» – χάριτες], ибо они безграничны и бесконечны, но сообразуясь с возможностями тех, кто эти благодеяния принимает»[769]769
  Philo. De opif. 23.


[Закрыть]. Филоновское объяснение подразумевает, что сотворенная «пустота» (или: «бездна») обладает внутренней и богоданной способностью или предрасположенностью к восприятию последующих благодатных даров, которые Бог решит ниспослать.

Наряду с тем, что Филон часто подчеркивает соотнесенность Божественного «упорядочивания» со всем творением, он уделяет особое внимание гармонии, посредством которой Бог ниспосылает Свои дары человечеству. Бог не благословляет индивидов случайным образом, но, скорее заботливо распределяет Свою щедрость, учитывая предрасположенность каждого[770]770
  Однако некоторые авторы с осторожностью относятся к концепту «заслуженности» благодати – см., напр.: McFarland. God and Grace… P. 62.


[Закрыть]. Бог Сам делает получателя пригодным к восприятию Своих даров. Как утверждает Филон в трактате «Вопросы на книгу Бытия»:

Итак, имя благотворящей силы – «Бог» используется дважды: в первый раз, как было уже сказано, в свете царской власти, а во второй раз – без видимой связи, дабы мудрец мог быть достойным принятия общего и особенного дара (τῆς κοινῆς καὶ τῆς ἰδίας δωρεᾶς) Божия, будучи возлюбленным миром и Богом, – миром, поскольку одарен общей благодатью, и Богом, поскольку одарен особой благодатью (διὰ τὴν ἐξαίρετον χάριν)[771]771
  Philo. Quaestiones in Genesim, II 75; трактат сохранился на армянском языке, варианты на греческом – реконструированы.


[Закрыть].

Божественная благодать допускает различия, которые в целом соотносятся с Его щедростью, проявляемой в творении, и отдельными дарами, возвышающими индивида. Три особенности богословия благодати у Филона взаимосвязаны таким образом, что формируют мир, который целиком зависит от благодати уникальными способами.

Такой подход обнаруживает много общего с раннехристианскими источниками: действительно, в недавних исследованиях филоновское понимание благодати рассматривается в сравнении с учением, представленным у ап. Павла[772]772
  Zeller D. Charis bei Philon und Paulus; McFarland. God and Grace…


[Закрыть]. В исследовании «Бог и благодать у Филона и Павла» Оррей Макфарланд предпринял попытку скорректировать более раннее убеждение, что приверженность ап. Павла учению о спасении благодатью коренным образом противоречит представлению Филона о «делах праведности». Исследователь отмечает значительные совпадения между двумя мировоззрениями: и Филон, и ап. Павел разделяют представление о том, что благодать свободно и по существу дается независимо от собственных заслуг человека. Но при этом Макфарланд определяет и главное различие в акцентах этих двух мыслителей: «Если богословие дара у Филона выражает всеохватность даров, соответствие между их получателем и Божественной целесообразностью, то богословие дара у Павла делает акцент на уникальности дара, на недостоинстве его получателя и Божественной непостижимости»[773]773
  McFarland. God and Grace… P. 104.


[Закрыть].

Отмеченные Макфарландом характерные особенности в богословии благодати находят отражение и в творениях христианских писателей доникейской эпохи. Особое внимание Филона к Божественному благодеянию проявляется во множестве источников, особенно у великих александрийцев – Климента и Оригена. Однако акцент ап. Павла на совершаемой через Крещение трансформации сыновей гнева по природе (φύσει) в Божиих сыновей, которые спасены по благодати (χάριτί ἐστε σεσῳσμένοι) (Еф. 2:3–7), оказал особое влияние на христологические дебаты, происходивших в Александрии в начале IV в.[774]774
  О содержащихся у ап. Павла идеях – см.: Hodge C. E. J. If Sons, Then Heirs: A Study of Kinship and Ethnicity in the Letters of Paul. Oxford; New York, 2007. P. 69; о раскрытии этой темы в раннехристианской традиции – см.: Peppard M. The Son of God in the Roman World: Divine Sonship in Its Social and Political Context. New York; Oxford, 2011. P. 132–171.


[Закрыть]

Как известно, арианский кризис ознаменовал значительные изменения в церковном понимании личности и учения Иисуса Христа. При этом гораздо реже отмечалось влияние этих дискуссий на формирование христианских концепций понятий природы и благодати. В свете компромиссного решения вопроса об истинной Божественности Сына и о Его единосущии с Отцом, в христологии и сотериологии акцент ставился на нерожденной и вечно трансцендентной природе Иисуса Христа, приобщиться к которой возможно путем усыновления посредством благодати, обретаемой в таинстве Крещения. Христианские богословы Древней Церкви, будучи вдохновлены свт. Иринеем Лионским и свт. Афанасием Александрийским («Бог стал человеком, дабы человек стал Богом»), применяли концепцию «взаимообмена» Божественной и человеческой природы, и использовали выражения «по природе» и «по благодати», чтобы разграничить единосущие, обозначающее Божественное сыновство Христа и объединяющую причастность, указывающую на обожение человечества[775]775
  Концепцию «взаимообмена» часто связывают со словами ап. Павла: Ибо вы знаете благодать (τὴν χάριν) Господа нашего Иисуса Христа, что Он, будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нищетою (2 Кор. 2: 9); следует отметить обозначение взаимообмена как благодати Иисуса Христа.


[Закрыть]. В этих богословских спорах термин «природа» (φύσις, natura) стал более тесно связываться, согласно своей этимологии, со значением «по рождению», которое зачастую не подразумевает прямых коннотаций с понятием «сущность». Похожим образом и термин «благодать» (χάρις, gratia) стал означать не просто любой вид Божественного дара, но исключительно дар усыновления[776]776
  Термин ап. Павла не встречается ни в одном из сохранившихся сочинений Филона; о различии между χάρις и φύσις как восприятия (усыновления) и рождения в языческом мировоззрении – см. напр., мнение Диона Хризостома: «ибо тот, кто невнимателен к своим естественным (φύσει) родителям, не будет оказывать почтение и к тем, которые усыновили его (τοὺς θεμένους αὐτόν). Тот же, кто почитает своих природных родителей, никогда не будет пренебрегать теми, кто стал его родителями по благодати (χάριτι). Ибо природе свойственно действовать самой по себе, а благодать является результатом свободной воли; что же относительно меня, то я имею отношение к обоим случаям» (Dio Chrysostomus. Orationes. 41. 4–5). Следует заметить, что никейское описание Сына как «рожденного, но не сотворенного» (γεννηθέντα οὐ ποιηθέντα, natum non factum) можно также понять в терминах усыновления – см.: Peppard M. The Son of God… P. 163, где, например, приводится цитата из Тертуллиана: «Христианами становятся, а не рождаются (Fiunt, non nascuntur, Christiani)» (Tertullianus. Apologeticus adversus gentes, 18. 4).


[Закрыть].

Таким образом, это направление стало следствием взаимодополняющего содействия природы и благодати в акте Божественного усыновления. Пока ранняя литература, отражающая традицию, представленную в сочинениях ап. Павла и ап. Иоанна, уделяла основное внимание преимущественному положению благодати усыновления как в социологическом, так и в богословском контекстах, то в сочинениях, которые рассматривали вместе природу и благодать в ответ на вызов Ария, предполагалось, что благодать служит подобием или некоторым восполнением природы. Чтобы подчеркнуть тождество между Богом Отцом и превечным Словом, богословы Никейского Собора последовали за мнением свт. Афанасия, который различал положение Сына как Бога благодаря Его вечному рождению – от человеческой природы, получившей обожение через благодать.

Вследствие этого в своих пространных обличениях Ария свт. Афанасий опирается преимущественно на противопоставление χάρις и φύσις, чтобы сформулировать итоговое представление о различии между единством Христа с Богом Отцом и с нами самими. Хотя язык свт. Афанасия порой обусловлен космологической проблематикой, тем самым подчеркивая онтологическую пропасть между Творцом и творением, многие исследователи подчеркивали, что основной интерес святителя заключался в создании концептуальной основы для объяснения спасительного труда искупления через воплощение. Поэтому различие между «рожденными» и «сотворенными» сынами могло бы выступить основой для применения пары «природа / благодать» в сотериологии в конце IV в.[777]777
  См., напр.: Athanasius Alexandrinus. Adversus Arianos, 3. 32; Anatolios Kh. Athanasius: The Coherence of His Thought. New York, 1998. P. 140–145.


[Закрыть] Действительно, как показывает история употребления слова ποιητóς, которое обычно переводится в символах веры как «сотворенный», что во многих других контекстах оно могло быть более точно переведено как «воспринятый»[778]778
  Scott J. M. Adoption as Sons of God: An Exegetical Investigation into the Background of Huiothesia in the Pauline Corpus. Tübingen, 1992. P. 30–31.


[Закрыть].

Как следствие, благодать относительно природы понималась и как дополнение к человеческим способностям, и как средство исправления человеческой неспособности к союзу с Богом. Учитывая первостепенное значение концепции «взаимообмена» в отношении «обожения» (θέωσις), в современной обширной литературе о раннехристианском понимании этой концепции следует уделить внимание проблеме языка природы и благодати[779]779
  См. мою работу: Dunkle B. Beyond Carnal Cogitations: Deification in Ambrose of Milan // Deification in the Latin Patristic Tradition / Ed. J. Ortiz. Washington (DC), 2019. P. 132–152; Russell N. The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition. Oxford, 2006.


[Закрыть].

Во многих своих догматических работах свт. Амвросий демонстрирует осведомленность в христологической проблематике различия природы и благодати, особенно в той форме, которую она приобретает в свете концепции «взаимообмена» Божественной и человеческой природы и свойств. В своих трактатах «О вере» и «О тайне Господнего воплощения» он приводит уже знакомый рефрен о том, что Христос стал по природе (natura) человеком посредством благодатного усыновления (gratia). В трактате «О вере» он утверждает: «Словами же: “и они в нас” (ср.: Ин. 17:21) – отделяет Свою с Отцом силу от нас, чтобы наше пребывание в Отце и Сыне оказалось не по природе (naturae), но по благодати (gratiae). Мы верим, что Сын и Отец одно, и что Сын принял единство не по благодати, но по естеству (naturaliter), и как Сын обладает им»[780]780
  Ambros. Mediol. De fide. IV 37.


[Закрыть]. Или как он лаконично излагает эту мысль в трактате «О тайне Господнего воплощения»: «Многочисленны, как я уже сказал, сыновья, но не сходны они между собой: есть сын по природе (per naturam), и есть сын по благодати (per gratiam)»[781]781
  Idem. De incarn. Dom. 9. 98.


[Закрыть]. В своем изложении вероучения свт. Амвросий усваивает не только язык природы и благодати, но и особую никейскую логику понимания gratia как понятия, которое одновременно как объединяет нас с Богом, так и показывает, в чем мы от Него отличны.

Такое прочтение термина gratia оказывает влияние на понимание свт. Амвросием понятия «благодати» в других направлениях его богословской мысли. Во множестве своих работ, отражающих зависимость от Филона, как замечает Эрве Савон, свт. Амвросий демонстрирует влияние не просто никейских формул, но также и христологического понимания природы и благодати. Свт. Амвросий искусно видоизменил взгляды Филона на природное «место» Божественного благоволения путем добавления отсылки к прощающей благодати Христа, изменяющей состояние людей. Основываясь на недавних исследованиях богословия благодати у свт. Амвросия (прежде всего, Уоренна Смита), я доказываю в своих исследованиях, что взаимодействие свт. Амвросия с Филоном оказало существенное влияние на развитие богословия на Западе, и служит надежным свидетельством зависимости западного богословия от александрийской традиции[782]782
  Smith J. W. Christian Grace and Pagan Virtue the Theological Foundation of Ambrose’s Ethics. Oxford, 2011.


[Закрыть].