Текст книги "Мысли и факты – Gedanken und Thatsachen (1902) Кульминация – Die Klimax der Theorien теорий (1884). Том 2. Философские трактаты, афоризмы и исследования"

Четвертая книга: Материя и дух, необходимость и свобода

XIX.

На вершине философского созерцания мира, целью которого может быть только постижение чистой, неприкрашенной и неприкрытой истины, при обсуждении загадочной проблемы соотношения материи и духа следует освободить весь вопрос от всякого эгоистического привкуса или скрытых мотивов и поставить его в самом общем, космическом смысле так: "Как ведет себя Вселенная?

Отбросив все эгоистические пристрастия и скрытые мотивы, можно поставить вопрос в самом общем, космическом смысле: «Как материя соотносится с духом во Вселенной?» – Поэтому все возможные желания бессмертия должны быть прежде всего заглушены; басни, легенды, приобретенные религиозные верования, даже моральные постулаты должны быть полностью подавлены перед лицом чистого интереса к истине. Начиная с «Федона» Платона, главный пассаж которого, возможно, был скорее апофеозом Сократа, спокойно и четко приближающегося к смерти, чем доказательством трансцендентной догмы, огромная масса апологетической и полемической литературы почти всегда касалась только вопроса о продолжении или не продолжении преходящести или нетленности, Поэтому вполне уместно, чтобы философия с одинаковым спокойствием смотрела в глаза как не-вечности, так и вечности, искореняла всякие следы узколобого предпочтения «Я» и тем самым поднимала весь вопрос в сферу, превышающую всякий эгоизм. Как натурфилософия может и должна «поставить» вопрос: как соотносится невесомый, невесомый свет с тяжелым, весомым веществом физического мира, так и метафизика может и должна поставить вопрос: как соотносится материя с духом во Вселенной? Ведь только глупец может отрицать, что в мире есть дух, сознание, воля, чувство, разум, одушевленность, одушевленные существа, и с этим неоспоримым фактом приходится считаться, если человек не слеп духовно. Поэтому оставим за людьми право, которое, несомненно, очень благоприятно для их естественного предназначения, – прельститься сладкой привычкой существования и обратиться к высшим вещам.

Но если мы теперь подойдем к этой сложной проблеме с полной объективностью и стоическим хладнокровием, то прямо на пороге нас поджидает особая трудность, о которую легко споткнуться. Ведь теоретический идеализм, дошедший до осознания того, что весь мир дан нам только в нашем сознании и как содержание нашего сознания, представляющий себе материю как субъективно обусловленное явление, казалось бы, с самого начала отказывает материи в той реальности, которая равна духу и которая предполагается в нашем вопросе. Эмпирические натуралисты и философы-идеалисты легко впадают в две противоположные ошибки. Если эмпирические натуралисты обычно говорят так, как если бы абсолютная реальность материи понималась сама собой, как если бы материя была "вещью в себе", при этом вся теория познания и трансцендентальная философия наивно пропускается и игнорируется, то философы-идеалисты обычно впадают в противоположную ошибку, говоря так, как если бы абсолютная реальность разума понималась сама собой полностью, и только к материи применимо положение о том, что все объекты являются явлениями сознания. Так, Декарт из неоспоримого "Cogito ergo" делает вывод о существовании "substantia cogitans", возводит эго в ранг "вещи в себе" и лишь затем хочет искусственными обходными путями решить вопрос о реальности материи. Так, Беркли тратит всю свою изобретательность и множество тонких аргументов, чтобы показать, что существование телесных вещей состоит без остатка только в их пксрейпи, но считает совершенно само собой разумеющимся, что духовные существа, такие как человек, обладают абсолютным существованием. То же самое в еще большей степени относится к Фихте.

Только Кант сохранил в этом вопросе критическое благоразумие и дает равное право обеим сторонам, объявляя материю и дух явлениями чисто эмпирической, а не трансцендентной действительности, и тем самым догматически постулируя ни то, ни другое. Очевидно, что если философствовать в смысле Декарта, Беркли и Фихте, т.е. не уметь сохранять критическое благоразумие Канта, то смысл всего нашего вопроса будет прерван с самого начала.

Однако это препятствие можно просто отодвинуть, обратившись к рассуждениям нашей первой книги, в которой вопрос об идеализме был достаточно подробно рассмотрен. Трансцендентальные философские исследования отношений субъекта и объекта, познающего и познаваемого, Я и не-Я остались позади, и они не должны мешать онто-логическим исследованиям совершенно иных отношений между материей и духом. Дух и материя находятся на одном уровне реальности, они оба существуют для нас как содержание сознания, поэтому оба субъективно обусловлены, оба возникают из механизма интеллектуальных функций, из которых для нас возникает эмпирически реальный мир и анализом которых должна заниматься критическая теория познания. Мы не знаем другого духа, кроме духа, данного в человеческом сознании, так же как не знаем другой материи, кроме материи, данной в человеческом сознании. Удовлетворяет ли сейчас "Критика чистого разума" Канта при обсуждении трудной задачи трансцендентальной философии, или можно заменить ее чем-то другим; может быть, кто-то видит ее замену в моем трактате "Дух трансцендентальной философии", – это можно здесь не обсуждать. Даже если никогда не удастся найти окончательного, общепризнанного решения обсуждаемой там великой проблемы, проблема как таковая и ее фундаментальное значение останутся навсегда неизменными; и для того, кто понял смысл этой задачи, также ясно, что все доктринальные мнения о соотношении материи и духа являются всего лишь человеческими концепциями, обусловленными природой человеческого интеллекта.

человеческие представления, обусловленные природой человеческого интеллекта. Мы занимаемся здесь не догматической, а критической метафизикой.

XX.

Глубоко укоренившееся, неизменно присущее каждому человеку убеждение, что он не одинок, а живет среди мира живых существ, одушевленных, как и он сам, хотя одушевленность этих существ нельзя увидеть глазами, нельзя схватить руками, нельзя воспринять органами чувств, имеет в себе нечто необъяснимое, мистическое; В основе ее, по-видимому, изначально и в целом лежит врожденная, естественная, телеологически высокоценная симпатия между всеми одушевленными существами, а в деталях она подпитывается бесчисленными физиогномическими аналогиями, инстинктивно проводимыми с детства. Люди и животные приведены в психологическое взаимодействие и связаны в мистическую общность. Каждый чувствует, знает и имеет субъективную уверенность: я не «единственная разумная грудь среди личинок». Но как только проложен мистический мост от Я к Ты, опыт учит, что душа распространяется на все многоуровневое царство животных – от человека до самого жалкого «зоофита», до полипа, который, прижавшись к морской скале под водой, похож на гриб, но затем обнаруживает свою чувствительность и произвольность, свою чувствительность и раздражительность однозначными симптомами, хищными движениями своих щупалец. Правда, в пределах огромной шкалы животности существуют совершенно колоссальные различия более совершенной и более несовершенной одушевленности; от богоподобного духа гениального человека до жалкой тупости ощущений грибовидного вегетативного полипа – это огромный скачок; но все же это лишь постепенное различие, но, не как «радикальный» фундаментальный контраст между материальным и психическим, и не как родовая пропасть. Все животные одушевлены, и, насколько одушевленность распространяется на животное царство, настолько же дальше начинается растительное царство. Так учит трезвый опыт, основанный на аналогиях. Образное мышление, конечно, пошло гораздо дальше. Когда Платон в «Тимее» говорит о ψυχη του χοσμου и называет звезды ζωα θεια, когда Аристотель и перипатетики считают причиной движения небесных сфер астральные духи и spiritus rectores, когда даже Кеплер говорит об «анимах» планет, когда Джордано Бруно и другие гилозоисты считают все материальное одушевленным, когда Спиноза учит, что «все индивидуальности, quamvis diversis gradibus, animata tamen sunt», когда даже в самое последнее время Фехнер с большим знанием дела и диалектическим красноречием пытается «сделать правдоподобной» веру в существование душ растений и небесных душ, то, тем не менее, без ущерба для поэтической вольности и свободы гипотез, выходящих за пределы прямого эмпиризма, следует утверждать, что, насколько позволяют судить достоверные наблюдения, только животные могут быть признаны обладающими чувством и волей, чувствительностью и раздражительностью, одушевленностью и душой.

Если придерживаться опыта, то он показывает нам прежде всего полную разнородность и радикальную несхожесть материального и духовного. Правда, сознанию, как и другим первичным психологическим феноменам, невозможно дать реальное определение, только образы, подобия, метафоры могут проиллюстрировать это "радикальное" противопоставление, как, например, сравнение духовного и сознательного со светом и днем, а материального – с темнотой и ночью. В любом случае, однако, не ошибешься, если охарактеризуешь этот контраст следующим образом. Материальное имеет специфически пространственную, заполняющую пространство действительность, психическое – столь же непространственная, безпространственная действительность. Последняя всегда обладает геометрическими предикатами, с помощью которых определяется ее место, положение, форма, покой или движение в пространстве; первая же совершенно недоступна геометрическим предикатам. Каждая телесная вещь, будь то облако или камень, должна, помимо массы, иметь стереометрическую фигуру, определенный объем, тогда как ощущение, память, мысль, воля, аффект и другие психические явления – это всего лишь интенсивные величины, способные увеличиваться и уменьшаться, постоянные и изменяющиеся во времени, по отношению к которым такие пространственные предикаты, как длина, ширина и толщина теряют всякий смысл и применимость. Именно поэтому догматический философ Картезий считает, что он может отличить материю как substantia extensa, in longum, latum et profundum, от духа как siàtanà eogitnns; именно поэтому критический философ Кант называет пространство формой визуализации внешнего чувства, а время – формой визуализации внутреннего чувства. Несомненно, что это чисто внешнее, формальное, чисто математическое различие не проникает в конечную основу и сущность вещей; несомненно, что необходимо учитывать тот факт, что психически-реальное, душевное проявляется без пространства и понимается только в форме одновременности и преемственности, а не в форме геометрического сопоставления и последовательности. Она понимается только в форме одновременности и преемственности, а не в форме геометрического сопоставления и последовательности. Но никакая эмпирика не может дать нам информацию об этой глубинной лжи. Только это можно сказать с уверенностью: То психическое, душевное, духовное, которое проявляется и раскрывается в чувственно воспринимаемых симптомах, аффекте, мысли, желании, которое проявляется как животный крик, как восклицание, как человеческая речь, как смех или плач, как жестикуляция и мимика, как хватание, прыжок, Сама эта психика есть невидимое и неслышимое, безмолвное, скрытое происшествие в тайных недрах живых существ, непосредственно ощущаемое самим чувствующим, мыслящим, желающим индивидом.

Наконец, дух и материя противоположны друг другу, как свобода и необходимость. Материя, какова бы ни была ее природа и внутреннее строение, представляется нам слепо и рабски подчиняющейся господствующим законам природы во всех движениях и изменениях физического мира, а духу, по крайней мере, разумному духу самосознающего человека, мы приписываем свободу и спонтанность, исходя из нашего личного самосознания.

Вопрос о том, основано ли это сознание свободы на самообмане, как утверждает Спиноза и все решительные детерминисты, и проистекает ли оно из незнания причин, определяющих нашу волю, пока остается открытым. Но как бы то ни было, мы считаем себя свободными, свободными как в мышлении, так и в желании, а сознание свободы, как и сознание времени, неразрывно связано с сохранением «я» в смене событий. Аристотель определяет жизнь как самодвижение, поскольку живое существо движется само по себе (υφ εαυτου χινειται, Phys. VIII, 4), а неживое тело приводится в движение извне, другим; такое же различие проводит И. И. Руссо в знаменитой «Профессии савойского викария». Возможно, это ошибка, поскольку все материальные движения вообще, даже произвольные движения живого организма, согласно научной теории, происходят с той же механической причинно-следственной необходимостью, что и движение падающего камня и планеты, вращающейся вокруг Солнца. Возможно, здесь скрыта тайная антиномия (latet anguis in herba!). Во всяком случае, здесь правильно описано непосредственное впечатление от животного

Действия воли описаны верно. Но что касается конкретно человека, то мы хорошо знаем, что все его телесные действия строго подчиняются естественным законам гравитации, рычага, параллелограмма сил и другим законам природы; мы знаем также, что безумцы и лихорадочники определяются в своих действиях тираническими наваждениями и фиксированными идеями. Тем не менее, мы не можем не приписывать нашему интеллекту логическую свободу, т.е. способность отличать "истинное" от ложного, а нашей воле – практическую свободу, т.е. способность делать то, что, по нашему убеждению, должно быть сделано, и воздерживаться от того, что, по нашему убеждению, не должно быть сделано, в соответствии с нашей собственной оценкой ценностей. Вся логика и вся этика, вся система норм, правил, велений и запретов, которая в "рациональном" человеческом сознании противостоит слепому принуждению законов природы как другой, высшей инстанции, была бы напрасной иллюзией, более того, невозможной, если бы свобода мысли и воли не была в каком-то смысле предпослана, если бы мыслящий и действующий человек был подчинен такой же "жесткой" природной необходимости, как "падающий" камень или вращающаяся вокруг Земли Луна.

Отсюда вытекает полная разнородность духовного и материального – факт, который не может быть доказан ни догматической теорией, ни спекулятивным искусством истолкования.

XXI.

Свидетельство опыта так же неоднозначно и амбивалентно, как дельфийский оракул. Ведь оно учит нас, с одной стороны, тому, что материя и дух, несмотря на всю их "основательную" разнородность и несопоставимость, тем не менее, неизменно находятся в законной связи и функциональном взаимодействии. Только у людей и животных мы встречаем убедительные признаки душевности и духовности, причем только у живых, а не у мертвых людей и животных. Как только живое существо умирает, как только прекращается кровообращение, замирает сердцебиение, прекращаются дыхательные движения легких, угасает телесная жизнь, исчезает и духовное в нем, т.е. оно либо угасает и полностью уничтожается, либо погружается в латентное состояние, о котором мы не имеем никакого ясного представления. Далее, если проследить великую лестницу низших и высших организмов от самых примитивных первобытных существ до человека, то можно увидеть несомненный параллелизм между этапом формирования мозга и уровнем развития интеллекта. Растение, не имеющее мозга, не мыслит; не мыслит и безмозглый человек или животное с аномалией (анэнцефал). Наиболее интеллектуальные животные, такие как слон, собака или высшие виды обезьян, следующие по интеллекту за человеком, обладают и наиболее похожим на человеческий мозгом, характеризующимся размерами, абсолютным и относительным весом, количеством складок и извилин, преимущественным развитием лобной доли. Такие земноводные, как скромная жаба, значительно отстают от человека по уровню интеллекта и развития мозга.

Тот же параллелизм, та же взаимная пропорциональность прослеживается и в развитии отдельного человека, в котором мозг и интеллект растут одновременно, достигают своего пика в одно и то же время, болеют и выздоравливают в одно и то же время; а если рассматривать крайности как со стороны плюсов, так и со стороны минусов, то хорошо известно, что умственно выдающиеся люди характеризуются необычайно большим объемом и весом или необычайным богатством складок мозга, а микроцефалы – тупостью. Кроме того, функциональное родство и чрезвычайно интимная связь материального и духовного обнаруживается в "цельной" мимике и физиогномике, в жестах, мимике, "жестикуляции", в том, что прежде всего лицо, а затем и все подвижное тело фактически является зеркалом души. Каждый эмоциональный аффект (παθος) непроизвольно выражается в характерных физических симптомах, в изменении выражения лица, в покраснении и побледнении, в тоне голоса и выражении глаз, в позе тела, в определенных "мышечных актах" и движениях конечностей, которые, если самоконтроль кажется нам необходимым, мы можем подавить только насильственно и с ощутимым физическим усилием. Гнев приливает к лицу, сжимает кулаки, яростно жестикулирует, делает голос пронзительным. От шока теряется дар речи, бледнеет лицо, дрожат колени. Радость выливается в ликование и смех, боль – в стенания, рыдания и плач.

Но высшим из всех физиогномических проявлений души является речь – чудесный, таинственный процесс, в котором внутренняя последовательность мыслей, проходящих через сознание, немедленно переводится со всеми ее логическими тонкостями, актами суждений, умозаключений, вопросов, команд или просьб в игру двигательных нервных процессов и комбинированных мышечных сокращений, протекающих с большой скоростью, и затем проявляется в виде звуковой последовательности звуков. Здесь духовное материализуется. И обратная сторона этого – слышание и понимание сказанного. Запутанный молекулярный процесс в волокнах слуховых нервов преобразуется в психическую серию мыслей, которая, параллельно с серией мыслей говорящего, проходит через сознание слушающего и понимающего. Здесь материал одухотворяется, одухотворяется. – Кроме того, необходимо отметить, что не только в каузальном, но и в телеологическом плане между материальным и психическим существует постоянное соответствие, соразмерность и параллелизм, поскольку влечения, склонности, инстинкты и желания, а также интеллектуальные склонности и умственные способности того или иного вида животных точно соответствуют его физической организации. Душа (ψυχη) существа рассчитана на его тело (σωμα) и неразрывно с ним связана. Любая взаимозамена привела бы к телеологической непоследовательности. Возьмем двух животных с совершенно разным телесным устройством, например, слона и улитку, кита и орла, и представим себе, что склонности, инстинкты, желания и духовные дары этих животных поменялись бы местами в парах с одинаковым телесным устройством, Или предположим, что природе пришла в голову безумная идея вживить гений Шекспира в устрицу, а интеллект устрицы в человека, – это было бы вопиющей нелепостью, непростительной, смехотворной ошибкой; Эти существа были бы ужасными чудовищами, и вся природа была бы повергнута в безумное смятение.

Так и в телеологическом плане "параллелизм" – физической и духовной организации – является постоянным правилом и преобладающей нормой. В этом проявляется глубокая телеологическая мудрость природы. – Психологический тип существа, даже гордый дух человека, не является призраком, не парит бесплотно в пустом пространстве или в свободном эфире сверхъестественности, а привязан к подходящему ему телесному типу организации, по отношению к которому он впервые обретает смысл, оправдание и возможность существования; дух – это воплощенное, рожденное землей существо, которое, хотя и стремится к бесконечному и мыслит о необусловленном, все же всегда держится за землю и имеет земной привкус вплоть до своих самых тонких разветвлений, самых идеальных цветов и самых абстрактных идей. Она обязана своим питанием телесным глазам и телесным ушам, без которых она была бы слепа и глуха, телесным органам чувств, без которых она была бы бессодержательна и пуста.

Итак, двуликое свидетельство опыта приводит к выводу: с одной стороны, абсолютное различие между духовным и материальным, глубокая, незаполнимая пропасть между двумя совершенно разнородными разрывами реальности; с другой стороны, непрерывная функциональная связь между этими двумя сторонами эмпирического мира, закономерный параллелизм духовно-реального и физически-реального.

XXII.

Если догматические системы подвергнуть классификации, соответствующей той или иной школе применительно к нашей проблеме, то на первый план выходит противопоставление монизма и дуализма. Первый, несмотря на полную разнородность материи и духа, основывает все явления внутреннего и внешнего мира на единой мировой субстанции, второй, несмотря на тесное взаимопроникновение и функциональную связь физических и психических явлений, ставит рядом две toto genero различные, равно исходные субстанции. Монизм же имеет три подтипа, в зависимости от характера предполагаемого им исходного бытия вещей: пневматизм, материализм и более или менее нейтральный спиноцизм. Что касается дуализма, то он также порождает множество подразделений, которые, однако, грозят стать неопределенными в условиях большого разнообразия догматических разногласий. К этому следует добавить систему монадологии с ее иерархией бесчисленных индивидуальных субстанций, одушевленных в большей или меньшей степени, которые связаны в космическое единство метафизическими узами предустановленной гармонии. Знатоку истории известно, что эти точки зрения имеют весьма ярких представителей в философии древности и современности, а также множество пересечений. Пневматизм в высшем смысле слова – это мистическая система семантики Пиотини и неоплатоников; материализм повторяется в различных модификациях от Демокрита и эпикурейцев до "Системы природы" и т.д. Спинозизм, занимающий среднее положение между этими крайностями, представляет собой систему sui generis. Философия тождества Шеллинга и Гегеля может быть понята как пересечение Pneumatismus и спинозизма.

Учение Джордано Бруно странным, фактически противоречивым образом объединяет монизм с монадологией. И Платон, и Аристотель мыслят дуалистически, но в наиболее резкой форме дуализм впервые проявляется в системе Эартесина, из которой из-за непостижимости физического притока возникли окказионалистские теории Малебранша и других эартесианцев, которые Лейбниц в свою очередь попытался усовершенствовать и углубить своей теорией монад.

Подвергнуть тщательному изучению массу фактического материала, накопившегося за два тысячелетия, и пробиться сквозь густой клубок доводов и контрдоводов, выросших из "Фаэдо" и "Тимея" Платона, "Селина" и " Камертон" Жан-Поля, "Паралогий Вернуфта" Канта, было бы сейчас поистине непосильной задачей. Мы воздерживаемся от этого. Поэтому мы воздерживаемся от повторного обсуждения доказательств бессмертия, которые Платон выводил из Αναμνησις, из идеи жизни, из единства самосознания и т.д. и т.п. Мы проходим мимо глубокого учения Аристотеля о нетленности и божественности тела, оставляем в стороне патристические и схоластические теории эретианства и традуцианства Са, умалчиваем о средневековом партийном споре аверроистов и фомистов о пантеистическом или индивидуалистическом значении аристотелевского Νους; Мы воздерживаемся от критики картезианского дуализма; мы хотим обсудить учение Лейбница о предустановленной гармонии, которое, несмотря на его искусственность, может рассматриваться как логически обоснованная гипотеза, но которое сомнительно связано с соответствующей проблемой теодицеи. Мы не хотим высказывать ни похвалы, ни порицания этой гипотезе, равно как и обсуждать вопрос о том, действительно ли следует считать критическим разрушение рациональной психологии Канта. После краткого предварительного замечания перейдем непосредственно к основным моментам, которые необходимо рассмотреть.

Как материя соотносится с духом во Вселенной?

Тот, кто поставит перед собой эту проблему в самом широком смысле и поднимет свою мысль над ограниченным горизонтом фактического опыта на самый высокий уровень мышления, должен будет рассмотреть всевозможные возможности, фантастические с точки зрения строгой, точной науки; Например, возможность того, что все материальное может быть духовным по своей внутренней сущности; столкнуться с гилозоизмом старого и нового времени, со странным взглядом Фехнера на то, что вся система материального мира является носителем всеобщего мирового духа, с буйной идеей, что, может быть, звезды – это атомы мыслящего гигантского мозга.3535
  Было бы смело утверждать, что человеческий дух является высшей духовной потенцией во Вселенной; не только потому, что, по всей вероятности, кроме нашего земного шара существует множество других мировых тел, «населенных» «разумными» существами, но и потому, что человеческий дух, при всех его прекрасных качествах, также проявляет некоторые ощутимые слабости и недостатки. Способность человека к пониманию ограничена, его сознание очень узко, он может представить себе лишь несколько вещей одновременно, его органы чувств, даже зрение, не простираются в бесконечность и ограничены своими специфическими энергиями непреодолимым кругом субъективно обусловленных качеств; Он не может видеть невидимое, не может чувствовать невоспринимаемое; его память страдает забывчивостью, не сохраняет далеко не все пережитое и не вмещает бесконечного числа идей; его интеллект повсюду встречает загадки, которые он может разрешить лишь в самой малой части; его разум предъявляет идеальные требования, которые он никогда не в состоянии выполнить. Достаточно, везде мы наталкиваемся на собственные пределы, везде мыслимо еще большее, и мы чувствуем напоминание о том, что, по словам Сократа, понимание собственного невежества – это начало мудрости.


[Закрыть]

Если, однако, оставить в стороне такие фантастические возможности и опуститься на надежную почву того, что не совсем ускользает от эмпирического исследования, то, как мы видели выше, возникает предположение о психофизическом параллелизме; но этот параллелизм одинаково совместим с совершенно различными точками зрения метафизики. Лейбниц утверждает ее так же, как и Спиноза, Спиноза – так же, как и метафизика материализма; у Лейбница она вытекает из предустановленной гармонии, у Спинозы – из единства субстанции в случае двойственности двух познаваемых нами атрибутов, у материализма – из каузальной зависимости жизни души от жизни мозга. Следует, однако, отметить, что предположение о психофизическом параллелизме, если понимать его в самом строгом смысле, выходит далеко за рамки всего опыта. Что в целом психологический тип существа соответствует его физической организации, что степень развития мозга пропорциональна степени развития интеллекта, что общее психическое состояние индивида, от самого благоразумного интеллекта до самого ужасного психического расстройства, от самой высокой гениальности до самого тупого кретинизма, соответствует нормальному или ненормальному состоянию мозга, что общее психическое состояние человека, от уравновешенного рационала до "умственного" расстройства и от высочайшей гениальности до самого безмозглого кретинизма, зависит от нормального или аномального строения мозга, что ритм мышления соответствует ритму мозговых процессов, что медленный или быстрый темп психической деятельности закономерно связан с медленным или быстрым темпом мозговых процессов – все это можно доказать на многочисленных примерах опыта, то есть, как принято говорить, inductio.

Если же брать параллелизм в самом строгом смысле, если понимать под ним однозначное, звеньевое, необходимое соответствие протекающих во времени мозговых процессов одновременно протекающей деятельности души, то его можно только требовать, но не доказывать; Это всего лишь гипотеза, но не доказуемый факт, по той простой причине, что, несмотря на все достижения физиологии мозга и всю локализацию психических функций, микроскопически тонкие мозговые процессы, сопровождающие жизнь души, вообще невозможно наблюдать. Следует хорошо подумать, что означает этот строгий параллелизм. Тот, кто его принимает, должен утверждать, что всякое психическое событие вообще, даже самое невидимое, самый "живописный акт духа, имеет физический процесс, однозначно агрегированный с ним в качестве физического коррелята. Таким образом, не только возникновение конкретных образов памяти, ассоциация представлений, памятный ход ряда представлений, повторяющих для нас опыт прошлого, должны быть функционально связаны с одновременно протекающим мозговым процессом, но и мышление в более узком смысле, логическая умственная деятельность; каждый акт суждения, каждое познание или суждение, каждое утверждение и отрицание, согласие или неприятие, каждый умственный акт сравнения, различения и различения, каждая установка на истинность или ложность, веру или неверие, каждое связывание и формирование абстрактных или конкретных идей, каждый синтез, каждый сознательный или бессознательный выбор между различными, противоречиво противоположными возможностями, каждое индуктивное или дедуктивное умозаключение, словом, все, что есть и происходит в психике, должно иметь физический аналог в мозге и закономерно связанную с ним физическую корреляцию, если мы хотим говорить о строгом психофизическом параллелизме. Как правило, не формируется адекватного представления о необычайной сложности психической жизни, которую даже самое тщательное самонаблюдение и самый "точный" психологический анализ далеко не всегда в состоянии проследить во всех ее тонкостях. Мы не знаем всего, что существует и происходит в душе человека, в том числе и в нашей собственной. Сколько невыразимого, непостижимого и невыразимого словами происходит мгновение за мгновением в нашем духовном интерьере. Уже по одной этой причине предположение о строгом, однозначном параллелизме между духовными и физическими событиями является всего лишь гипотезой, истинность которой никогда не может быть доказана эмпирическим путем. С другой стороны, если теперь учесть, что мозговые процессы, сопровождающие нашу психическую жизнь, также ненаблюдаемы и никогда не могут быть восприняты непосредственно, а только предположительно, несмотря на все успехи анатомии и физиологии мозга, то становится ясно, что этот строгий параллелизм может быть доказан только эмпирически, что этот строгий "параллелизм" можно дедуктивно вывести и утверждать как догму, исходя из спинозистской, лейбницевской или иной метафизики, но никогда – снизу, индуктивно и экспериментально. Эмпирически достижимой будет лишь довольно грубая предварительная, крайне неполная аналогия.

Однако мы делаем предположение о том, что этот параллелизм действительно существует в силу фундаментальных причин, и проверяем его с помощью следствий. Предположим, что локализация функций разума является законченным, завершенным достижением, что идеи зрения, воображения, слуха и т.д. окончательно локализованы в определенных местах коры головного мозга и что все это упорядоченное хранилище идей открыто предстает перед нашими глазами,

Если все это упорядоченное хранилище идей было открыто перед нашими глазами, то существуют некоторые существенные базовые факты психической жизни, физиологического аналога которым у нас нет. Прежде всего, это узость сознания, единство и идентичность эго и возникновение эго в процессе воображения. У нас нет физиологической ана– логии, субстрата или коррелята узости сознания, того фундаментального психологического факта, что из бесчисленного множества образов памяти, скрытых в голове, лишь очень небольшое число идей когда-либо появляется на свет сознания, а подавляющее большинство остается скрытым во тьме временного забвения. Нам не хватает физиологического аналога, субстрата или коррелята для духовного центра личной жизни души, для единого "я", которое остается тождественным самому себе в чередовании мыслей, чувств и волевых актов. Нам не хватает физиологического аналога, субстрата или коррелята для того чрезвычайно странного обстоятельства, что самосознающее эго выходит из временного хода своих душевных состояний, поднимается над своей собственной душевной жизнью, делает эту душевную жизнь своим объектом и противостоит своим собственным идеям, эмоциональным состояниям, желаниям, действиям и бездействию в качестве судьи, критика и постоянного высшего авторитета. Пока отсутствуют физические аналоги или телесные корреляты этих характерных базовых фактов душевной жизни, наши знания о психофизическом параллелизме остаются неполными, а доктрина о существовании такой параллели вообще является гипотезой сомнительной ценности.