Текст книги "Институт договора в правовой науке Западной Европы XI–XVIII веков. Учебное пособие"

4.4. Теории договорного права вторых схоластов

Договорные теории вторых схоластов представляли собой не что иное, как синтез различных направлений средневековой юриспруденции на морально-этической основе учения Фомы Аквинского. В объемных трактатах «О справедливости и праве» собраны наиболее важные и актуальные для XVI в. доктринальные положения комментаторов-цивилистов, канонистов, а также установления позитивного (главным образом кастильского) законодательства.

Представители Саламанкской школы почерпнули лучшее из двух основных ветвей ius commune и сопоставили с положениями действующего права. Цивилистика дала им детализированный материал по разнообразным проблемам регулирования договорного права (и прочих гражданско-правовых отношений), включая специфическую терминологию, правила заключения, действительности и основания договоров и т. д. В то же время, как отмечалось в гл. 3, цивилистической доктрине комментаторов не хватало системной стройности и обобщающих принципов, а также решимости отказаться от устаревших положений Свода Юстиниана. Обобщающие принципы и ценности вместе с независимой позицией в отношении римского права вторые схоласты почерпнули в канонистике. Средневековые канонисты гораздо активнее своих коллег-цивилистов обращались к моральным концепциям справедливости, естественного права для обобщения положений договорного права, а многие ограничения Свода Юстиниана (такие как правило о невозможности предъявить иск на основании простых соглашений, недопустимость приобретать имущество через третьих лиц и др.) изначально не признавались правоведами Церкви.

Философско-теологическое учение Фомы Аквинского о иерархической структуре бытия и добродетелях компенсаторной справедливости и щедрости в основе всех человеческих действий подталкивали представителей Саламанкской школы к новой группировке разновидностей договоров. Методология Аквината по выведению основных признаков понятий из их главной цели стала действенным инструментом систематизации договорного права. Наконец, томистская концепция о естественном праве как основе всех позитивных норм явилась точкой опоры для критики устаревших правил цивильного (римского) права.

Одновременное обращение к различным источникам права привело вторых схоластов к активному использованию метода сравнения норм по их юридической силе. Благодаря этому вторые схоласты внесли свой заметный вклад в развитие сравнительного правоведения Нового времени. Результатом сравнения на обновленной идеологической и методологической основе стала договорная теория, отличавшаяся более высокой степенью систематизации, терминологической четкостью, новыми решениями проблемы обязательности договоров, акцепта обещаний и основания (каузы) договоров, а также их классификации.

Выше уже отмечалось, что по сравнению с произведениями комментаторской школы трактаты XVI в. «О справедливости и праве» выделяются самостоятельностью и последовательностью изложения материала, подчеркнутым вниманием к общим понятиям и принципам, из которых выводились специальные юридические правила.

Следуя методологии Фомы, вторые схоласты сначала определяли место договоров в общей системе права (как один из способов передачи права собственности при жизни отчуждателя), затем давали дефиницию договора и только после этого переходили к рассуждению о его разновидностях.

Например, известный представитель Саламанкской школы Луис Молина в своем трактате «О справедливости и праве» перешел к договорам после рассмотрения такого способа передачи права собственности по воле собственника, как завещание. Прежде чем перейти к отдельным видам контрактов, Молина достаточно подробно рассуждал о договорах в целом, сопоставляя основные понятия договорной доктрины (пакт, контракт, обещание, акцепт, дарение) и проводя различия между ними. В частности, в диспуте № 252 «Чем являются пакт и контракт по цивильному и натуральному обязательству» правоведтеолог определил, что такое обещание, пакт, контракт в широком и узком смыслах.

Показателен сам факт рассуждения о договорах в целом, который свидетельствует о более высокой степени группировки положений договорного права по сравнению с доктринами комментаторов XIV в. и даже многих гуманистов XVI в.

Пристальное внимание к разграничению основных понятий договорного права привело к уточнению терминологии. При этом вторые схоласты не останавливались перед новым прочтением фрагментов Свода Юстиниана в угоду стройности своих теорий.

Центральным понятием они избрали контракт, а не пакт, но выделили два значения контракта – строгое и широкое. В строгом смысле контракт обозначал только возмездное соглашение, или синаллагму (со ссылкой на D. 50.16.19). Этим контракт отличался и от одностороннего обещания, не акцептованного кредитором, и от двусторонних безвозмездных соглашений типа дарения.

В основе трактовки контракта как синонима синаллагмы лежит не только следование высказываниям римских юристов-классиков (Лабеон, D. 50.16.19), но и отождествление договоров с актами компенсаторной справедливости, т. е. равноценного обмена имуществом, работами или услугами, в соответствии с морально-философским учением Аристотеля и Фомы Аквинского.

Отождествление контракта с актом эквивалентного обмена поставило перед вторыми схоластами непростую проблему квалификации дарений. Они отказались признавать дарение контрактом ввиду его безвозмездной природы. Однако фрагменты Свода Юстиниана, где дарение называется контрактом, вынудили испанских схоластов допустить существование контракта в широком смысле, который иногда обозначает и возмездные, и безвозмездные соглашения. Кроме того, безвозмездный характер дарений заставил вторых схоластов задуматься над особым основанием их обязывающей силы по сравнению с контрактами в строгом смысле.

Пакт признавался соглашением, т. е. офертой, акцептованной контрагентом, и в этом смысле синонимом контракта. Однако вторые схоласты отдали предпочтение термину «контракт», поскольку римские юристы-классики именно этим термином обозначали соглашения, порождающие цивильное обязательство.

Одностороннее обещание (policitatio, promissio) определялось как оферта до ее акцепта кредитором. Примечательно, что под влиянием римского права правоведы-теологи Саламанкской школы отвергли популярную среди канонистов доктрину об одностороннем обещании как достаточной основе установления обязательства.

Соглашение рассматривалось как основа договоров (контрактов), необходимая, но не достаточная для установления обязательства.

Одной из основных тем для вторых схоластов стало обоснование обязательности договоров независимо от соблюдения установленных цивильным (римским) или позитивным правом формальностей. Под влиянием морально-философских концепций Аристотеля и Фомы Аквинского представители Саламанкской школы придали каноническому правилу pacta sunt servanda («договоры должны соблюдаться») значение общеправового принципа.

Вторые схоласты единодушно признали договорные отношения проявлением человеческой добродетели компенсаторной (меновой) справедливости. По сути, была воспринята концепция Аристотеля и Фомы Аквинского о договорах как актах равноценного обмена, или пропорционального воздаяния.

В частности, Аристотель писал в «Никомаховой этике» (V. 8): «Пропорциональное воздаяние получается при перекрестном попарном объединении. Так, например, строитель дома будет А, башмачник – В, дом – Y, башмаки – S. В этом случае строителю нужно приобретать [часть] работы этого башмачника, а свою собственную передавать ему. Если сначала имеется пропорциональное равенство [работы], а затем произошла расплата, получится то, что называется [правосудным в смысле справедливого равенства]. А если нет, то имеет место неравенство, и [взаимоотношения] не поддерживаются; ничто ведь не мешает работе одного из двух быть лучше, чем работа другого, а между тем эти [работы] должны быть уравнены».

Тот же пример использовал Фома Аквинский. Кроме того, в «Сумме теологии» он ясно указал, что «один человек обязуется другому любым обещанием, и это обязательство по естественному праву» (вторая часть, вопрос 88, аргумент 3 к п. 1).

Представители Саламанкской школы пришли к выводу об обязательности всех договоров, опираясь на философские принципы Аристотеля и Фомы Аквинского, а также на концепцию естественного права. Сото, Молина и Лессий признавали неисполнение обещанного разновидностью несправедливости. Подтверждения тому они нашли не в Своде Юстиниана, а в высказываниях средневековых богословов и античных философов.

В частности, Сото связывал обязательность любого договора с компенсаторной справедливостью. Однако в отличие от Аристотеля он рассматривал обмен не в материальном, а в духовном смысле – как «возврат доверия». Такая интерпретация привела Сото к выводу об обязательности не только договоров, но и односторонних соглашений: «Всегда полагается исполнять, „возвращать“ чужое доверие. Поэтому нарушение любого обещания является смертным грехом, а не только, как полагал Каэтан, нарушение обещания, которое особенно полезно или необходимо адресату обещания. Для него всегда представляет большой вред, когда нарушают его доверие. Поэтому правильно, верно Цицерон полагал, что доверие связано не только со справедливостью, но является ее непременным основанием (имеется в виду De off. 1.7.23. – Д.П.). Оттого и высказывание Саломона „Господь недоволен неверным обещающим (должником?)“ следует отнести к каждому обещанию»[28]28
  Притчи 6,16–19; 6, 1–2.


[Закрыть].

Впрочем, Сото ограничился формулировкой строгого принципа и не развил из него теорию, не разработал конкретных правил, критериев, условий действительности обещания, а потому не получил поддержки у коллег. Молина и Лессий, создавшие общую теорию договорного права Саламанкской школы, заняли иную позицию.

В целом, отождествив договор с актами равноценного обмена, вторые схоласты столкнулись с необходимостью объяснить обязательность безвозмездных договоров, в частности дарения. В средневековом обществе дарения представляли особый интерес для Католической церкви, поскольку ее нередко одаривали знатные феодалы и простолюдины в надежде спасти свои души. Канонисты не сталкивались с проблемой действительности дарений, поскольку каноны и декреталии связывали обязательность договоров с обещанием, а не с его акцептом (и заключением соглашения). В этом смысле правило pacta sunt servanda означало «все обещания должны соблюдаться».

На вторых схоластов оказала сильное влияние каноническая доктрина обещания как основы договора, в том числе правила о волевой составляющей (понимание значения происходящего), намерении возложить на себя обязанность и необходимости выразить его.

Определяющим мнением стала позиция Фомы Аквинского об обязывающей силе обета Господу (votum). Впрочем, католический теолог в данном случае рассуждал не о юридическом долге в собственном смысле, поскольку он также разделял представление Аристотеля о договоре как о равноценном обмене, в то время как Бог, очевидно, не дает взамен чего-либо равноценного.

Рассуждения Фомы в «Сумме теологии» об условиях действительности обета Богу связаны с представлением, что обет является обещанием. Значит, и обет следует совершать определенным образом. Фома выделил три ступени: 1) размышления о предстоящем действии (deliberatio); 2) твердое намерение (propositum voluntatis); 3) собственно обещание в пользу Господа (promissio): «…Обещание происходит из твердого намерения дать (его). Обещание предполагает некоторые размышления, (то есть) чтобы имел место акт осознанного (выражения) воли. Итак, обет с необходимостью предполагает три условия. Во-первых, размышление, во-вторых, твердое намерение, в-третьих, обещание, в котором реализуется смысл обета…» (вторая часть, вопрос 88, аргумент 1).

В результате рассуждений Фома пришел к категорическому выводу: поспешное или несерьезное обещание не порождало обязательств даже перед Господом. Однако теолог имел в виду именно обеты и не указал, распространяется ли его вывод на обещания исполнить акт щедрости (дарение).

Поясняя термин «рассуждение» в комментарии к «Сумме теологии» Фомы Аквинского, итальянский кардинал Каэтан выделил в нем два элемента: рассуждения об аргументах «за» и «против» тех или иных действий (рациональный элемент) и произвольное решение в пользу определенного плана действий (волевой). Один элемент невозможен без другого, ведь инстинкт – не решение, а рассуждения – еще не действие.

По мнению Каэтана, только рассуждения о действии (например, процесс написания текста) приводят к размышлению о предстоящем действии (deliberatio), т. е. к первой стадии, выделенной Фомой. По ходу комментирования «Суммы теологии» итальянский кардинал обнаружил и рациональный, и волевой элементы на самой первой ступени обета-обещания.

Переходя ко второй ступени («твердое намерение»), Каэтан подчеркнул ее главное отличие от первой в хронологической перспективе: «размышление» может быть обращено и к настоящему, и к будущему действию, тогда как «твердое намерение» имеет своим объектом только будущее действие. Наконец, кроме такого намерения для завершенного обета требуется явный, внутренний или по крайней мере предполагаемый акт обещания, т. е. третья ступень обещания.

Для решения проблемы обязательности договоров важен вывод Каэтана о необходимости всех трех ступеней обета-обещания для его действительности, причем три ступени обета могут следовать друг за другом, по его мнению, в разной последовательности. Данный вывод позволил объяснить, почему не следует считать обязывающим обет, данный в состоянии крайнего душевного волнения (аффекта), блокирующего рациональный элемент уже на стадии размышлений об обещании.

Каэтан закончил рассуждения о выделенных Фомой трех ступенях обещания-обета тезисом о необходимости отдавать предпочтение внешнему выражению намерения, а не внутреннему состоянию обещающего. Главный аргумент в поддержку тезиса сводился к возможности окружающих судить о намерениях человека только по его заявлениям. В самом деле, подлинное внутреннее намерение не доступно восприятию. Если обязательность обещаний связывать только с ним, тогда «распадутся узы брака (давшие обет. – Д.П.), священники станут мирянами, а контракты могут быть расторгнуты, и распадется не только церковное, но и человеческое общение» (вторая часть, вопрос 88, ст. 1 в конце).

Сото, рассуждая о действительности обета в комментариях к «Сумме теологии» (комментарий ко второй части, вопросу 88, «Об обете», ст. 1, 3), признал обязательным по естественному праву простое обещание одарить. Вопреки римскому праву (D. 2.14.1), намерение дарителя приобрело значение основы обязательства, поскольку, утверждал Сото, именно от внутреннего намерения дарителя зависит, сообщить о своем решении одаряемому или нет. Однако в завершении фрагмента Сото возвращается к позиции Фомы и признает необходимость выразить свое обещание, если оно адресовано не Богу, а человеку, и тем самым косвенно связывает наступление обязывающего эффекта не с намерением, а с его выраженностью вовне.

Молина, вопреки позиции Фомы, признал обязательными по совести (т. е. в исповедальном суде) даже невыраженные обещания и указал на следующие аргументы:

1) отзывность (возможность отмены) обещаний есть лишь правило позитивного закона, а не естественного права;

2) по цивильному праву передача владения и права собственности возможны посредством простого волевого решения;

3) неисполнение невыраженного обещания является не ложью, а нарушением добродетели верности данному слову (fidelitas), как следует из рассуждений Фомы об ответственности за нарушения невысказанного обета.

Леонард Лессий пришел к иному выводу: «Невыраженное обещание по природе вещей считается недействительным для возложения на человека обязанности». Его аргументы сводятся к следующему. Обещание является практическим знаком, который означает именно то, что он выражает. Тот, кто заявляет другому «Я обещаю», «Я даю тебе нечто», тем самым не только сообщает о своих внутренних размышлениях и позволяет узнать о своем намерении, но и выражает акт дарения и обещания, который формально состоит из сообщения намерения обещать и одарить. Так возникают не только моральные, но и правовые последствия – возложение обязанности на совершающего обещание и право адресата обещания требовать его исполнения. Напротив, внутренние же акты не подходят ни для выражения намерений, ни для установления обязанности по отношению к другому. Если бы человек мог воспринимать мысли другого, он мог бы акцептовать внутренние акты дарения и обещания.

На основании своего главного тезиса Лессий опроверг аргументы, выдвинутые Молиной в пользу обязывающей силы невыраженного обещания:

1) следует различать простое внутреннее обещание и простое намерение (propositum);

2) передача права собственности возможна по соглашению;

3) обязывающая сила обещания основывается на волевом решении обещающего.

Возражения Лессия сводятся к следующему:

• на первый аргумент: внутреннее обещание является лишь началом намерения;

• на второй аргумент: без ведома другого возможен отказ от права собственности на вещь, но не передача права требования;

• на третий аргумент: «…если бы вся обязывающая сила обещания проистекала только из внутренней воли, то другой мог бы претендовать на все мое имущество на основании лишь моей воли».

Лессий предложил следующее определение простого обещания: это «…преднамеренный и произвольный акт возложения на себя обязанности перед другим относительно какого-либо благого и возможного действия…». Сразу после определения Лессий пояснил значение ключевого слова – «намерение». Речь идет о волевом акте, достаточном для совершения как смертного греха, так и действительного обета (votum).

В процитированном определении бельгийский правовед-теолог объединил основные условия действительности обещаний:

• опора на разум («намерение») и волю;

• определенность предмета обещания;

• его правомерность и законность.

Лессий, признавая все обещания обязательными по естественному праву, подчеркивал, что римское право (позитивный закон) иногда требует дополнительных формальностей в подтверждение серьезности намерения. В связи с этим он предложил понимать неформально обещанное «несовершенным» долгом (debitum imperfectum), а верность данному слову – несовершенной разновидностью справедливости (iustitia inadequate concepta).

По мнению Молины, обещания совершить акт щедрости обязывают только в том случае, если на этот счет имеется ясное намерение дарителя. В противном случае на дарителя возлагается лишь долг чести. Установить соответствующее намерение надлежит судье с учетом конкретных обстоятельств дела. Если же даритель выполнил требуемые римским правом формальности, он обязуется юридически, поскольку формальности служат достаточным подтверждением его намерения.

Обосновывая обязательность дарений по цивильному праву, Молина и Лессий попытались объединить юридические правила и положения моральной философии. В отличие от итальянского теолога, Каэтана Молина разделил моральное долженствование жить честно и правовую обязанность исполнять данное обещание. Первое существует всегда и по отношению ко всем людям, а вторая – только по отношению к определенному лицу (контрагенту).

Нарушение морального и юридического долга чревато различными последствиями. В первом случае имеет место грех, искупаемый покаянием на исповеди. Второй случай сопряжен с более серьезными негативными последствиям, а потому приравнивается к смертному греху. Смертный грех имеет место только в том случае, если нарушение такого обещания влечет за собой тяжкие последствия для адресата обещания. Однако нарушение юридически обязательного обещания всегда является смертным грехом.

Концепция неисполнения юридически установленного долга как смертного греха использовалась канонистами, чтобы обосновать распространение юрисдикции церковных судов на имущественные (гражданско-правовые) отношения. Кредиторы обращались в церковные суды даже в тех случаях, когда их требование отклонил светский судья, а также для того, чтобы получить полное возмещение причиненного вреда.

Именно практическое значение вида нарушенного обязательства побудило Молину отметить обстоятельства, которые существенны для рассмотрения двух категорий дел. В суде совести (foro conscientiae), no его мнению, нужно ориентироваться только на волю обещающего, так как от этого зависит, насколько он намерен себя обязать. Во внешнем суде следует учесть все обстоятельства.

Лессий, в отличие от Каэтана и Молины, считал невозможным вывести связанность обещанием из долга к честности. Во-первых, обещание отличается от простого высказывания относительно своих планов. Во-вторых, моральная обязанность быть правдивым возникает не из намерения обещающего, а из природы обещания (по сути, из природы человеческого общежития).

Бельгийский иезуит вернулся к позиции Фомы, согласно которой выполнение любого серьезного обещания является требованием добродетели справедливости, которая тесно связана с добродетелью уравнивающей справедливости или равноценного обмена.

Кроме того, Лессий привел серию аргументов в пользу обязательности дарения и стипуляции, а также перечислил возможные контраргументы (табл. 4.3).

Приведенные контраргументы связаны и с философской концепцией компенсаторной справедливости, и с цивильным правом.

Завершая рассуждения о дарении, Лессий уточнил свою позицию о степени греховности неисполнительного дарителя. Он рассматривает неисполнение дарения как смертный грех, только если предмет дарения очень важен, поскольку речь идет о добровольно принятой на себя безвозмездной обязанности, отказ от которой, как правило, не влечет возникновения убытков у одаряемого. По его мнению, гораздо большая несправедливость – украсть даже один солид или не заплатить по возмездному соглашению, чем не выполнить, например, обещание дарения.

Таблица 4.3. Обоснование обязательности дарения в трактате «О справедливости и праве» Лессия