Текст книги "Идея государства. Критический опыт истории социальных и политических теорий во Франции со времени революции"

Установление этих новых средств воздействия составляет то, что Анфантен называл впоследствии «политикой сен-симонизма», замечая при этом, что члены нового человечества не будут в состоянии без улыбки вспоминать так называемую политику[693]693
  Economie politique et Politique (C. 69, 120–131).


[Закрыть] настоящего времени, что Изложение называет своим настоящим именем: «религией сен-симонизма». Это учение может быть действительно названо религией по двум основаниям. Прежде всего оно не считается с партиями и обращается как к людям, смотрящим в прошлое, так и к людям, смотрящим в будущее, сочувствуя последним за их любовь к прогрессу, а первым – за их любовь к порядку и за присущее им чувство уважения[694]694
  См. на этот счет интересную страницу в Politique industrielle et système de la Méditerranée (1832) Мишеля Шевалье (C. 19).


[Закрыть]. Кроме того, оно ставит своей задачей глубоко, радикально изменить систему чувств, идей, интересов, дать миру «окончательное возрождение»[695]695
  Doctrine, 1-й год (C. 212).


[Закрыть].

Если принять во внимание важность, которую сен-симонизм приписывает католицизму, не переставая восхвалять его дух и напоминать о его правах «на любовь и изумление»[696]696
  Doctrine, 2-й год (C. 72).


[Закрыть]; если установить тот факт, что учреждения, нового расцвета которых он желал бы, представляют собой учреждения, или созданные церковью, или проникнутые ее духом, то можно спросить себя, почему сен-симонисты не проповедывали чистого и прямого возврата к католической вере?

Причина в том, что они упрекают католицизм в «неполноте»156 догмата. Христианство пренебрегает «материальной стороной человеческого существования». Когда оно говорит о ней, то лишь с целью осудить ее. «Плот – это грех», – сказал блаженный Августин. Вследствие этого, несмотря на свой «прогрессивный характер» и свою чрезвычайную приспособленность к требованиям органических периодов, христианство никогда не было в состоянии «стать исключительным руководителем общества». Военное общество обладало пороками, было, несомненно, ниже церкви; тем не менее оно удержалось наряду с ней. Более того – «материальный элемент, нашедший свое выражение в поэзии, науке и промышленности, развился и мало-помалу

организовался вне церкви и ее законов, пока, наконец, достигнув известной степени силы, не стал отрицанием христианского учения, оттолкнувшего его, и точкой опоры для всех нападений, направленных против этого учения»[697]697
  Ibid (С. 80).


[Закрыть]. Вследствие этого религиозный прогресс, к которому призвано в настоящее время человечество, должен состоять в «реабилитации материи»[698]698
  Doctrine, 2-й год (C. 81).


[Закрыть].

Реабилитация материи, принявшая впоследствии столь своеобразный характер и поведшая к столь прискорбным результатам в эпоху разложения школы, была вначале очень возвышенной точкой зрения, которая вносила единство туда, куда христианство ввело двойственность; точкой зрения, которая показывала человеку, что «все элементы его существования, подобно элементам существования Вселенной, находятся между собою в гармонии» и что, развиваясь материально, он в такой же степени выполняет религиозную задачу, как и развиваясь духовно[699]699
  Ibid (C. 92).


[Закрыть]; точкой зрения, которая приглашала человека расширить «поле деятельности для своей любви и для своего ума»[700]700
  Ibid (C. 93).


[Закрыть]. Согласно духу своей доктрины сен-симонисты желают уничтожить последний остаток манихеизма. «Отныне зло не должно более рассматриваться как обладающее положительной природой»[701]701
  Ibid (C. 93).


[Закрыть]. Отныне «и в религиозных представлениях, и в социальном строе» должно быть «восстановлено единство» или, скорее, «понято, охвачено в его целом то единство, которое он (человек) до сих пор любил, знал, осуществлял лишь частично и постепенно»[702]702
  Ibid (C. 87).


[Закрыть].

«Единство» – вот последняя идея, пленяющая сен-симонистов. Они хотят внести единство повсюду. Единство между мужчиной и женщиной – оно создает социальную чету. Единство теории и практики[703]703
  Doctrine, 1-й год (C. 315).


[Закрыть]: они изумляются ему в Средних веках и предсказывают, что современный мир к нему возвратится[704]704
  «Весь мир подвигается к единству теории и практики». Ibid (С. 160).


[Закрыть]. Единство человеческой природы: нет более разлада между духом и плотью. Единство в начале всех начал: «Бог един, Бог во всем, что существует»[705]705
  Ibid, 2-й год (С. 88).


[Закрыть]. Они отвергают, однако, обвинение в пантеизме с чрезвычайной энергией. Все пантеистические системы, говорят они, ниже католицизма[706]706
  Ibid (С. 89).


[Закрыть]; но сами они стремятся превзойти католицизм. И они, действительно, превзошли его новым откровением, которое пристроили к старому. «Моисей, Иисус, Сен-Симон – это три живых закона», говорит Анфантен[707]707
  Enseignements fait par le Père suprême, в сборнике под названием: Religion Saint-Simonienne (C. 121).


[Закрыть]. «Слушайте, слушайте, – скажет другой ученик, – слово Сен-Симона – слово самого Бога»[708]708
  Transon. Discours aux élèves de l’Ecole polytechnique (C. 43).


[Закрыть]. Учитель – тот, кто «любит более всего Бога и Человечество», тот, кто является «живым законом» – шествует по пути прогресса не иначе, как заставляя вместе с собой идти вперед все человечество. Он – истинный символ единства[709]709
  Doctrine, 2-й год (C. 171–172).


[Закрыть].

Эта забота о единстве должна была привести сен-симонистов к порицанию установленного христианством различия между духовною и светскою властью. Это опять «дуализм», в котором нет ничего «ни первичного, ни неизменного»[710]710
  Doctrine, 2-й год (C. 25).


[Закрыть] и который не является основным для человеческого существования. Религия, как они ее понимают, должна, как мы видим, пропитывать социально-политический строй и «всецело господствовать в нем». Но что это такое, как не доктрина Руссо в чистом виде, которую, не ведая того, воспроизводят сен-симонисты? Вместе с автором Общественного договора они хотят «соединить обе головы орла».

Противники сен-симонизма, критикуя его, всего более обращали свое внимание или на его позднейшие эксцентричности в реабилитации плоти, или на теории, относящиеся к собственности. Один из них, отыскивая окончательную формулу, представляет сен-симонистов как коммунистов, которые видоизменили коммунизм «в том, что касается распределения капиталов и продуктов»[711]711
  Sudre. Histoire du Communisme (C. 345–346).


[Закрыть]. Но измененный таким образом коммунизм уже более не коммунизм. А кроме того, сен-симонисты развивают идею «о естественном неравенстве» людей с такой настойчивостью[712]712
  Lettre à M. le Président de la Chambre des députés (C. 3).


[Закрыть], что их никак нельзя упрекнуть на этот счет в двусмысленности.

С другой стороны, социалисты видят истинную заслугу сен-симонистов по преимуществу в их взглядах на уничтожение права наследования, эмансипацию женщины, демократизацию кредита[713]713
  Benoit Malon. Socialisme intégral (T. I. C. 143).


[Закрыть] и проч. Без сомнения, влияние сен-симонизма чувствительно отразилось на последующей судьбе этих разнообразных теорий[714]714
  Борьба классов, отмеченная уже Сен-Симоном, еще более подчеркнута его школой, на которую в этом отношении и падает ответственность. Анфантен еще до революционного социализма скажет: «Буржуа – это человек, который ничего не делает и боится тех, которые делают»… Economie politique et Politique (C. 73). Cp. Ibid (C. 98). Другой, именно Трансон, скажет: «Мало имеет значения, что праздность не зовется более маркизом, графом, бароном, дворянином, если ее еще приходится величать именами рантье, капиталиста, собственника, буржуа». Discours aux élèves de l’École polytechnique (C. 46).


[Закрыть]. Но не в этом следует видеть наиболее значительное влияние сен-симонистов на движение идей XIX века. Если бы нужно было искать это влияние в какой-нибудь отдельной теории, то его можно было бы найти скорее всего, по нашему мнению, в их критике идеи права и в их апологии принципа авторитета.

Критика идеи права, которая занимает такое значительное место в позднейших формах реакции против индивидуализма, сведена сенсимонизмом к одной очень точной формуле. «Ни один кодекс морали – нам причиняет отвращение, прибавляют они в скобках, называть этим именем мистические концепции эгоизма, относящиеся к критическим эпохам, – ни один кодекс морали не рассматривал индивидуума как центр, т. е. не проповедывал эгоизма; напротив того, все учреждения органических эпох созданы для того, чтобы приблизить гражданина к окружности… они постоянно ставили своей задачей напоминать ему об его обязанностях, побуждая его исполнять их, заставляя его бояться пренебрегать ими»[715]715
  Doctrine, 1-й год (C. 303).


[Закрыть]. Эти мистические концепции эгоизма не что иное, как теория права Руссо и Канта, это – свободная и разумная воля.

Сен-симонисты с пренебрежением устраняют ее, а вместе с нею и принцип автономии. «Жалким божествам индивидуалистической доктрины, двум детищам рассудочной мысли – совести и общественному мнению — скоро были возданы почести, в которых человечество отказало церкви»[716]716
  Ibid (C. 306).


[Закрыть]. И всегда с тем же самым изумлением перед учреждениями и практикой церкви, неоднократное выражение которого мы уже приводили, они превозносят систему «наград» за добрые дела, применяемую церковью, канонизацию, даже индульгенции, и «выражают сожаление» обществу, «которое не боится прославлять уничтожение этих великих средств порядка, не думая вновь воспользоваться ими в будущем»[717]717
  Ibid (С. 308).


[Закрыть]. Они понимают почему «сильные умы» наших дней бросают на это общество взоры презрения или отчаяния и почему «де Местр всеми силами души пытался вернуть прошлое»[718]718
  Ibid (С. 308).


[Закрыть]. Эта попытка вновь объективировать принцип морали принесла свои плоды: она могущественно способствовала отдалению умов от путей, открытых философией Канта, заставляя их жертвовать вместе с моральной автономией и политической свободой.

Сами сен-симонисты, не колеблясь, провозглашали наивозможно полное подчинение власти и расширение ее полномочий. Они говорят об этом с напыщенным красноречием. «Их единственная цель, – говорят они охотно, – состоит в том, чтобы организовать власть, которая была бы «любима, обожаема, почитаема»[719]719
  Doctrine, 1-й год (С. 311).


[Закрыть]. Этой любимой, обожаемой и почитаемой власти они вручают самые обширные полномочия. Политическая система должна «охватывать весь социальный строй… регламентировать отношения людей друг к другу – от самых общих до мелочей». Деятельность власти «должна простираться на все, быть всегда налицо»[720]720
  Ibid, s-й год (С. 108).


[Закрыть]. И действительно, они ожидают от правительства не только распределения орудий труда и кредита, не только административной деятельности и того, что один из них называет «тесной централизацией»[721]721
  «Необходима, таким образом, централизация; я прибавлю даже, что в настоящее время было бы трудно управлять Францией без тесной централизации». Michel Chevalier. Politique industrielle et système de la Méditerranée (C. 85).


[Закрыть], но также постоянного руководства, проявляющегося во всех областях деятельности, начиная с материального производства, где будет проявляться «гений» «князей» промышленности, и кончая верованиями. Разве революция не совершила преступление, допустив «профанацию алтаря постыдной конкуренцией культов»[722]722
  Doctrine, 1-й год (C. 105).


[Закрыть].

Де Местр, Балланш, Ламенне – имена эти еще часто будут повторяться – вот у кого сен-симонисты заимствуют элементы своей критики настоящего[723]723
  См. Lettres sur la Religion et la Politique (Eugène Rodrigues), где прославляется гений Жозефа де Местра и настоятельно рекомендуется чтение его произведений (С. 33, 39, 41, 55, 63). Ср. Enseignements du Père suprême, третье наставление, в уже цитированном Сборнике (С. 116). «Мы нашли уде Местра и отцов церкви почти все, чему учили и даже применяли на деле, по вопросу о власти и свободе».


[Закрыть]; взгляды на будущее открыл своим ученикам сам Сен-Симон. Они верно следуют за ним почти во всем. Но один из его взглядов они подчеркивают по преимуществу, как основной пункт – это его «открытие» общих законов истории, закона «прогрессивного развития человечества». Они говорят, употребляя его собственные слова, что эта идея у мыслителей XVIII века оставалась «бесплодной»[724]724
  Doctrine, 1-й год (С. 106 и сл.; с. 111, примеч. I).


[Закрыть], тогда как их учитель сделал ее плодотворной, указав направление и смысл прогресса, а также средства для его осуществления и роста. С своей стороны, ученики поработали над тем, чтобы сделать эту идею прогресса идеалом своего века.

Глава вторая
РЕЛИГИЯ ПРОГРЕССА И РЕЛИГИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА

Влияние Сен-Симона сказалось не только на его прямых учениках. Оно коснулось также тех, которые по различным причинам в тот или другой момент порвали со школой и выступили в качестве самостоятельных мыслителей; но они все же не настолько эмансипировались, чтобы на них не замечалось следов влияния учителя. Бюше получает от сенсимонизма религию прогресса, Пьер Леру – религию человечества.

Бюше[725]725
  Introduction à la Science de l’Histoire (1833). Histoire parlementaire de la Révolution française (1833–1838). – Traité de Politique et de Science sociale (1866). См. полный перечень сочинений Бюше у Отта, в его биографическом введении к Traité de Politique et de Science sociale.


[Закрыть] не знал Сен-Симона, но он был близок сначала с Базаром, а затем с Анфантеном. Он сотрудничал в Producteur е и порвал со школой, когда она сделалась своего рода церковью. Он порвал с ней потому, что не чувствовал потребности в новой вере. Католицизм его удовлетворял. Бюше всегда желал оставаться католиком, хотя, по выражению одного из друзей, описавших его жизнь, и держался «вне официальной церкви»[726]726
  Ott. Notice sur Bûchez (Traité de Politique et de Science sociale. T. I. C. XXXIII).
  Ho школа Бюше не держалась вне церкви. Сотрудник по Histoire parlementaire de la Révolution française Py Лавернь и многие ученики (Requedat, Piel, Besson) вступили в церковь. Книги Отта, недавно изданные вновь (1893), пользуются авторитетом у католических ассоциаций и конгрессов.


[Закрыть]. Действительно, деятельность Конвента ему казалась настоящим образцом христианской политики. Принципы, которыми вдохновлялось это собрание, по его мнению, отвечали чистому евангельскому учению: одно это учение в достаточной степени показывает, что его католицизм был очень своеобразного характера.

Бюше рано овладел своими идеями, которые очень немногочисленны и которые в течение всей его жизни не подвергались существенным изменениям. Даже самая форма, в которую он их облекает, беспощадно однообразна. Он злоупотреблял правом повторять несколько раз одно и то же в одних и тех же выражениях. Нам пришлось бы поступать также, если бы мы хотели изучать его сочинения в их исторической последовательности. Но ничто не заставляет нас делать этого, так как они не носят и следа эволюции, тем более что мы должны только спросить себя, какова была роль Бюше в критике индивидуализма.

Бюше и Ру, можно сказать, всего более знамениты своей реабилитацией великих исторических преступлений[727]727
  См. Critique philosophique, 1-й год (T. II. С. 355).


[Закрыть]. Не только Ришелье и Екатерина Медичи находят у них полное оправдание, но и Робеспьер выступает как истинный герой в Парламентской истории французской революции. Апология Конвента, отрицательное отношение к Конституанте составляют основу знаменитых Предисловий, в которых обсуждаются все вопросы политической морали и в которых все излагаемые в данном томе события разбираются и оцениваются с предвзятых точек зрения авторов. Конвент хотел «осуществить социальным порядком христианский принцип» – читайте: католический принцип[728]728
  На основании того, раз навсегда установленного принципа, что только в католицизме находится полнота христианского понимания. Histoire parlementaire (Т. XI. Предисл. C. XII).


[Закрыть] – и «превратить в действительность догмат всеобщего братства»[729]729
  Ibid (T. XI. Предисл. C. VIII).


[Закрыть]. Напротив того, Конституанта делала «протестантское дело»[730]730
  Ibid (Т. XV. Предисл.). Ср. T. XXVI. Предисл. C. XII.


[Закрыть] – читайте: дело индивидуализма. Она рассматривала народ «как федерацию договаривающихся между собою суверенов», страну – «как федерацию местностей, суверенных каждая в своей области»[731]731
  Ibid (T. II. Предисл. C. III).


[Закрыть]. Она пренебрегла своей задачей, которая состояла в том, чтобы «установить обобществляющий принцип»[732]732
  Ibid (T. III. Предисл. C. III).


[Закрыть].

Равным образом и метод Конституанты был очень неудовлетворителен; факты, опыт – таковы были его элементы[733]733
  «Если бы внешние обстоятельства имели иной характер, то хотя конституция и была бы создана теми же самыми людьми в том же веке под влиянием того же самого восстания, однако она отразила бы на себе эту разницу». Histoire parlementaire (T. XII. Предисл. C. VIII).


[Закрыть]. Напротив того, Конвент смело применяет априорный метод. Якобинцы прежде всего устанавливают идею Божества, провозглашая, таким образом, «истину, которая должна дать им возможность понять все остальные»[734]734
  Ibid (T. XXVI. Предисл. C. XIII).


[Закрыть]. И в самом деле, раз идея Божества установлена как «социальная база», общество перестает быть – Бюше говорит в данном случае очень дурным языком – «орудием, находящимся между индивидуальными потребностями и удовлетворением этих потребностей» или, как он выражается также, «простым механизмом, устроенным для осуществления естественных прав»[735]735
  Ibid (T. XXVI. Предисл. C. XIII).


[Закрыть]. Только тогда мы обладаем «истинной доктриной», из которой можно вывести «цель деятельности народов и индивидуумов»[736]736
  Ibid (T. VI. Предисл. С. I).


[Закрыть].

Заметьте это выражение: общая цель деятельности. Оно играет большую роль уже в Предисловиях, еще большую роль оно играет во Введении к исторической науке и в Трактате о политике. Это поистине излюбленная формула школы. Все из нее вытекает, все к ней сводится. Человечество, народы, индивидуумы должны выполнять определенную функцию. Индивидуумы выводят свою из функции народа, народ – из функции человечества, человечество – из идеи прогресса[737]737
  Ibid (T. XI. Предисл. C. IX.).


[Закрыть]. Вот узкий круг идей, в котором замыкается мысль Бюше. Но действительно ли это круг? Действительно ли Бюше идет от одной идеи к другой, а не выставляет скорее лишь ряд тождественных положений? Можно подумать последнее, читая такую формулу: «Цель деятельности, долг и прогресс, по существу, тождественны; это – одна и та же идея, выраженная тремя различными словами»[738]738
  Histoire parlementaire (T. VI. Предисл. С. X).


[Закрыть].

Рассмотрим, однако, каждое из этих слов, чтобы определить более точно их значение. Прогресс – это полное и окончательное всеобщее освобождение человеческого рода путем морального закона[739]739
  Traité de Politique (T. II. C. 485). Cp. Histoire parlementaire (T. XI. Предисл. C. X).


[Закрыть]. Идея долга – это «вывод из такой концепции прогресса». Сущность долга состоит в «самоотречении, жертве, самоотдании»[740]740
  Histoire parlementaire (T. XL. Предисл. С. VI).


[Закрыть]. Индивидуум отдает себя народу, народ – человечеству. «Общая цель» человечества и народа, их «функция», выводится на основании изучения истории. История показывает, чем определялось «сохранение социального состояния между людьми»[741]741
  Introduction à la Science de l’Histoire (T. I. C. 50).


[Закрыть]. Человек поддерживает четыре рода отношений: отношения к Богу, к своим ближним, к самому себе, к остальной Вселенной. Если существует формула, которая «не только содержит правила его деятельности, но, кроме того, обязывает его совершенствоваться в названных четырех родах отношений, то, несомненно, эта формула составляет всю цель общей деятельности». Эта формула – сам нравственный закон, данный нам откровением[742]742
  Ibid (T. I. C. 337–342).


[Закрыть].

Как мы уже сказали, теория общей цели является руководящей во всей системе. Так как индивидуум имеет значение лишь в силу отправляемой им своей функции[743]743
  «Человек, рассматриваемый индивидуально, имеет значение лишь в силу той цели, которая его одушевляет. Индивидуал, взятый без отношения к цели, имеет пред животным почти лишь то преимущество, что может поставить себе цель». Traité de Politique (T. I. C. 61).


[Закрыть], то правильно понятый суверенитет не может принадлежать большинству индивидуумов, а «той цели, которая создала народ»[744]744
  Histoire parlementaire (T. IV. Предисл. C. IV–V).


[Закрыть]. Теперь ясно, почему Бюше рассматривал как героев добра всех тех, кто, даже делая зло, ставил своей задачей настоящую или будущую пользу нации, к которой принадлежал.

По отношению к этому суверену отдельные лица имеют прежде всего обязанности и только затем уже права. Бюше настаивал на соотношении права и обязанности. Обязанность «вытекает непосредственно из принятия цели». Право не что иное, как «средство для выполнения обязанности»[745]745
  Introduction à la Science de l’Histoire (T. I. C. 236–237, 285). Cp. Traité de Politique (T. I. C. 365 и сл.).


[Закрыть]. Так как обязанность господствует над правом, то сущность власти должна заключаться уже не в господстве над другими, а быть, по существу, готовой на самоотречение и пожертвование. Здесь снова проявляется идея Сен-Симона. Возвыситься в социальной иерархии можно только путем самоотречения. «Первым по социальному достоинству будет тот, кто захочет быть последним в пользовании материальными благами». Французская революция закончится в тот день, когда «добровольная бедность будет превозвышена, а богатство – принижено»[746]746
  Histoire parlementaire (T. XXIII. Предисл. C. XV).


[Закрыть].

Какая же доля свободы возможна в том образцовом обществе, которое возвещает и изображает нам Бюше? С первого взгляда может показаться, что эта доля незначительна. Мы до сих пор не касались, однако, еще одной стороны в учении Бюше – стороны экономической.

Являясь противником философского и политического индивидуализма, Бюше с такой же энергией критикует и принцип конкуренции. Введение в историческую науку открывается рассуждением о тенденциях той эпохи, рассуждением, в котором звучит жалоба, общая всем только что изученным нами школам. Нет никакой гармонии, повсюду «завистливый эгоизм в отношениях друг к другу»[747]747
  Introduction à la Science de l’Histoire (T. I. C. 5).


[Закрыть]. Нет настоящего равенства: право наследования господствует во всех областях[748]748
  Ibid (Т. I. C. 9).


[Закрыть]. Необузданная конкуренция влечет за собой понижение заработной платы и нищету рабочих[749]749
  Ibid (Т. I. C. 13).


[Закрыть]. Организация труда обнаруживает «глубокие и отвратительные язвы»[750]750
  Ibid (T. I. C. 22). Cp. c. 25: «В наш, столь гордый собою век лишь голод является верховным законом нравственного, умственного и промышленного поведения огромного большинства».


[Закрыть].

Бюше, однако, не только предает проклятию индивидуализм экономистов: он опровергает его. Он обращает против самой системы сильнейший из выставленных ею аргументов – интересы цивилизации. Цивилизация погибла бы, говорили первые экономисты и повторяли за ними их последователи, если бы индивидуализм не извлек ее из ничтожества и не заставил прогрессировать. На это Бюше возражает: если бы где-нибудь царствовал абсолютный индивидуализм, общество «осталось бы неподвижным», ибо принцип, на который бы оно опиралось, т. е. эгоизм, «ни на одну йоту не изменился с начала мира». Мы не должны забывать, что прогресс осуществляется «массами, человечеством, нацией, а не отдельными людьми»[751]751
  Traité de Politique (T. I. C. 360–361).


[Закрыть].

Мыслитель, который подобным образом представляет себе мир, созданный индивидуализмом, разумеется, должен был превозносить право государства. Бюше так именно и поступает, освящая это право в следующих двух формах: права общества вообще и права правительства в частности на вмешательство в дела граждан.

С момента возникновения общей цели кто-нибудь должен «предвидеть, каким путем следует идти, чтобы добиться результата», а также располагать, классифицировать «различные движения в порядке, требуемом достижением самой цели»[752]752
  Introduction à la Science de l’Histoire (T. I. C. 47).


[Закрыть]. Такова задача правительства.

В экономической области должно иметь место «коллективное предвидение», которое может принадлежать лишь ему[753]753
  Introduction à la Science de l’Histoire (T. I. C. 493). Cp. Traité (T. II. C. 98 и сл.). По его собственным словам, он опирается в данном случае «на Прудона и писателей, которые им вдохновлялись».


[Закрыть]. Действуя «как политическая власть», государство не должно иметь иной границы для своего господства, кроме чувства долга[754]754
  «Долг – вот что защищает индивидуума от злоупотреблений правительства и самого общества». Traité de Politique (T. I. C. 71). Cp. Ibid (C. 373).


[Закрыть].

Кроме того, Бюше кажется трудно допустимым противоречие между индивидуумом и государством. Разве индивидуум существует вне общества и не обязан ему всем? В свою очередь, разве для общества и государства, являющегося обществом, получившим известную «конституцию», может быть «что-либо драгоценнее», чем его члены[755]755
  Ibid (T. I. C. 233).


[Закрыть]? Разве индивидуум и государство не представляют собою двух одинаково необходимых один для другого существований, обеспечивающих друг другу высшее благо[756]756
  Ibid (T. I. C. 234).


[Закрыть]? Разве Бог не создал их «друг для друга»[757]757
  Ibid (T. I. C. 237).


[Закрыть]?

Я хорошо знаю, что на практике Бюше признает существование этого антагонизма и сознается, что государство часто злоупотребляло своим правом[758]758
  Ibid (T. I. C. 238).


[Закрыть]. Я знаю также, что в Трактате о политике, написанном, – не надо забывать этого, – в эпоху Второй империи, Бюше менее склонен выступать адвокатом государства. Тогда он более занят тем, чтобы «спасти личную инициативу»[759]759
  Ibid (T. I. C. 239–240).


[Закрыть]. Он придает должное значение «общественным вольностям»[760]760
  Ibid (T. II. C. 414 и сл.).


[Закрыть] и форме правления, гарантирующей их или угрожающей им[761]761
  Traité de Politique (T. II. C. 217).


[Закрыть]. Он сам излагает в достаточно либеральных выражениях то, что он называет «истинным учением о пределах свободы»[762]762
  Ibid (T. I. C. 273 и сл.).
  Равным образом настойчиво защищая «социалистические чаяния» 1848 г., которые он признает эквивалентом «тысячи попыток, предложенных и испробованных в предшествующие века христианским милосердием» (Ibid. T. II. С. 494), он в то же время решительно высказывается против права на труд, против государства «как короля и суверена промышленности», против тирании, которая была бы результатом подобной системы (Ibid. T. I. С. 297 и след.).


[Закрыть].

Но даже тогда, даже в том случае, когда он явно подчиняется влиянию обстоятельств, он не теряет из вида своей первоначальной точки отправления.

Он старается обеспечить вольности не ради самого индивидуума. Государство «заинтересовано» в том, чтобы царствовала «свобода». Взгляните на страны, где ее нет: они оказываются наиболее отсталыми, наиболее бедными[763]763
  Ibid (Т. I. C. 240).


[Закрыть]. Взгляните, как погибают «от недостатка свободы» могущественные империи, каковы, например, Римская и Оттоманская. «Сделаем, поэтому, вывод, – прибавляет Бюше, – что свобода, являясь наивысшей драгоценностью для индивидуума, является таковой же и для общества»[764]764
  Ibid (T. I. C. 241).


[Закрыть]. И как не сделать такого вывода, когда правительство определяется, в конце концов, как «учреждение для прогресса»[765]765
  Traité de Politique (T. II. C. 107).


[Закрыть] и когда ему вверяется обязанность, воздействуя на общество, вести его к осуществлению «общей цели деятельности»?

Таким образом, мы видим, что Бюше нельзя было бы приписать честь создания строго продуманной системы. Последовательность у него скорее внешняя, чем действительная, и логические формы иногда прикрывают, никого не обманывая, неустойчивость слабой мысли. Тем не менее особенно в той части своих идей, которыми он обязан своей среде и своей эпохе, он остается одним из наиболее замечательных деятелей реакции против индивидуализма.

Как мы уже показали, он не только нападает на индивидуализм в его выводах он поражает его в самом принципе. Подобно теократам, часто говоря даже их языком[766]766
  Мишле уверяет, что канву для знаменитых Предисловий Бюше дал барон д’Экштейн, один из писателей теократической школы. См. отзывы Бюше о Балланше (Hist. parI. T. VIII. Предисл. C. XIII), де Местре и Сен-Мартене (Ibid. T. XXIX. Предисл. C. XIV).


[Закрыть], он отвергает взгляд, что человек довлеет самому себе, что он способен создать мир – мир политический и социальный. Человек ничего не создает, он ничего не способен создать. Он «несовершенен, относителен»[767]767
  Histoire parlementaire (T. XI. Предисл. С. VI).


[Закрыть], он – «несчастный евнух»[768]768
  Ibid (T. XVI. Предисл. C. VII).


[Закрыть]. Все свое содержание он получает прежде всего от Бога, затем от общества[769]769
  Introduction à la Science de l’Histoire (T. I. C. 163).


[Закрыть].

Чтобы объяснить эти и подобные им места, не следует забывать, что Бюше был одним из инициаторов движения в пользу рабочих ассоциаций.

Хотя Бюше и соприкасается во многих пунктах с социализмом своего времени, он все же расходится с ним по одному вопросу большой важности. Социализм стремится к более справедливому распределению благ этого мира; социализм смотрит на человеческое счастье главным образом с материальной стороны. Мораль и политика Бюше, напротив, имеют аскетический характер. Это видно уже из его теории власти, отождествляемой с самоотречением и самопожертвованием, и из его прославления добровольной бедности. Но Бюше делает более того: он прямо нападает на принцип бабувизма[770]770
  Histoire parlementaire (T. XXXII. Предисл. C. VII).


[Закрыть].

Это, быть может, самая оригинальная черта его доктрины и, во всяком случае, самая логическая. В то же время именно эта черта доктрины всего лучше обнаруживает нелогичность систем, в которых индивидуум не ценится ни во что и в которых осуждается весь общественный строй – почему? Потому, что он не дает достаточного удовлетворения тому «ничтожеству», которым является индивидуум.