Текст книги "Идея государства. Критический опыт истории социальных и политических теорий во Франции со времени революции"

Политические и социальные труды Ренувье распадаются на две части[2057]2057
  La Science de la morale (1869), Critique philosophique (1872–1889), где Ренувье рассмотрел и развил принципы, установленные в первом сочинении, с точки зрения допускаемых ими приложений. Esquisse d’une classification systématique des doctrines philosophiques (1885). Ренувье перепечатал потом свое Introduction à la Philosophie analytique de l’histoire и издал Philosophie analytique de l’histoire, 4 т. Париж, 1896 и 1897.


[Закрыть]: одна излагает, другая критикует и полемизирует. Обе части неразрывно связаны друг с другом и чрезвычайно тесно соединены с системой философа. Если сравнить абсолютную, строгую логичность мысли этого философа с только что рассмотренными нами амальгамами и противоречивыми построениями, то получается очень приятный контраст. Еще больше удовлетворения доставляет метод, применяемый Ренувье, так как, примем мы или отвергнем его общее миросозерцание, он дает нам орудие, позволяющее решить интересующую нас проблему.

Доктрина Ренувье представляет, в сущности, реакцию против реакции: реакцию во имя возвышенного индивидуализма XVIII века против тех теорий, которые в течение ста лет разрушают его, а равно и против тех, которые под предлогом дальнейшего развития искажают и умаляют его[2058]2058
  Fouillée. Examen des Systèmes de morale contemporaine.


[Закрыть].

Не опасаясь упреков в излишних нападках на тенденции оспариваемых доктрин, – так как он оставляет за собой право судить их и по другим основаниям, – Ренувье охотно и часто останавливается, например, на социальных и политических выводах позитивизма. Он оценивает по заслугам чрезмерное благоговение перед Средними веками, которые, хотя и выше в некоторых отношениях древности, – больше мягкости в сердцах, больше доброты и милосердия, что, впрочем, следует приписать влиянию первоначального или теоретического христианства, а не Средних веков как реальной эпохи»[2059]2059
  Renouvier. Science de la morale (Т. II. С. 495).


[Закрыть], – тем не менее подчинили Запад режиму абсолютной гетерономии. Бдительно охраняя человеческое достоинство, Ренувье бьет тревогу при виде затемнения понятия права и его ослабления под дружным напором систем, по-видимому, очень различных, но в действительности одинаково стремящихся к достижению однородного результата. Он видит эти общие черты и показывает, как здание, воздвигнутое философией XVIII века, было разрушено камень за камнем при помощи нескольких идей, которые очень ценятся в наше время, но которые, по его мнению, совершенно ложны. Главными идеями, служившими делу разрушения, он считает идею естественной нации, т. е. возникшей независимо от желания его членов, идею общества, рассматриваемого как реальное существо и обладающего правами, которые не только стоят выше прав индивидуума, но даже могут обязывать последнего к абсолютному самопожертвованию, идею прогресса, совершающегося фатально, механически и непрерывно, идею любви, заменившую идею справедливости как закон общественных отношений. Прибавьте к этому метод, основанный на авторитете и ведущий к отысканию правил поведения вне совести, а в особенности понятие науки в абстрактном смысле, науки вообще, перед которым теперь склоняются столь многие и из которого извлекают, как мы видели выше, все свое представление о социальном строе.

Идея естественной национальности сыграла в течение XIX века важную роль в истории Франции и истории Европы вообще. Французские философы, историки и политики рассматривали ее как весьма драгоценную и славную победу над невежеством и рутиной прошлых веков, пока она не оказалась враждебной не только нашим интересам, но и нашим правам.

Ренувье еще до этого объявил названную идею неопределенной, смутной, трудноуловимой и боролся против нее. Где можно встретить в новое время, спрашивает он, те «единство и оригинальность языка, культа и обычаев», которые придавали некоторым нациям древности характер аутохтонии? Эти «прекрасные свойства юности», утраченные нами. «Война и смерть уничтожили настоящие первичные права, настоящие первичные религии, настоящие первичные языки и естественные нации»[2060]2060
  Science de la morale (T. II. C. 429).


[Закрыть]. Кроме того, идея естественной нации принадлежит к «системе непроизвольных социальных фактов, я сказал бы, почти к инстинктивным функциям человечества»[2061]2061
  Ibid (T. II. C. 421).


[Закрыть]. Основывать политический строй на этой идее – значит «давать первенство физической природе, подчинять ей разум»[2062]2062
  Ibid (T. II. C. 425).


[Закрыть]. Естественной нации противополагается государство, образованное посредством соединения групп, которые, различаясь расой, языком и даже верованиями, но имея общие понятия о справедливости, пожелали осуществить «моральное отечество», совершили для достижения этого акт размышления, разума, воли и связали друг друга формальным договором[2063]2063
  Ibid (Т. II. C. 418). Ср. с. 421. Идея государства «есть плод размышления и воли. Она подчиняет все факты законного различия между людьми, а тем более иррациональные и незаконные факты, принципу тождества моральной природы. Следовательно, она стоит в нравственном отношении выше, подобно тому, как добровольная ассоциация предпочтительнее непроизвольной кооперации, а республика свободно действующих людей – пчелиного улья».


[Закрыть].

Подобно идее естественной нации, не выдерживает критики и идея общества, как реального существа. Что такое это «общество-личность», права которого признаются выше прав единственно известных нам личностей – нас и подобных нам? Что оно такое, как не чистейшая «фикция», противоречащая всем требованиям морали? Права и обязанности принадлежат и могут принадлежать только индивидуумам[2064]2064
  Science de la morale (T. I. C. 162; T. II. C. 430 и след.).


[Закрыть]. На такую концепцию общества нельзя смотреть иначе, как на «одну из идей так называемой реалистической метафизики, каковы, например, идеи добра, истины, разума, любви и множество других абстрактных понятий»[2065]2065
  Ibid (T. I. C. 168).


[Закрыть].

Равным образом в идее прогресса, «связанного с цепью любых событий, а не зависящего от свободы»[2066]2066
  Ibid (T. II. C. 524).


[Закрыть], Ренувье видел очень опасный подводный камень уже в своей Науке о морали[2067]2067
  См. для этого Critique philosophique, 4-й год, часть I-я (С. 65, 97,113, 145, 209, 241, 259, 321). 9-й год, Ч. 2-я (С. 193, 257, 273, 353, 385, 401). ю-й год, ч. 1-я (С. 17, 117, 145, 337, 353); Ibid, 4. 2-я (C. i, 97, 289). 12-й год, ч. 1-я (С. 209, 241, 321); Ibid, 4. 2-я (С. 23, 33). Ср. в Année philosophique Pillon’a (год 3-й, 1892) новую статью Ренувье.


[Закрыть]. Но в особенности он боролся против этой идеи с замечательной настойчивостью и тонкостью анализа впоследствии, и я постараюсь в общих чертах резюмировать ход его критики.

По какому праву говорят о законе прогресса? Галилей мог путем опыта установить закон падения тяжестей, но «развитие человечества нельзя проверить опытом». Следовательно, говоря о законе прогресса, необходимо опираться на гипотезу не экспериментального характера[2068]2068
  Crit. philos. (T. V. C. 65).


[Закрыть]. Нельзя, затем, «научно установить» предел, к которому идет человечество. Намечая этот предел, прибегают к помощи принципов, доктрины, не имеющих ничего общего с опытом. Нельзя даже установить «достаточно простые и безошибочные признаки», по которым можно было бы в данный момент в данном обществе указать какой-нибудь факт, свидетельствующий о несомненном прогрессе. Эти причины должны мешать философам и ученым, считающимся с реальными условиями науки, говорить о законе прогресса. Факты прогресса, разумеется, происходят, но только факты. Оценить эти факты можно, лишь обратившись к какому-либо социальному идеалу[2069]2069
  Crit. philosoph. (T. IV, 1. C. 68).


[Закрыть].

Ренувье настаивает на трудности определения прогресса. Если прогресс где-нибудь существует, так это, по-видимому, в науках. Однако «первое изобретение», в сущности, нельзя назвать прогрессом: творцы геометрии не были прогрессивнее тех, кто не знал ее. С другой стороны, напрасно мы пытались бы установить непрерывность мнимого научного прогресса. В эпоху первой александрийской школы, науки (геометрия, астрономия, естественная история, литературная критика, мораль и т. д.) достигают пышного расцвета. Современники имели бы полнейшее основание полагать, что «начавшийся прогресс уже не остановится». Во II веке н. э. Александрия представляет лишь пристанище всевозможных суеверий. Развитие наук прерывается и возобновляется только много веков спустя[2070]2070
  Ibid (T. V, 1. C. 100).


[Закрыть].

Теория фатального и непрерывного прогресса имеет столь ненаучный характер, что в ней можно видеть вариант теологического догмата о благодати. «Для этой теории последовательно совершающиеся факты играют роль Провидения, творящего добро из зла. Она уничтожает у людей интерес к добродетельной и стойкой деятельности.

Она отвращает их от честных и неподкупных решений, побуждая благословлять прошедшее, оправдывать любое настоящее и во всем надеяться на будущее»[2071]2071
  Crit. philos. (T. IV, I. C. 242).


[Закрыть].

История идеи прогресса подтверждает суждение о самой идее. Бэкон и Паскаль, первыми заговорившие о прогрессе, имели в виду только прогресс знаний и связанные с ним надежды на улучшение материальной стороны жизни. В статье Канта, на которую ссылается Конт в подтверждение своей теории, под прогрессом разумеется только возрастающее стремление к космополитизму – стремление «к полному осуществлению идеи всечеловеческой общины»[2072]2072
  Ibid (T. IX, 2. C. 192, 282).


[Закрыть].

С своей стороны Тюрго хорошо доказывает, что «человечество прогрессировало», и установливает «известные пути, служившие для достижения этого прогресса», но не пытается идти далее[2073]2073
  Ibid (T. IX, 2. C. 394).


[Закрыть]. Наконец, Кондорсе ограничивается выражением своей веры в прогресс, причем исходным пунктом для него, как и для Конта, служат моральные принципы своего века, а идеальным обществом «является государство, где царствуют мир, свобода и равенство»[2074]2074
  Ibid (Т. X, 1. С. 149).


[Закрыть].

Эти-то «намеки, гипотезы, desiderata»[2075]2075
  Ibid (T. X, 2. C. 1).


[Закрыть] мыслителей XVIII века Сен-Симон и Конт преобразуют в закон прогресса, но ценою каких усилий? Нужно было прежде всего примирить непрерывность прогресса с промежуточным положением средних веков между греко-римской эрой и новым временем. Этого достигли, провозгласив Средние века достойными удивления и даже преклонения, т. е. пожертвовав правом и свободой ради «морального и социального превосходства идей власти и организации»[2076]2076
  Crit. philos. (T. X, 2. C. 2).


[Закрыть]. Таким образом, организация «становится целью», идеалом человеческих обществ. Нужно было, кроме того, определить смысл прогресса. В глазах мыслителей XVIII века он имел исключительно моральное значение. Сен-Симон и Конт «заменяют мораль наукой». Прежде «организующей силой» была религия, теперь «организующей» силой станет наука[2077]2077
  Ibid (T. X, 2. C. 3).


[Закрыть]. Мы сейчас увидим, что думает Ренувье о «науке самой по себе». Но сначала укажем, чем он заменяет теорию фатального и непрерывного прогресса, которую подверг столь суровой критике.

Прогресс заключается «во всем, что ведет к совершенству человечества… значит, к автономии, или свободе, – основному признаку прогресса»[2078]2078
  Science de la morale (T. II. C. 484).


[Закрыть]. В силу такого определения возрастание материальных благ и даже развитие науки не имеют ничего общего с прогрессом, который состоит исключительно в «количестве свободы, осуществляемой и уважаемой в данном обществе». Наоборот, упадок измеряется количеством свободы «не осуществленной или утраченной». Поэтому истинными источниками прогресса человечества были «греческие государства с их колониями, Рим с его культурным наследием, Иудея с ее священными книгами». Греция дала «гражданскую общину, философию, науку и искусство, методы и образцы». Рим дал «администрацию, юриспруденцию». Иудея – пророков, т. е. религиозную автономию, «нечто не только не похожее на теократию, но диаметрально противоположное ей». Таким образом, только свобода «положила основание нашего интеллектуального и морального богатства»[2079]2079
  Ibid (Т. II. C. 486–487).


[Закрыть].

Не существует «закона прогресса», управляющего всем человечеством (нельзя же считать таким законом простую солидарность поколений), но, как уже было сказано, существуют «факты прогресса». Эти факты прогресса всегда обязаны своим возникновением «свободе в действии», всегда добыты «свободой в борьбе с сопротивлением». Великий социальный прогресс представляет из себя «победу над господствующими привычками»[2080]2080
  Обычай – великий враг прогресса, великое препятствие на его пути. «Эпохи прогресса знаменуются ослаблением обычая и солидарности а следовательно усилением господства разума и всех естественных импульсов человека». Science de la morale (Т. II. С. 511).


[Закрыть]. Величайшим делом прогресса, какое только можно себе представить, было бы также «наиболее глубокое и смелое проявление свободы». Подобный прогресс может быть только результатом инициативы «свободных групп избранных людей, создающих новые и образцовые общества, – плоды страстных философских исканий и могучего размышления в определенных областях»[2081]2081
  Science de la morale (T. II. C. 522).


[Закрыть]. Эти свободные и добровольные ассоциации достигают того, чего не способны достичь ни отдельный человек, ни тем более социальная масса в целом. Они вторгаются в царство обычая, поступки, совершавшиеся механически и поневоле, они заменяют разумными поступками. «Замена фатально сложившегося общества добровольной и небольшой ассоциацией», – вот средство получить наибольшую сумму свободы, а следовательно, реализовать наибольшую сумму прогресса.

Ренувье сильно подчеркивает, что все философские учения, с которыми он боролся, заменяют справедливость любовью как основой социальных отношений. Противопоставление справедливости и любви, низшее качество любви по сравнению со справедливостью, – к этим вопросам он очень часто возвращается в Философской критике. Справедливость выше доброты уже по одному тому, что она обращается к личности другого, к «человеку как человеку», тогда как доброта обращается к «природе другого, к человеку как животному»[2082]2082
  Мы узнаем здесь идею фаланстеров.


[Закрыть]. Нельзя порывы чувствительности[2083]2083
  Ibid (Т. II. C. i86).


[Закрыть] ставить выше справедливости и нельзя обвинять последнюю в холодности. «Царство справедливости кажется нам недостаточным для счастья людей только потому, что мы, к несчастью, лишены зрелища этого царства, еще никогда невиданного на земле»[2084]2084
  Ibid (Т. I. С. 143).


[Закрыть]. Ниже мы увидим, как сам Ренувье понимает справедливость.

Все философские учения, враждебные индивидуализму, применяют один и тот же метод – метод гетерономии. Теократ заменяет собственную волю человека повелением церкви. Позитивист заменяет ее повелением главы своей религии. Социалист воображает, что для преобразования человечества достаточно изменить жилища, «создать для человека совершенно новую внешнюю социальную среду», забывая при этом, что «наилучшее из возможных обществ дурно или станет дурным для людей, которые сами не хороши»[2085]2085
  Science de la morale (T. I. C. 313–315).


[Закрыть]. Социалисты, позитивисты и теократы не сознают того, что не может быть истинной моралью без автономии воли и разума и что «моральный закон присущ всем только потому, что он присущ каждому; универсален потому, что он носит в высшей степени частный характер и составляет неотъемлемую составную часть всякого сознания»[2086]2086
  Ibid (T. I. C. 169). Esquisse d’une classification des doctrines (T. I. C. 287).


[Закрыть].

Но из всех ложных идей, способствовавших дискредитированию индивидуализма, наиболее ложной и наиболее опасной по обилию следствий, какие из нее выводили, следует, разумеется, признать идею «науки». Во имя науки, рассматриваемой как нечто целостное и абсолютное, как нечто, объясняющее всю Вселенную, т. е. человека и общество, – многие решительно осудили моральный априоризм Руссо и критику Канта. Во имя «науки» возникли доктрины, «в которые не могло войти индивидуальное право и душа его – свобода, несмотря на более или менее искусные попытки ввести их туда». Не пора ли спросить, какова же реальная ценность этого понятия «наука»?

Выдвигаемый нами вопрос не является для Ренувье чем-то случайным, затронутым им мимоходом. Вся его теория познания, в сущности, представляет собою постоянное опровержение идеи «абсолютной и целостной положительной науки». Уже его Опыт логики приводит к исключению идеи единого и полного синтеза явлений, который только и мог бы дать содержание понятию «науки», без чего последнее осуждено оставаться пустым и бессодержательным. Выводы отдельных наук, принципы которых опираются отчасти на гипотезу (а следовательно, на веру) имеют ценность лишь постольку, поскольку они сделаны в границах области явлений, изучаемых данной наукой.

Совершенно верно, что все науки в совокупности не исчерпывают ни любознательности человеческого духа, ни его сил и что существует стремление выйти за пределы науки. Это допустимо, но при условии хорошо понять, что за пределами науки не может быть науки в точном смысле этого слова. За пределами науки может быть только критика, которая применяет свой собственный метод – свободное мнение, метод, совершенно отличный от метода науки – доказательства, опирающегося на идею необходимости.

Таким образом, проблема о целесообразности в мире, проблема об индивидуальном предназначении, проблема о том, «насколько принцип морали и основа государств» зависят от решения вышеуказанных проблем, представляют широкое поле исследований, открытое для человеческой мысли. Пусть человек исследует и оплодотворяет его, но если он не хочет стать жертвой опаснейшей из иллюзий, пусть остережется применять здесь те орудия, которые служили ему в области науки.

Пусть говорят, что общая критика, обнимая, с одной стороны, все науки (так как она пользуется общими данными, с которыми последние не считаются), с другой – представляет из себя собрание наук, находящихся в состоянии попыток и пожеланий: Ренувье против этого не возражает[2087]2087
  Essai de Psychologie (Т. I. С. 287).


[Закрыть]. Он допускает даже, чтобы общую критику называли «наукой», хотя это недостаточно логическая уступка дурным навыкам языка и мысли, – но при непременном условии: не упускать из виду, что эта наука – критика – основана на мнении, приводит к вероятностям, которые становятся достоверностями лишь вследствие свободного согласия сознания, и не имеет ничего общего со всеми прочими науками.

«Наука вообще, – говорит решительно Ренувье в своем последнем сочинении, – и эти формулы необходимо здесь привести, так как они резюмируют все предыдущее – наука вообще не то, что данная наука»[2088]2088
  Esquisse d’une classifi cation des doctrines (Т. I. С. 287).


[Закрыть]. Отдельные науки не только не ведут к ней и не заключают ее в себе, но все учат нас, что мы «ничего не знаем» и не можем знать[2089]2089
  Ibid (T. II. C. 88, примечание).


[Закрыть] о задачах, гипотетически приписываемых нами науке вообще. Основная ошибка позитивизма заключалась в том, что он поставил себе невозможную задачу, желая создать философию, которая была бы больше, чем философия, и основать школу, которая была бы больше, чем школа»[2090]2090
  Esquisse d’une classification des doctrines (T. I. C. 287).


[Закрыть]. Еще более важная ошибка доктрин, вдохновлявшихся позитивизмом, заключалась в том, что они форсировали эту точку зрения и без колебания, без всякого сомнения в своем методе смотрели на морального и социального человека как на материал, допускающий чисто научное исследование и пригодный для таких же выводов, какие науки законно получают из своего материала.

Таким образом, индивидуализм переходит в наступление. Из обвиняемого, которого требуют к суду так называемой научной философии, он сам привлекает к суду основные положения этой философии, он нападает на эмпирическую иллюзию с таким же пылом, с каким эмпиристы нападали на «априористическую иллюзию», и достигает больших успехов. В XVIII веке пропагандисты индивидуалистической мысли по большей части прямо излагали свои взгляды, не считаясь с возможными возражениями. Теперь индивидуалистическая мысль сначала уничтожает возражения, подрывая основы, на которых они покоятся, а затем дает себе новую формулировку, принимая во внимание сделанные ей некогда правильные критические указания. Основные положения Канта и Руссо вновь появляются у Ренувье, но в более научной форме, очищенные от первоначальных недостатков.

Идея «человека в себе», или «философского человека»[2091]2091
  Science de la morale (T. I. C. 33).


[Закрыть], перестает быть идеей совершенного дикаря, имеющего «безграничное право на все». Она становится идеей «морального деятеля», имеющего сначала только одну обязанность к себе, к которой присоединяются права, когда занимают свое прежнее место элементы (общество, человечество), первоначально исключенные анализом. В свою очередь, идея естественного права превращается в идею «рационального права»[2092]2092
  Ibid (Т. I. С. 476).


[Закрыть]. Вместо того чтобы исходить от «физического», как это делали философы XVIII века, Ренувье исходит от «рационального» и благодаря этому, по его собственному замечанию, получает возможность с самого начала своих размышлений установить настоящие моральные понятия, которых не хватало его предшественникам. «Общественный договор» не в состоянии претендовать не только на историческое происхождение, но вообще на какую-либо связь с исторической действительностью. Его никто не утверждал, он просто предполагается «в силу разума, который постигает его и постоянно стремится доказать фактами»[2093]2093
  Ibid (T. I. С. 471). Ср. Crit. philos. (T. II, 2. C. 1-10).


[Закрыть].

Мало того, Ренувье видоизменяет доктрину XVIII века еще в двух чрезвычайно важных пунктах: он точно определяет понятие солидарности, отличавшееся такой неопределенностью у его предшественников, и дает в чистом виде понятие свободы, которое сам Кант не мог очистить от элементов необходимости.

Пользуясь принципом противоречия, Ренувье отвергает кантианские антиномии[2094]2094
  См. Esquisse d’une classification des doctrines (T. II), в особенности последнюю главу (C. 393 и сл.).


[Закрыть]. Вместо того чтобы помещать свободу в мире ноуменов и допускать, что поведение феноменального существа всецело детерминировано, он вносит оговорки относительно абсолютного значения детерминизма даже в мире феноменов, единственном с которым он считается[2095]2095
  Science de la morale (T. II. C. 531).


[Закрыть]. Он восстает против «химерического принципа причинности, доведенной до абсолютного значения». Он считает абсурдом безграничное расширение этого принципа и показывает, что оно в конце концов сталкивается с другим абсурдом – абсурдом реальности бесконечного числа[2096]2096
  Ibid (C. 530). Cp. Essai de Logique и Esquisse d’une classification des doctrines (T. II, последняя глава).


[Закрыть]. Он допускает, следовательно, по крайней мере по отношению к тем феноменам, «которые совершаются на сцене человеческого сознания, существование начал рядов»[2097]2097
  Science de la morale (T. II. C. 531).


[Закрыть]. В свою очередь, сознание «зависит от чего-либо лишь благодаря самому себе, и притом, строго говоря, не в отношении того, чем оно было в каждый момент, предшествующий настоящему моменту, а в отношении того, чем оно становится в определенный последний момент»[2098]2098
  Ibid (Т. II. С. 531).


[Закрыть]. Недоказуемая в собственном смысле этого слова свобода является постулатом, связанным с постулатом «абсолютного, самосвободного первоначала». С этим постулатом связан весь строй наших представлений[2099]2099
  Известно, что мысль Ренувье долго колебалась между гипотезой одного или нескольких начал. Исследование этого вопроса ему казалось выходящим за пределы критицизма. В Esquisse d’une classification des doctrines (T. II, последняя глава. C. 398–405) указаны причины, заставившие его принять окончательное решение и высказаться за единственное начало.


[Закрыть].

Полагая свободу в основу всего, Ренувье отрицает, будто он стремится в области морали к «частичному освобождению». Даже те акты, которые достойны считаться первоначалами, влекут за собой много других актов: таким путем вводится понятие «моральной солидарности»[2100]2100
  Относительно содержания этой идеи см. книгу Мариона La Solidarité morale, изд. s-е.


[Закрыть], – понятие, богатое не только психологическими, но и социальными следствиями. Благодаря ей люди, представляющие отдельные единицы, перестают быть изолированными в своем эгоизме. «Социальная идея» как выражение солидарности требует от каждого человека, чтобы «он был целью для самого себя и получал средства для достижения этой цели от других, если то нужно и возможно»[2101]2101
  Science de la morale (T. II. C. 22).


[Закрыть]. В другом месте Ренувье еще точнее определяет социальную идею. «Согласно этой идее, тот не может быть хорошим членом общества, кто не отдает своим сочленам всего, чем он располагает»[2102]2102
  Ibid (Т. II. C. 117).


[Закрыть]. Мы увидим, каковы приложения этого принципа в социальной и политической областях.

Характерными отличительными чертами индивидуализма Ренувье служат вмешательство государства в экономическую область во имя «социальной идеи» и вмешательство государства в политическую область во имя его «моральной функции». Отметим вкратце, в чем именно состоит это вмешательство государства, но не будем забывать, что философ, по его собственному заявлению, рассуждает «в форме относительной абстракции», избегая предугадывать «реальную возможность принятия своих взглядов в данном обществе»[2103]2103
  Science de la morale (T. II. C. 54).


[Закрыть].

Экономическая проблема[2104]2104
  Необходимо отметить, что Ренувье, будучи индивидуалистом, помещает экономическую проблему раньше политической, как то делают обыкновенно социалистические школы. Подобный порядок объясняется тем, что индивидуализм этого мыслителя мало походит на ходячую доктрину, известную под таким названием.


[Закрыть]. Ренувье убежденный защитник частной собственности и всех прав, связанных, по его мнению, с этим институтом[2105]2105
  Однако, защищая право наследования в восходящей и нисходящей линиях, а также в боковых линиях первой и второй степени, он признает возможным устранить прочих родственников и, никого не обижая, «отнести собственность к числу благ общественного пользования». Science de la morale (T. II. C. 83).


[Закрыть]. Он защищает ее, во-первых, потому, что она – лучшая гарантия свободы, а во-вторых, потому, что она составляет «исторический метод социального прогресса, доказанный опытом»[2106]2106
  Ibid (Т. II. C. 27).


[Закрыть]. Я подчеркиваю эти слова, потому что они как нельзя лучше выдвигают преимущества частной собственности и вместе с тем строго устанавливают область, в пределах которой ее следует защищать. Однако, защищая частную собственность и прощая ей зло ее происхождения, «преступление, на котором она, быть может, покоится[2107]2107
  Science de la morale (T. II. C. 19).


[Закрыть]», он не скрывает от себя поразительного противоречия, к которому ведет этот принцип. Частная собственность приводит в результате к лишению огромного числа лиц всякой собственности, и потому «цель, служащая теоретическим оправданием собственности, остается совершенно недостигнутой»[2108]2108
  Ibid (Т. II. C. 16). – К такому же заключению можно прийти, анализируя «право защиты». Узаконивая права собственника на свою собственность, оно равным образом узаконивает «в новой и разрушительной форме, право того, кто ничего не имеет, владеть чем-нибудь». Ibid (T. II. С. 33).


[Закрыть]. Как же приблизиться к ней?

Если собственность обеспечивает свободу, то весьма важно «предоставить каждому человеку определенную сферу собственности для достижения своей основной личной цели: поддержания своей свободы, развития своей собственной ответственности»[2109]2109
  Ibid (Т. II. С. 15).


[Закрыть]. Таким образом, проблему собственности в данном случае можно выразить так: узаконить права тех, кто владеет, и установить право каждого чем-либо владеть.

Необходима ли для этого коммунистическая организация? Нет, потому что коммунизм – «царство рабства»[2110]2110
  Ibid (Т. II. С. 17).


[Закрыть]. Он не может оградить общество от худшего из следствий, порождаемых ныне строем частной собственности, – от невозможности для большого числа людей осуществить свою свободу. Если коммунизм плохое лекарство, то благотворительность – бесполезный паллиатив. Будучи частной, она касается только отдельных случаев и служит выражением доброты, а не справедливости, будучи общественной, она еще годится для «исправления индивидуальных промахов, даже грубых ошибок, поскольку они влияют на солидарность», но она не составляет универсального средства, действующего безошибочно[2111]2111
  Science de la morale (T. II. C. 40–42).


[Закрыть]. Такое средство может состоять лишь в совокупности мер, «препятствующих стремлению собственности к накоплению, дающих тем, кто лишен собственности, эквивалентные права и обеспечивающих им необходимые средства для достижения главнейшей своей цели». Меры эти двоякого рода – меры ограничения и меры охраны.

Ограничительных мер не следует искать в аграрном законодательстве, установливающем пределы землевладения: подобные меры должны иметь в виду капитал[2112]2112
  Ibid (Т. II. C. 50–51).


[Закрыть]. «Рациональным и законным» средством достигнуть искомого результата, т. е. «поставить несокрушимую преграду накоплению частной собственности», служит прогрессивный налог. Однако, указав на прогрессивный налог как на теоретически приемлемое средство, Ренувье тут же признает его неприменимым практически[2113]2113
  Ibid (T. II. C. 52 и сл.).


[Закрыть].

К мерам охраны относится прежде всего право на труд, освященное и организованное не на почве кредита, не на почве приобретения земли за счет общества или найма иных орудий труда, чем земля, а на почве новых договорных условий по поводу заработной платы и найма, а также на почве установления широкоразвитой системы страхования[2114]2114
  Science de la morale (T. II. C. 54–64).


[Закрыть].

В вопросе о договорах доминирующее значение имеют два принципа: 1) договоры должны быть свободны, 2) договоры не должны содержать ни одного пункта, который бы даже при добровольном согласии договаривающихся, «не соответствовал рациональному порядку человеческих отношений»[2115]2115
  Ibid (Т. II. C. 86).


[Закрыть]. Но это условие не выполнено, если рабочий, по договору о найме или о заработной плате не получает части чистого дохода. Однако, узаконивая теоретически раздел чистого дохода, Ренувье признает большую трудность его практического выполнения. Он постоянно боится впасть в ошибку, свойственную тем, кто организует труд и собственность силою власти[2116]2116
  Ibid (Т. II. С. 103).


[Закрыть]. Поэтому он до такой степени настаивает на необходимости смягчений, что право на труд в конце концов становится похожим на простое обращение к вспомоществованию[2117]2117
  Ibid (Т. II. С. ill).


[Закрыть]. В данном случае, как и в вопросе о подоходном налоге, приходится удивляться этой боязливости, тем более неожиданной, что, по мысли философа, дело идет лишь об общем плане социальной системы, а не об указании практических средств для ее немедленного проведения в жизнь.

Остается страхование. Оно составляет совокупность «гарантий», предоставляемых членами общества друг другу для достижения свободы и пользования ею. Уже право на труд есть своего рода страхование, «предназначенное вознаградить правомочных за результаты распределения орудий труда, естественно вытекающего из института собственности»[2118]2118
  Ренувье отмечает, что страхование сочетает в социальной идее индивидуальную и коллективную собственность. Science de la morale (T. II. C. 161).


[Закрыть]. Сюда относится далее физическое, интеллектуальное и моральное воспитание тех, кто был бы лишен его без вмешательства государства[2119]2119
  Ibid (T. II. C. 162).


[Закрыть]. Затем благотворительность в собственном смысле слова, «помощь, оказываемая без всяких условий тем, кто никак не может добыть себе средства к существованию»[2120]2120
  Ibid (Т. II. C. 163).


[Закрыть]. Наконец, сюда относятся уже существующие формы страхования (страхование от огня, страхование жизни и проч.)[2121]2121
  Ibid (Т. II. C. 164).


[Закрыть].

Посредством взаимного страхования устраняются многие затруднения, однако не все. В сущности, ожидать «полной справедливости» от общества, взятого в целом, так же трудно, как и от отдельных людей. Гораздо лучше, чем отдельные люди или общество в целом, могут приблизиться к ней частные ассоциации. Необходимо, следовательно, чтобы общество относилось терпимо к ассоциациям и чтобы последние работали над разрешением экономической проблемы. Заменить, насколько возможно, «фатальное общество» «добровольной и небольшой ассоциацией», чтобы люди «действовали сознательно и сами создавали свои привычки»[2122]2122
  Ibid (Т. II. С. 186).


[Закрыть], – такова цель, которую следует иметь в виду.

Таким образом, и в экономических вопросах Ренувье занят главным образом возражениями против узкого и урезанного индивидуализма и той опасностью, которая кроется в системах, основанных на власти. Если бы необходим был безусловный выбор между опасностями власти и недостатками или бедствиями противоположной системы, он во всяком случае предпочел бы эти недостатки и бедствия, так как они все же продукт свободы[2123]2123
  Ibid (Т. II. С. 186–187).


[Закрыть]. Но он считает возможным избавиться от них при помощи только что указанных средств[2124]2124
  Ibid (Т. II. С. 103).


[Закрыть]. Меткая и удачная формула резюмирует мысль, подсказывающую ему выбор этих средств. «Необходимо принять социалистический принцип»: к этому принуждают философа моральные соображения, если только он считает человеческое общество ассоциацией разумных деятелей, имеющих, кроме своей собственной цели, еще «одинаковую для всех» особую цель, достигаемую «общими силами». Но в то же время необходимо, чтобы «каждый, участвуя в этой коллективной деятельности, сохранял свою свободу», так как развитие свободы – «основная цель всех в совокупности». Таким образом, приняв социалистический принцип, философ сейчас же принужден будет «ослабить» его, так как средства, употребляемые в дело социализмом, представляют покушение на свободу личности[2125]2125
  Вот самая формула: «Необходимо, значит, принять социалистический принцип – к этому нас обязывает рациональное представление общества, но в то же время его нужно ослабить, поскольку речь идет об организации власти на практике». Science de la morale (T. II. C. 156).


[Закрыть].

Политическая проблема. Ренувье устраняет вопросы практической организации, держась в области общих рассуждений и абстрактных принципов[2126]2126
  Ibid (T. II. C. 220).


[Закрыть]. Он устраняет также изыскания об исторических началах: каковы бы они ни были, величайший прогресс социальной жизни состоял в подчинении поведения требованиям «разума, действовавшего с общего согласия»[2127]2127
  Ibid (Т. II. C. 198).


[Закрыть].

Конфликты между моралью и обычаем порождают необходимость в «предписаниях, стоящих выше опыта». Первым следствием этой необходимости является установление правительства. Главная цель последнего – подавлять до некоторой степени зло, порожденное свободой, и делать «принудительно добро». Это значит признать возможность с его стороны злоупотреблений. «Сложение социального больного таково, что лекарство для него – болезнь»[2128]2128
  Ibid (Т. II. С. 199).


[Закрыть]. Впрочем, эта болезнь сводится к минимуму там, где правительство по «своей выдержке» или по «способу применения своих решений» наименее расходится с «общим разумом и каждой отдельной, реально вмешивающейся и активной волей». Такова, по-видимому, наилучшая комбинация, так как она ведет в конечном счете к уничтожению, исчезновению принуждения[2129]2129
  Ibid (Т. II. С. 200).


[Закрыть].

Ренувье различает в правительстве материю и форму. С точки зрения формы, он настаивает на различении и отделении трех функций, или властей, из которых каждая должна быть «формально делегирована» совокупностью граждан[2130]2130
  Ibid (Т. II. С. 204).


[Закрыть]. Демократия выше всех других форм потому, что менее благоприятствует эгоизму[2131]2131
  Ibid (T. II. С. 207). Однако он отстаивает двухстепенные выборы как средство примирить «фактическую неспособность с юридической властью людей в качестве законодателей». Ibid (Т. II. С. 233).


[Закрыть]. С точки зрения материи, правительство «не должно издавать никаких, ни положительных, ни отрицательных, приказаний, кроме тех, которые необходимы для охраны прав всех против посягательств частной самодеятельности». Ограничить по возможности вмешательство государства, установить возможно больше гарантий против произвола трех властей[2132]2132
  Ibid (T. II. С. 323 и след.).


[Закрыть], а также против обожествления исполнительной власти[2133]2133
  Ibid (Т. II. С. 336).


[Закрыть], – таково правило, обязательное в том случае, если хотят извлечь возможно лучшие результаты из того «соглашения о мире или войне», которое представляет из себя самая идея правительства[2134]2134
  Ibid (Т. II. С. 326).


[Закрыть].