Текст книги "Идея государства. Критический опыт истории социальных и политических теорий во Франции со времени революции"

В руководящих идеях государственного социализма находили сходство с идеями просвещенного абсолютизма: тот же самый метод; тот же самый дух, равноценные результаты.

Метод? Было бы любопытно и поучительно сравнить в деталях Учреждения Бильфельда с современным германским или даже французским специальным законодательством. Конечно, взгляды, господствующие теперь, например, на общественную гигиену не те, что в середине XVIII века; но точная и мелочная регламентация, которой желал Бильфельд, была бы, mutatis mutandis, к лицу нашим регламентам и ордонансам. Дух? Задачей просвещенного деспотизма было служить интересам государя и защищать его совесть от всякого угрызения, внушая ему убеждение, что он пользовался своим просвещением на благо своего народа. В настоящее время задача государства, применяющего эту форму социализма, сводится к тому, чтобы обеспечить гражданам известную сумму материальных благ, разумеется, во имя правильно понятого интереса, – ради борьбы с революционным духом или также вследствие угрызений совести, – так как государство убеждено, что, обладая специальными знаниями, которых лишены граждане, оно не имеет права держать эти знания под спудом. Результаты? Просвещенный абсолютизм оказался неспособен создать людей, так как он имел в виду не человеческую личность, а избавление последней от необходимости мыслить, желать, действовать, существовать. Кроме того, просвещенный абсолютизм оказался неспособен защитить тот политический строй, прочность которого он должен был обеспечить. Все заставляет думать, что то же самое случилось бы и с государственным социализмом, если бы ему удалось одержать верх, и что вместо поддержки современного социального строя он сделал бы его более доступным для противников, уничтожая в массах чувство инициативы, а вместе с тем и чувство ответственности.

Мало того, стремясь как будто к благу отдельных людей, государственный социализм работает прежде всего для самого государства. На этот счет не ошибался великий политик-практик, покровительствовавший этой доктрине и официально утвердивший ее господство в Германии[1983]1983
  Бисмарк. См. у Е. de Laveleye Le socialisme contemporain, главу о катедер-социалистах.


[Закрыть]. Он хорошо понимал, что государство привязывает к себе гражданина прочными узами зависимости и подчинения, приучая его обращаться к нему с просьбами об издании закона, административного распоряжения или полицейского приказа. Он хорошо понимал, что государство как таковое крепнет от этих видимых уступок. Политические формы могут меняться, но сумма власти, бюджет принуждения, связанные старыми формами с новыми, не только не уменьшаются, но возрастают.

Революционный социализм также считается с этим неизбежным результатом. Поэтому, признавая радикальную несостоятельность государственного социализма, он без сожаления и даже с удовольствием смотрит на развитие вытекающих из него учреждений. Подобно тому, как экономическая концентрация, столь восхваляемая ортодоксальными экономистами за ее полезность для крупных промышленных, торговых и финансовых организаций, подготавливает, по мнению научного социализма, обобществление средств производства, облегчая коллективизму захват существующих ныне полных и неполных монополий, так и государственный социализм полезен тем, что приучает людей к дисциплине, которую им придется соблюдать при господстве коллективизма. Как всякое средство обхода, государственный социализм, по-видимому, не трогая будущего, захватывает его и, по-видимому, устраняя опасность, приближает момент ее наступления[1984]1984
  О государственном социализме см. прекрасный труд, в котором принимали участие Леруа-Болье, Жанэ, Курсель-Сенейль, Окок, Франк, Бодрильяр, Фредерик Пасси, Артюр Дежарден, Э. Левассер, Глассон, Жорж Пико. Отчеты Академии моральных и политических наук, 1886 г., 1-е полугодие.


[Закрыть].

Тем не менее государственный социализм не возник бы, а возникнув, не достиг бы такого развития, как теперь, не увлек бы сильных умов, не породил бы целый легион теоретиков и апостолов, не привел бы в беспокойство и смущение совесть множества людей, если бы не отвечал, хотя и плохо, некоторым запросам современности. Во всяком случае возникновение и успех государственного социализма являются новым доказательством современного кризиса и делают более неотложной необходимость положить ему конец.

Глава третья
СОЗНАНИЕ СОВРЕМЕННОГО КРИЗИСА. ФУЛЬЕ И РЕНУВЬЕ

Фулье и Ренувье – вот два философа, которые в высшей степени ясно сознавали современный кризис социальных и политических идей и пытались разрешить его. Прежде чем закончить наш труд, нам остается рассмотреть эти две попытки, построенные на совершенно различных основаниях.

Фулье подходит к вопросу с трех сторон. Как должно в настоящее время понимать право, общество и собственность[1985]1985
  Lldée moderne du Droit (1878), La Science sociale contemporaine (1880), Critique des Systèmes de morale contemporains (1883), La Propriété sociale et la Démocratie (1889).


[Закрыть]?

Относительно права были выставлены три основных тезиса: право сливается с силой, право представляет собою господствующий интерес, право является выражением внутренней свободы человеческой души. Каждый из этих тезисов, по мнению Фулье, отчасти правилен, отчасти ложен. Каждый из них, следовательно, составляет при условии исправления частицу полной и абсолютной истины.

К чему приводит отождествление права и силы? Оно приводит к междоусобной войне, затем – к «поглощению индивидуума нацией, расой, человечеством, наконец, массой»[1986]1986
  Lldée moderne du Droit (2-е изд. C. 135).


[Закрыть]. Но из этого не следует, что право и сила не имеют ничего общего. Из этого не следует в особенности, что для дела самого либерализма была безразлична возможность оценки свободы «с точки зрения власти и эволюции»[1987]1987
  Ibid (C. 139).


[Закрыть]. Предваряя будущее, Фулье дополняет «при помощи чисто произвольной гипотезы» механическую теорию «так, как она сама дополнит себя когда-нибудь»[1988]1988
  Ibid (С. 139).


[Закрыть]. Он допускает, что мир управляется механически, но спрашивает, «какие механизмы являются наиболее совершенными и наиболее богатыми живыми силами». Не те ли, очевидно, которые, «будучи предоставлены самим себе, всего дольше движутся самостоятельно»[1989]1989
  Ibid (С. 139).


[Закрыть]?

С этой точки зрения, идеалом «социальной механики» является предоставление индивидуумам наибольшей свободы. Таким образом, либерализм находит себе место в мире, подчиненном механике. Правда, пока это либерализм чисто внешний, и если бы его оставить в таком виде, то он представлял бы из себя не столько реальность, сколько «полное подражание истинно либеральному режиму»[1990]1990
  Ibid (С. 143).


[Закрыть].

Доктрина, которая сводит право к господствующему интересу, также приводит в своей грубой форме или к анархии, или к деспотизму. Она приняла, однако, уже более совершенную форму, благодаря видоизменениям, которые испытала утилитарная теория. Сторонники этой теории поняли, что первым условием всеобщего счастья служит «всеобщая свобода»[1991]1991
  Lldée moderne du Droit (C. 170).


[Закрыть]. Это большой шаг вперед. Однако и с такой поправкой утилитаризм не свободен от затруднений. Если право представляет из себя власть, «которую общество в своих интересах уступает индивидууму», то всякое право в конце концов зависит от доброй воли общества[1992]1992
  Ibid (C. 184).


[Закрыть]. Чтобы избежать этого вывода, нужно расстаться с утилитаризмом и найти в другом месте принцип, основанный на бескорыстии, без которого не может обойтись теория права[1993]1993
  Ibid (С. 212).


[Закрыть].

Таким образом, мы приходим к третьему взгляду, который кладет в основу права внутреннюю свободу. Здесь сейчас же возникают бесчисленные возражения, наиболее интересные из которых приводят к следующей дилемме: или чистая свободная воля служит основой права, без всякого отношения к вопросу о благе, и тогда, так как свободная воля, согласно определению, абсолютно неограниченна и способна к противоположным решениям, каждый имеет право на все, в теории нет границы для прав индивидуума, а на практике торжествует сильнейший, или же примешивается рассуждение о каком-либо благе, составляющем цель самой свободной воли, и тогда наше уважение должно обратиться на это благо, на эту цель, и человек в силу того лишь, что он существо свободное, не может более иметь никакого права[1994]1994
  Lldée moderne du Droit (C. 225–226)


[Закрыть]. Невозможно избегнуть этой дилеммы, если не принять коррективы к теории, которая основывает право на внутренней свободе. Фулье дает формулу этих корректив. Право, как и свобода, не естественно[1995]1995
  Ibid (C. 234).


[Закрыть]. Напротив, подобно свободе, оно лежит вне природы. Оно идеально[1996]1996
  Ibid (C. 244).


[Закрыть]. Но этот идеал может стать реальностью в силу закона, по которому всякая идея стремится воплотиться в жизнь, раз она постигнута. Этот закон, как известно, служит для Фулье высшим объяснением явлений, и теперь он доказывает «его плодотворность» в применении к социальному строю, как раньше доказал в применении к чисто философским вопросам[1997]1997
  Ibid (C. 248).


[Закрыть].

Так что, если кто хочет дойти до коренной метафизической основы права, то должен искать ее там, где находят свое объяснение как индивидуальное сознание, так и сама индивидуальность, – в идее относительности знания, идее, которая связана с «несомненным существованием неизвестного и возможным существованием непознаваемого»[1998]1998
  Ibid (C. 265).


[Закрыть]. Непознаваемое находится не только в объекте, но и в субъекте. Сознание «само для себя непостижимо». За пределами психики лежит область метапсихики, которая, не являясь областью внешней и трансцендентной, а имманентной, тем не менее столь же непроницаемо, как лежащая за пределами физики область метафизики[1999]1999
  Lldée moderne du Droit (C. 267).


[Закрыть]. Этим объясняется, почему сознательная воля каждого должна сдерживать себя перед сознательной волей другого, когда последняя не посягает на нее. Мы встречаемся здесь с принципом, ограничивающим одновременно и действие, и мысль, с принципом, который ставит препятствие как «практическому», так и «интеллектуальному» догматизму[2000]2000
  Ibid (C. 268).


[Закрыть]. Как вне нас, так и в нас лежит «проблема»[2001]2001
  Ibid (C. 269).


[Закрыть]. И в этом заключается «присущая человеку загадка», которая, облекаясь в различных философиях разными именами, «придает понятию права его сверхфизический характер»[2002]2002
  Ibid (C. 273).


[Закрыть].

Дойдя до этого пункта, Фулье не без труда заканчивает свое доказательство. Ему остается показать, что преобразованная таким образом идеалистическая теория права согласуется с двумя другими преобразованными теориями. Свобода и воля, понимаемые так, как он их понимает, отождествляются, по его мнению, с властью par excellence и интересом par excellence[2003]2003
  Ibid (С. 284–285).


[Закрыть]. Через это он достигает того, что «все доктрины путем надстройки одна над другой образуют из себя цельное здание с фундаментами различной высоты»[2004]2004
  Ibid (С. 288).


[Закрыть]. Причем он льстит себя уверенностью, что такая надстройка является результатом не «произвольного эклектизма», а «настоящего научного и метафизического синтеза»[2005]2005
  Lldée moderne du Droit (C. 288).


[Закрыть].

Всегда верный своему методу, Фулье пытается дать новое понятие «общества», более содержательное, чем имеющиеся налицо, – такое понятие, которое поглощает и заменяет идеалистическое и натуралистическое понятия[2006]2006
  Ibid (C. 288). Ср. (C. 290–292, изд. 2-е) письмо автора к Ренувье, в котором он защищается против некоторых возражений и точно определяет характер своей задачи.


[Закрыть].

И против идеалистической, и против натуралистической теории права были сделаны важные возражения, которые, однако, не опровергают их окончательно[2007]2007
  См. резюме этих возражений в la Science sociale contemporaine (C. 3).


[Закрыть]. В самом деле, предположим, что общество не возникает из договора, но следует ли из этого, что договор не является идеальной целью и наиболее моральной формой общества[2008]2008
  Ibid (C. 7).


[Закрыть]? Предположим доказанным, что чисто индивидуалистическая доктрина чересчур ограничивает роль общества, следует ли из этого, что «социальное право» представляет собою реальность?

Нельзя отрицать, что самый факт жизни в обществе порождает «новые отношения». Но «посредством какой алхимической операции индивидуумы, соединясь в общество, могут создать совершенно новое право, и притом противоположное их собственному»[2009]2009
  Ibid (С. 26).


[Закрыть]?

Вместо того чтобы абсолютно противополагать друг другу теории общественного договора и социального организма и считать их непримиримыми, Фулье, как известно, создает поглощающую их теорию договорного организма. Человеческое общество представляет «организм, который осуществляется путем самосознания и самоопределения»[2010]2010
  La Science s ос. contemp. (C. 115).


[Закрыть]. В этом синтезе находят место целесообразность и механизм. Развивается некоторый зародыш, но этот зародыш – идея[2011]2011
  Ibid (C. 118).


[Закрыть].

Политические последствия новой теории гораздо значительнее, чем последствия тех двух соперничающих доктрин, которые она устраняет. Герберт Спенсер ошибался, упорно отстаивая чистый индивидуализм, но точно так же ошибался и Егер, отстаивая противоположную точку зрения[2012]2012
  Ibid (C. 180–182).


[Закрыть]. В действительности «полная децентрализация совместима с полной централизацией»: чем свободнее граждане, тем лучше понимают они пользу ассоциации, т. е. «умножения силы, ума и самой свободы, вытекающего из соединения сил, умов и свобод»[2013]2013
  Ibid (С. 179).


[Закрыть]. Но ассоциации не только будут развиваться, они будут стремиться к федерализации[2014]2014
  Ibid (C. 180).


[Закрыть]. Государство будущего явится «ассоциацией ассоциаций», «свободной централизацией, вытекающей из децентрализации». Так примиряются элементы, считавшиеся противоположными, – «индивидуальность и коллективность, свобода частей и крепость целого»[2015]2015
  La Science soc. contempor. (С. 180).


[Закрыть]. Индивидуализм – необходимое условие возрастающей деятельности государства, притом деятельности желательной и неизбежной.

Я не намерен вносить больше единства, чем то сделал сам автор между приведенными взглядами и теорией искупительной справедливости, которой заканчивается его книга. Понятно, однако, что, отводя государству очень широкую сферу деятельности, – причем он охотно возвращается к этому пункту, – Фулье подготовил умы к признанию существования справедливости, задача которой не состоит только в том, чтобы воздавать каждому по заслугам, которая уже не сливается с христианским братством, но задается целью искупить «правонарушения», завещанные нам историей и до сих пор еще живущие в своих последствиях[2016]2016
  Ibid (C. 359).


[Закрыть].

Природа, «создавшая роковую борьбу за существование», – вот первый источник этих правонарушений. Человеческая свобода, «несовершенная и всегда способная ошибаться», служит вторым их источником. Государство обязано совершить искупительную деятельность, которой не в состоянии выполнить индивидуум[2017]2017
  Ibid (С. 362).


[Закрыть]. Государство должно понять, что граждане не суть члены «общества, условия жизни которого неизменны»[2018]2018
  Ibid (С. 364).


[Закрыть]. Государство должно сделать так, чтобы обиженный получил удовлетворение. Впрочем, государство не обязано «исправлять все социальные и политические несправедливости прошлого». Его деятельность может и должна заключаться в известных границах. «Нельзя касаться всего того, что не может быть проверено и оценено»[2019]2019
  La Science soc. contemp. (C. 370).


[Закрыть]. Кроме того, даже там, где государство имеет обязанности, индивидуум еще не имеет необходимых прав[2020]2020
  Ibid (C. 372).


[Закрыть]. Наконец, государство – высший судья своих обязанностей[2021]2021
  Ibid (C. 373).


[Закрыть]. Впрочем, Фулье говорит очень осторожно о путях и средствах искупительной справедливости. Как на ее орудия, он указывает на всеобщее обязательное и бесплатное образование[2022]2022
  Ibid (C. 374).


[Закрыть] и на справедливые законы, заставить полюбить которые задача образования[2023]2023
  Ibid (C. 377).


[Закрыть].

Так примиряются между собой, – причем становится непонятен их предшествующий антагонизм, – политическая метафизика и социальная физика, идеализм и натурализм[2024]2024
  Ibid (C. 384, 387).


[Закрыть]. Это чудо творят договорный организм и искупительная справедливость; они творят и много других чудес: я имею в виду страницы, не входящие в круг моего исследования, на которых Фулье развивает до бесконечности космологические следствия своей доктрины[2025]2025
  Ibid (C. 411 и сл.).


[Закрыть].

Этюд о Социальной собственности и демократии написан по тому же плану, но менее глубок по содержанию. Попытка синтеза, сделанная в двух предыдущих работах, здесь совершенно отсутствует. Противоположные доктрины сталкиваются, не сливаясь друг с другом.

Фулье осуждает и абсолютный коллективизм[2026]2026
  La Propriété sociale et la Démocratie (C. 27–40).


[Закрыть], и абсолютизм частной собственности[2027]2027
  Ibid (G. n-25).


[Закрыть]; последний потому, что он пренебрегает социальной стороной нашего существования и принципиально отрицает все, чем мы обязаны материально, интеллектуально и морально обществу себе подобных; первый – потому, что общество как таковое «не создает целиком землю и орудия труда», а также потому, что, строго говоря, он заключает в себе не только право всех французов на Францию или всех немцев на Германию, но всех людей вместе на территорию каждой нации и даже право «человечества будущего» на все, чем обладает современное человечество. Фулье отвергает также чистый социализм и чистый индивидуализм на том основании, что они возводят в сущность или индивидуума, или общество, прибегая к одинаковой абстрактной диалектике, ложной в обоих случаях[2028]2028
  Ibid (С. 2).


[Закрыть].

Индивидуальная и социальная собственность могут и даже должны, по мнению Фулье, существовать одновременно. Роль государства заключается в том, чтобы помогать их совместному развитию, исправляя дурные стороны одной хорошими другой[2029]2029
  Ibid (С. 64).


[Закрыть]. Впрочем, коллективная собственность уже существует в значительных размерах (берега, леса, дороги, каналы, общественные памятники и проч.) и постоянно возрастает. Фулье считает вполне законным увеличивать ее известными средствами: предоставлением во временное пользование свободных земель для получения наибольшего земельного дохода[2030]2030
  La Propriété soc. et la Démocratie (C. 56).


[Закрыть], льготами для учреждений дешевого кредита[2031]2031
  Ibid (C. 58).


[Закрыть], изменениями в законах о наследовании[2032]2032
  Ibid (С. 59–61).


[Закрыть]. Кроме этого материального фонда существуют социальные фонды другого характера, – социальный фонд политической власти, в которой все участвуют посредством всеобщего голосования[2033]2033
  Ibid (C. 155 и след.).


[Закрыть], социальный фонд знания, в котором все участвуют через всеобщее обучение[2034]2034
  Ibid (C. 195 и след.).


[Закрыть]. Государство должно благоприятствовать «прогрессу земельной, движимой, политической и интеллектуальной коллективной собственности»[2035]2035
  Ibid (C. 283).


[Закрыть]. И первая из всех его обязанностей заключается в организации социального и политического воспитания, способного внедрить эти истины во все умы[2036]2036
  См. L’Enseignement au point de vue national.


[Закрыть].

Изучая теории Фулье сами по себе и с точки зрения допускаемых ими приложений, нельзя не признать, что они носят согласительный и примирительный характер. Государство, организованное сообразно принципам его философии, не обладало бы ни недостатками социалистического государства, ни недостатками государства, соответствующего ходячей и урезанной индивидуалистической формуле. Но следует ли отсюда, что Фулье нашел выход из кризиса? Думать так не позволяет много оснований.

В этой попытке примирить крайности мы напрасно стали бы искать точной, ясно обозначенной границы, которую сам Фулье называет «справедливой границей»[2037]2037
  La Science sociale contemporaine (C. 370).


[Закрыть] прав государства по отношению к индивидууму и, обратно, индивидуума к государству. Принцип искупительной справедливости соблазнителен, но как он неопределен! Фулье сам видит это, и, желая помешать его слишком широкому применению, что могло бы послужить угрозой для приобретенных прав, оговаривает случаи, когда его не следует применять. Нельзя, говорил он, касаться всего, чего «нельзя проверить и оценить». Но чего же «нельзя проверить и оценить» в отношении вековых несправедливостей? Допустить, что где-то существует несправедливость, или просто подозревать ее существование, не значит ли уже оценить ее в известной мере? Придерживаясь формулы Фулье, мы рискуем постоянно признавать справедливыми, по крайней мере, в глубине души, требования, в удовлетворении которых затем должны будем отказывать.

Мало того. На каком основании Фулье утверждает, что обязанностям государства по отношению к его членам, пострадавшим от исторических несправедливостей, не соответствуют права этих потерпевших индивидуумов? Почему это так? На это нам не дают ответа, ограничиваясь установлением принципа, что государство – высший судья своих обязанностей. Но этот принцип заимствован не у моралиста и не у метафизика: он заимствован у публициста, который, в свою очередь, опирается на максиму публичного права[2038]2038
  Фулье обращается здесь к L’Individu et l’Etat (С. 86) Дюпон-Уайта.


[Закрыть]. Другими словами, ответом на вопрос морального характера служит положение публичного права. Государство считается высшим судьей своих обязанностей в силу старой идеи абсолютизма государственной власти. Но не следует ли считать его в силу той же самой идеи единственным судьей и о своем праве?

Мы упрекаем Фулье не за умеренность, с которой он стремится примирить крайности, не за то, что он смотрит на вопрос о приложениях своего принципа, как на «вопрос меры, благоразумия, удобства»[2039]2039
  La Propriété sociale et la Démocratie (C. 39).


[Закрыть], а лишь за то, что он взял из области, совершенно чуждой социальной морали, мотивы, которые приводят его к оговоркам по поводу практического значения и следствий «искупительной справедливости» – этого кульминационного пункта его политики. Хотя Фулье удалось вполне осветить разнообразные и сложные стремления нашего времени, хотя он очень живо чувствует кризис наших политических и социальных концепций, тем не менее ясно, что он не дает нам того незыблемого принципа, в котором так нуждаются наши умы.

Рождаются также сомнения и относительно ценности того синтеза, которым гордится Фулье. Возникает опасение, что этот синтез не представляет из себя единства и что в произведениях Фулье мы находим лишь новый эклектизм, хотя и построенный на более глубоких метафизических основах, чем эклектизм Кузэна, и располагающий всеми средствами превосходной диалектики и очень богатым научным аппаратом. Этот эклектизм выдает себя формулами, вроде следующей: «Всякое абсолютное положение – ложно»[2040]2040
  La Propriété sociale et la Démocratie (C. 1).


[Закрыть]. Из дальнейшего будет видно, что мы не отказываем мыслителю в праве выбирать, т. е. высказываться и решать. Мы полагаем, напротив, что всякое убеждение есть результат выбора. Беда эклектизма, в наших глазах, заключается поэтому не в том, что он делает выбор, а в том, что он руководится при этом мотивами не чисто рационального характера, в особенности же в том, что он объединяет при этом элементы, входящие в системы непримиримых между собою идей.

Таковы, по нашему мнению, по основаниям, которые уже были указаны и которые будут развиты далее, идея «моральной личности» и идея «общества», рассматриваемого как реальность. Фулье сам дает доказательство непримиримости этих идей, так как ему с трудом удастся избежать необходимости признать существование общего сенсориума[2041]2041
  La Science soc. contemp. (C. 245–246).


[Закрыть]. Он хорошо понимает, что в случае такого признания, все было бы кончено с индивидуумом и его правом. Тогда он прибегает к самому хитроумному и, в сущности, самому неудовлетворительному из distinguo. Не существует социального сознания индивидуальности, т. е. общество не представляет собой «огромного индивидуума», живущего своей собственной жизнью[2042]2042
  Ibid (С. 227).


[Закрыть], но индивидуальное сознание обязательно имеет коллективную сторону, т. е. индивидуум, полагая, что сознает самого себя, сознает главным образом общество, к которому принадлежит[2043]2043
  Ibid (C. 241). См. оговорки автора (C. 242–243).


[Закрыть]. Необходимо, следовательно, признать существование трех видов организмов: у одних сознание «смутно и рассеянно» – зоофиты, кольчатые, у других оно «ясно и централизовано» – высшие позвоночные животные, у третьих оно «ясно и рассеянно» – человеческие общества[2044]2044
  Ibid (С. 245).


[Закрыть].

Чтобы надлежащим образом охарактеризовать эту концепцию, достаточно, по нашему мнению, привести выражения, в которые облекает ее сам Фулье: «Это только гипотезы, утонченность которых мы не скрываем от себя»[2045]2045
  Ibid (С. 245).


[Закрыть]; «Для подтверждения этой гипотезы можно было бы придумать доводы, аналогичные следующим, и т. д.»[2046]2046
  Ibid (С. 244).


[Закрыть]; «В этой концепции есть доля истины, однако не следует ее преувеличивать»[2047]2047
  Ibid (С. 242).


[Закрыть]. Понятно, что Эспинас, мало удовлетворенный этой критикой, делал возражения на нее, и не соглашался покинуть своей собственной точки зрения, считая ее гораздо более устойчивой: «Если я есть мы, то мы по тем же самым основаниям есть я»[2048]2048
  Письмо, цитируемое Фулье (La Science soc. contemp. C. 246, примеч. 2).


[Закрыть].

Если обратиться к источникам доктрины Фулье, то его эклектизм становится еще очевиднее. У него были предшественники. В Германии и во Франции не один философ и юрист пытались аналогичными способами примирить спор между государством и индивидуумом, сближая между собой то, что Блюнчли называет историческим и философским методами[2049]2049
  Allegemeine Staatslehre, I.


[Закрыть].

Не восходя к Краузе[2050]2050
  О политических теориях Краузе и о влиянии руководящих идей этого философа см. у Аренса Cours de Droit naturel (7 изд. T. I. C. 78 и сл.).


[Закрыть], следует указать на Аренса, одного из наиболее ярких представителей этикоорганической школы[2051]2051
  Так называет ее сам Аренс. Ibid (Т. II. С. 369).


[Закрыть]. Между «идеальным организмом» Краузе, «моральным организмом» Аренса и «договорным организмом» Фулье разница только в словах. Идея искупительной справедливости также до известной степени аналогична той задаче, которую Аренс ставит государству, обязывая последнее к вмешательству с той целью, чтобы, смотря по надобности, побуждать или сдерживать элементы социального развития, получающие исключительное значение или оказывающиеся отсталыми, и призывая его прекращать «очевидные уклонения и эксцессы»[2052]2052
  Ibid (Т. II. С. 353).


[Закрыть]. Наконец, когда Фулье сближает и стремится примирить крайности, нам неизбежно вспоминается, как представлял себе Аренс современный нам период развития человечества: характерной чертой этого периода, по мнению Аренса, служит «слияние всех частных истин, уничтожение всех противоположностей, царство абсолютной гармонии в материи и духе»[2053]2053
  Cours de Droit naturel (T. II. C. 8).


[Закрыть].

Впрочем, эти аналогии можно объяснить тем, что для Краузе и Аренса, с одной стороны, для Фулье – с другой, Шеллинг был общим источником, из которого они черпали принципы своей метафизики, а следовательно, и принципы своих социальных и политических теорий. Влияние Шеллинга, заметное в первых работах Фулье, не исчезает и впоследствии. Широкообъемлющая и в то же время туманная мысль Шеллинга породила как теократический абсолютизм Сталя, так и полулиберализм этикоорганической школы.

Легко заметить, где расходятся эти ветви, выросшие из одного ствола. Школа абсолютистов следует логике своего принципа, этикоорганическая противится логике своего и постоянно контролирует вытекающие из него следствия. К игре блестящей и очаровывающей диалектики, которая извлекает из принципов все, что угодно, и ведет ослепленного читателя окольными путями, нередко приводящими его к отправному пункту, так, что после продолжительного путешествия он в конце концов остается почти на том же месте, – у Фулье присоединяется сознательное стремление постоянно держаться настороже против абсолютизма и предвзятое намерение отвести свободе место в социальной и политической жизни, независимо от хода исследования.

Идет ли дело об основах права или о природе общества, мы всегда встречаемся с одним характерным приемом. Признавая известный принцип, но не принимая его следствий, Фулье вносит от себя предпочтение, пожелание, чтобы нечто было так, а не иначе. При всяком удобном случае в его книгах встречаются формулы, подобные следующим: «Я не могу допустить, чтобы истинный либерализм сколько-нибудь опасался знания»[2054]2054
  La Science sociale contemporaine (C. 191).


[Закрыть] или «Естественная история, правильно истолкованная, оправдывает тех, кто ищет прогресса солидарности путем развития свободы»[2055]2055
  Ibid (C. 191).


[Закрыть], или еще «В интересе социального организма стать договорным»[2056]2056
  Ibid (С. 345).


[Закрыть] и проч. Число таких примеров легко можно было бы увеличить.

Подобно многим философам нашего времени, Фулье не решается расстаться ни с одной из великих гипотез, руководящих современною мыслью. Но именно потому, отказываясь с самого начала исключить хоть одну из них, а следовательно, сделать выбор какой-либо одной предпочтительно перед другими, он принужден постоянно выбирать в подробностях. По выбору он делает государство единственным судьей своих обязанностей, по выбору отказывает индивидууму в праве, соответствующем обязанности государства, по выбору приписывает индивидуальному сознанию коллективный характер вместо того, чтобы приписать коллективному сознанию индивидуальность.

В этом обнаруживается коренной недостаток метода, а также его полное бессилие положить конец кризису, возникшему в значительной степени именно вследствие шаткости умов, вследствие их неспособности или нежелания следовать в своих выводах одному раз установленному принципу и при помощи последнего прийти к единственно возможному для нас достоверному положению: тому, которое вытекает из полной логической устойчивости наших мыслей.