Текст книги "Идея государства. Критический опыт истории социальных и политических теорий во Франции со времени революции"

Обратимся теперь к менее важным сочинениям, в которых к теории социального организма пристегнуты выводы, недопустимые даже с точки зрения самой нетребовательной логики.

В Жизни Обществ[1847]1847
  Bordier. La Vie des Sociétés (1887).


[Закрыть] автор заявляет, что «общественное тело одно только представляет интерес», «входящие же в социальный организм атомы представляют мало важности, так как они беспрерывно возобновляются»[1848]1848
  Ibid. Предисловие (C. VII).


[Закрыть]. Во избежание всяких сомнений автор старательно прибавляет, что, с правильной точки зрения, гражданин представляет из себя лишь «анатомический элемент». Но к чему же может сводиться роль анатомических элементов, как не к тому лишь, чтобы, по выражению Гекели, предоставить мозгу руководить ими с железною непреклонностью? Между тем доктор Бордье восстает, подобно какому-нибудь самому убежденному экономисту, против абстракции, сущности, называемой «государством»[1849]1849
  Ibid (C. 57).


[Закрыть]. Он старается доказать, что эволюция цивилизации совершается от коммунизма к индивидуализму и что члены государства, «живя сначала для государства и через государство, впоследствии будут жить для себя и чрез себя»[1850]1850
  La Vie des Sociétés (C. 59).


[Закрыть]. Продолжая чтение его книги, мы найдем там энергичные протесты против государства как страхователя, санитарного врача, своего рода маленького провидения[1851]1851
  Ibid (C. 157, 256).


[Закрыть]. Но как же тогда согласовать между собою обе части его доктрины?

Автор другой книги, озаглавленной О природе вещей[1852]1852
  A. Danten. De la Nature des Choses (1880).


[Закрыть] и не чуждой местами силы и оригинальности, протестует против взгляда на общество как на «простое соединение лиц»[1853]1853
  Ibid (C. 198).


[Закрыть]. Он не допускает возможности конфликта между индивидуальным правом и социальным, так как первое – лишь «смиреннейший раб» второго[1854]1854
  Ibid (C. 222).


[Закрыть]. Социальное право простирается очень далеко, настолько далеко, что в случае нужды ему должны быть принесены в жертву «интересы, вольности и даже жизнь отдельных людей»[1855]1855
  Ibid (C. 227).


[Закрыть]. Пусть не указывают в виде возражения на «высшие принципы, господствующие в общественной жизни и требующие постоянного внимания к себе»[1856]1856
  Ibid (С. 216).


[Закрыть], каковы, например, права граждан на самоуправление. Эти принципы обладают лишь относительной и условной ценностью. Граждане имеют право на самоуправление, если они к этому способны; если же нет, то они не обладают никаким правом.

Трудно найти более определенную и решительную критику индивидуализма. Но стоит только перевернуть несколько страниц, и мы найдем в той же книге признание благородства и высокой ценности человеческой личности. Человеческая личность с прогрессом цивилизации одерживает «законные победы»[1857]1857
  De la Nature des Choses (C. 230).


[Закрыть]. Эти победы должны быть признаны. Так, например, общественная власть должна останавливаться «у порога индивидуальной совести»[1858]1858
  Ibid (C. 22S).


[Закрыть].

Разве это не значит утверждать, что существует, по крайней мере, одна форма свободы, той самой свободы, которая только что была принесена в жертву общественному праву и по отношению к которой все же бессильна общественная власть? Но почему, во имя какого принципа? Конечно, не во имя принципа, выставленного автором в начале своей книги.

«Этнографическая социология», в свою очередь, приводит доктора Летурно к подобного же рода амальгаме[1859]1859
  L’évolution politique dans les diverses races humaines (1890), Lévolution juridique dans les diverses races humaines (1891).


[Закрыть].

Исходной точкой для автора служит изучение обществ животных[1860]1860
  «Социальная эволюция должна изучаться как глава естественной истории». L’Evolution politique (C. 2).


[Закрыть]. Но в виду того, что самая идея общества «необходимо предполагает деятельное и сознательное сотрудничество»[1861]1861
  Ibid (С. 3).


[Закрыть], он оставляет в стороне полипов, мадрепор и асцидий и обращается прямо к птицам и млекопитающим, которые должны многому научить социолога. Однако изучение обществ животных представляет лишь пролог к изучению человеческих обществ, где только и можно наблюдать эволюцию и прогресс политических идей.

Правда, с первых же шагов мы встречаемся с затруднением: нам ничего не известно о политических идеях человекоподобных обезьян и людей каменного века[1862]1862
  L’Evolution politique (C. 27).


[Закрыть]. Остается прибегнуть к гипотезе. Человек каменного века «должен был сильно походить на представителей низших типов современного человечества: фиджийцев, бушменов, веддов»[1863]1863
  Ibid (С. 27).


[Закрыть]. Но общею чертою всех этих орд служит отсутствие всякой социальной организации, – что Летурно, как бы в pendant к «естественному состоянию» XVIII века, называет «первичной анархией»[1864]1864
  Ibid (С. 29). Анархия относительная, как показывает сам автор, говоря об этих народцах.


[Закрыть].

За периодом первичной анархии следует период подчинения одному главе, «республиканское племя», в свою очередь, уступающее место «зачаточному монархическому клану»[1865]1865
  Ibid (С. 34).


[Закрыть]. Переход от первого члена ряда к последнему совершается под влиянием таких причин, как война, требующая власти одного начальника, и рабство, создающее неравенство богатств[1866]1866
  Ibid (С. 55).


[Закрыть]. Каким же образом этот регресс, – переход от первоначальной независимости к порабощению вполне заслуживает такого названия[1867]1867
  Летурно говорит сам: «По всей земле республиканское племя вырождается в монархическое». L'Evolution politique (C. 80).


[Закрыть], – согласуется с законом прогресса, о котором нам только что говорили? На это мы не получаем ответа.

У низших рас монархическое племя переходит в «небольшую варварскую монархию», каковы, например, монархии Экваториальной Африки и монархии монгольских и монголовидных племен. За небольшими варварскими монархиями следуют большие – Перу, Древняя Мексика, Древний Египет, Эфиопия, Япония, Китай. У трех великих ветвей белой расы (берберов, семитов, арийцев) порядок последовательности меняется. Их политическая эволюция «не вылилась в те же формы, как у цветных рас»[1868]1868
  Ibid (C. 249).


[Закрыть]. Берберы не дошли до ступени больших монархий. В Карфагене после периода варварских монархий мы видим «обратное движение к республиканской монархии» с «более сложной структурой»[1869]1869
  Ibid (C. 250).


[Закрыть]. То же самое в Афинах[1870]1870
  Ibid (C. 309).
  L’Évolution politique. Ср. (С. 110): «Я избегал связывать себя бесплодным историческим методом, т. е. за массою частностей забывать общее».


[Закрыть]. Некоторые народы белой расы, вступившие на путь «подобного возврата к республиканскому быту», могут служить примерами для подражания, которые «серьезная социология» должна рекомендовать всем.

Этнографическая социология ставит своей задачей «медленное и терпеливое» исследование фактов[1871]1871
  Ibid (С. 525).


[Закрыть]. Но она рассчитывает в то же время «возвыситься» над мелкими инцидентами, «ослепляющими внимание историка»[1872]1872
  L’Evolution politique. Ср. (С. 110): «Я избегал связывать себя бесплодным историческим методом, т. е. за массою частностей забывать общее».


[Закрыть]. Поэтому социолог-этнограф не должен отступать перед тем, что можно назвать «научным колдовством»[1873]1873
  Ibid (С. 50). На той же странице: «Древние легенды часто рассказывают нам о волшебниках и волшебницах, и пр…» Ср. также с. 110.


[Закрыть]. Действительно, только этим именем и можно назвать операцию, при помощи которой «возврат к республиканскому быту» может быть возведен в образец и рассматриваться как закон прогрессивных обществ. Автор Политической эволюции упрекает Спенсера за то, что тот называет своим «анархическим сном»[1874]1874
  Ibid (С. 539–540).


[Закрыть]. Между тем, набрасывая картину будущего идеального общественного строя, созерцание которого, очевидно, вознаграждает его за отсутствие подробных сведений о политических идеях человекоподобных обезьян, автор уверяет, что правительство будет при этом строе «доведено до минимума»[1875]1875
  Ibid (С. 545).


[Закрыть].

Однако можно сомневаться, чтобы таково именно было вполне точное выражение его мысли, так как, по заявлению автора, правительство должно будет исполнять всевозможные обязанности, как, например, доставлять всем знания, распределять людей в зависимости от их нравственных качеств и познаний между различными отраслями национальной деятельности, наконец, организовать всеобщее избирательное право[1876]1876
  L’Évolution politique (C. 544).


[Закрыть]. Все эти разнообразные формулы переплетаются и сталкиваются друг с другом, не вызывая со стороны автора ни малейшей попытки показать, каким образом их можно согласить между собою.

Научный социализм нашел в лице Бенуа Малона[1877]1877
  См. особенно: Le nouveau parti (1881), Le Socialisme intégral (T. I и II, 1890), Précis de Socialisme (1892, появился лишь 1-й т.).


[Закрыть], не говоря уже о нем как о борце, деятельность которого не подлежит нашему исследованию, своего историка и теоретика. Как историк Б. Малон не отличается ясностью идей, но он всегда поучителен, и его книги, если ими пользоваться разборчиво, дают читателю возможность ориентироваться в обширной литературе школы. Как теоретик, – его работа, посвященная теории социализма, осталась неоконченной, – он во многих важных пунктах исправляет доктрину Карла Маркса. Мы увидим, ценою каких противоречий.

Если Бенуа Малон исправляет доктрину Маркса, то значит ли это, что он ее разделяет? Говоря вообще, да. Подобно Марксу, Бенуа Малон верит в неизбежность социальной революции как в результат противоречия, существующего между современными условиями производства и условиями присвоения. Подобно ему, он верит в наступление коллективистического строя. Подобно ему, он думает, что четвертое сословие должно организоваться в партию как особый класс, чтобы ускорить час триумфа, и если он решительно предпочитает мирные пути, то все же не осуждает и обращения к силе[1878]1878
  «Под социальной революцией мы понимаем, – установим это однажды навсегда, – социальное преобразование, безразлично, совершится ли оно путем насилия или нет. Но, как бы ни совершилась эта революция, путем ли голосования, или при помощи оружия, в зависимости от обстоятельств, – мы уверены, что для этого необходима организация пролетариата как класса в особую партию». Nouveau parti (C. 31).


[Закрыть]. Вот точки соприкосновения между Бенуа Малоном и Карлом Марксом. Не менее значительны, однако, и точки их расхождения.

Мы уже видели, что в качестве историка Бенуа Малон старается показать, как велико было влияние французских социалистов первой трети XIX века[1879]1879
  См. выше (Кн. II. Гл. 2).


[Закрыть]. В качестве теоретика он проникнут духом, воодушевлявшим этих писателей. Подобно им, он настроен сантиментально и идеалистически, стремится осуществить царство справедливости на земле. Поправки, вносимые им в доктрину Карла Маркса, не имеют иного raison d’être.

Бенуа Малон не допускает мысли, чтобы общество было простым «рефлексом» экономических отношений, существующих между его членами, и если на борьбу классов, по его мнению, можно смотреть, как на важный элемент исторического процесса, то ей все же нельзя придавать господствующего значения[1880]1880
  Précis de Socialisme (T. I. C. 138).


[Закрыть]. Моральные силы, в его глазах, важнее материальных интересов. Развитие человечества слишком сложно, чтобы наряду с факторами экономическими[1881]1881
  «Будущее человечество не обойдется без религии. Гуманизм заменит все остальные религии». Б. Малон, перевод, Квинтэссенции социализма Шеффле (С. 101, примечание).


[Закрыть] не подчиняться влиянию политических, философских и даже религиозных факторов[1882]1882
  Précis de Socialisme (T. I. C. 143–145).


[Закрыть]. Объясняя моральный материализм Карла Маркса вызвавшими его обстоятельствами, Бенуа Мал он тем не менее упрекает автора Капитала и его слишком послушных учеников в том, что они «сужают социальный вопрос»[1883]1883
  Ibid (T. I. C. 149).


[Закрыть], лишают его характера «вопроса человеческого»[1884]1884
  Ibid (T. I. C. 152, 177).


[Закрыть], забывают, что великими революциями могут считаться только те, которые совершаются во имя идей и чувства, благодаря «могучим мыслям», благодаря «постоянному действию индивидуального и коллективного самопожертвования»[1885]1885
  Ibid (Т. I. С. 143, 151, 185).


[Закрыть]. Между тем, как Маркс бесстрастно записывает результаты статистики, Малон проникнут чувством величайшей жалости к слабым и страждущим и дает в одном месте следующее определение социалиста, – определение, отличающееся, по мнению логиков, чрезмерной широтой: «Человек, который носит в своем сердце незаживленную рану мировой скорби»[1886]1886
  Ibid (T. I. C. 187).


[Закрыть].

Как мы уже говорили, слово «справедливость» и выражаемое им чувство отсутствуют в сочинении Маркса. Бенуа Малон не только произносит это слово – он проникнут чувством справедливости. Он хвалит Лассаля за то, что тот «гуманнее» Маркса[1887]1887
  Socialisme intégral (T. I. C. 185, сноска).


[Закрыть], и относится с почтительным, чтобы не сказать, робким, уважением к Прудону, – не к выводам последнего, которые он отрицает и осуждает[1888]1888
  См. Précis de Socialisme (T. I. C. 105 и след.).


[Закрыть], а к тому, что он называет «законной заботой Прудона об индивидуальной свободе»[1889]1889
  Ibid (T. I. C. 108).


[Закрыть]. В новом обществе, которое он призывает в своих желаниях, которое он предвидит, но возникновение которого он не считает возможным сразу[1890]1890
  «Коллективизм-лишь надежда». Ibid (T. I. C. 225). В данном случае автор говорит почти что языком своих предшественников, Пеккера и Видаля.


[Закрыть], Малон стремится отвести широкое место праву и свободе. Подобно Шеффле, он хорошо понимает, что именно здесь уязвимый пункт коллективизма, а потому щедрою рукою рассыпает ободряющие уверения. Свобода в потреблении продуктов вполне согласима с коллективистической организацией[1891]1891
  Ibid (Т. I. С. 329).


[Закрыть]. То же следует сказать о свободе профессий и свободе труда[1892]1892
  Ibid (Т. I. С. 317–318).


[Закрыть]. Кроме того, коллективизм не столько резкая антитеза современному социальному строю, сколько «соглашение, на почве справедливости, между прежним утопическим коммунизмом и господствующим индивидуализмом»[1893]1893
  Ibid (Т. I. C. 224).


[Закрыть].

И действительно, Малон все время горячо стоит за реформы как за средство «избежать тех кровавых столкновений»[1894]1894
  Précis de Socialisme (T. 1. Предисловие. С. II).


[Закрыть], возможности которых он все же не мог не предполагать. Он обращается одновременно и к пролетариям, и к буржуа, побуждая первых к «реформационному вмешательству» и стараясь таким путем отвлечь от «революционной деятельности»[1895]1895
  Ibid (Т. I. C. 165).


[Закрыть], заклиная вторых противопоставить «справедливому недовольству и слепой ненависти – чувства справедливости и братства»[1896]1896
  Ibid (Т. I. Предисловие).


[Закрыть]. Он набрасывает картину будущего общества, к которому приведет «социалистическое возрождение», и в этой картине Сен-Симон и Пьер Леру нашли бы воплощение некоторых своих любимых идей, а Фурье и Кабе встретили бы оптимизм и наивность, проявленные ими самими в их великодушных и восторженных мечтах[1897]1897
  Ibid (T. I. e. 325–339)


[Закрыть].

Принимая во внимание многочисленность поправок, вносимых Малоном в доктрину Маркса, начинаешь меньше удивляться его ссылкам, подобно Бентаму, на принцип наибольшего счастия наибольшего числа людей и даже, подобно Канту, на принцип уважения к человеческой личности. «Более века тому назад, – говорит он, – Кант установил два принципа нравственности, охватывающих собою почти всю область человеческой деятельности». И он цитирует, кроме максимы, предписывающей поступать по правилам, которые могли бы быть возведены во всеобщие законы, другую максиму, в которой выражается господствующая идея спиритуалистической философии права: «Никогда не смотри ни на свою, ни на чужую человеческую личность как на средство, а как на цель»[1898]1898
  Précis de Socialisme (T. I. C. 180).


[Закрыть].

Как бы ни была умеренна коллективистическая дисциплина, – даже соглашаясь с Бенуа Малоном, хотя это еще далеко не доказано или доказуемо, что вносимые им смягчения согласимы с социальным строем, за который он стоит, – она все же будет выражаться в слишком мелочной и, в особенности, слишком внешней, слишком чуждой воле регламентации, чтобы способствовать благоприятному развитию моральной личности. Героическая душа, – душа, преисполненная любовью, быть может, и была бы в состоянии, постоянно жертвуя собою, облагородить, скажем, даже освятить такое абсолютное подчинение. Но для этого она должна быть именно героической, тогда как даже самое совершенное воспитание не способно во всех воспитывающихся развить героические чувства.

Ничто не мешает, – в конце концов Малон так и поступает, – надстроить над коллективизмом очень возвышенную и благородную мораль. Но было бы невозможно доказать, что наиболее благородные моральные концепции ведут к политике и социальной экономии, аналогичным политике и экономии коллективизма, в особенности же, что такая политика, такая социальная экономия совместимы с моралью, построенной на кантианском принципе высшей ценности человеческой личности. Во всяком случае Малон не постарался этого доказать, и созданная им система делает честь скорее его благородству как человека, чем его логике как мыслителя.

Из предшествующих примеров видно, как индивидуализм соединялся с доктринами, по-видимому, совершенно его исключающими. Теперь вот из числа многих два примера, которые, наоборот, показывают, как к доктрине, принципиально совершенно индивидуалистической, присоединяются чуждые, враждебные ей элементы. Я имею в виду одного экономиста и одного юриста, сочинения которых в остальных отношениях не имеют между собою ничего общего.

Как экономист Курселль-Сенейль[1899]1899
  См. особенно: Courcelle-Seneuil. Etudes sur la science sociale (1862), LHistoire de la Révolution (1877), Liberté et socialisme (1868), Préparation à l’étude du Droit (1887).


[Закрыть] принимает основные положения школы, но придает им своеобразную форму. Он исходит из философии Бентама, однако он исправляет ее формулу. На место принципа наибольшего счастья наибольшего числа людей он ставит принцип наивозможно полного развития жизни в человечестве[1900]1900
  См. Préparation à l’étude du Droit (Прибавление 2. C. 371–396).


[Закрыть]. Немногие экономисты анализировали с такою проницательностью, как он, причины современного социалистического движения[1901]1901
  Ibid (C. 175–186).


[Закрыть] или опровергали с большей силой и точностью идеи Карла Маркса по поводу прибавочной ценности и теорию обобществления орудий труда[1902]1902
  Préparation à l’étude du Droit (C. 122–130).


[Закрыть].

Курселль-Сенейль относится враждебно к уступкам и компромиссам и проявляет очень мало склонности к расширению путем законодательства разного рода паллиативов, каковы, например, участие в прибылях и производительные и потребительные общества[1903]1903
  «Идея сделать общим правилом при посредстве власти ту или другую из этих трех мер – одна из тысячи опасных идей нашего времени» (Ibid. С. 168).


[Закрыть]. Он вооружается против вмешательства государства в промышленный строй с такою же горячностью[1904]1904
  См. в особенности Etudes sur la science sociale (C. 222–225) и Prépà l’ét. du Droit (C. 111–112).


[Закрыть], с какою выступает на защиту свободы труда.

То же отвращение к принуждению, ту же веру в свободу, тот же энергичный призыв к индивидуальной энергии мы находим у него и в том случае, когда он обсуждает вопросы политики, управления, морали. Сфера деятельности государства должна все более и более сужаться, сфера деятельности частных лиц расширяться[1905]1905
  Etudes sur la science sociale (C. 225 и сл.).


[Закрыть]. Прогресс всегда совершался в этом направлении[1906]1906
  Ibid (C. 217).


[Закрыть]. Индивидуальная свобода не должна иметь иных границ, кроме уважения к свободе другого[1907]1907
  Lhéritage de la Révolution (C. 222).


[Закрыть]. Все это – точное выражение индивидуалистического тезиса в том его виде, по крайней мере, какой он получает у экономистов, когда последние сводят его к противоположности индивидуума и государства, чтобы повергнуть индивидуума в прах перед государством[1908]1908
  «Бог, который получает ежедневно столько почестей, не имеет реального существования». Prép. à l’étude du Droit (C. 131, 138, 277).


[Закрыть].

С другой стороны, в качестве последователя Бентама, Курселль-Сенейль выражает полнейшее отвращение к чистому разуму, к абстрактному принципу права, к теории естественного права и Декларации прав человека. Для него Декларация прав – продукт чистой фантазии, совершенно лишенный юридического характера[1909]1909
  Ibid (C. 214).


[Закрыть]. Что может быть «искусственнее» так называемого естественного права[1910]1910
  Ibid (C. 209).


[Закрыть]? Идею права, как ее понимает «интуитивная школа», можно изучать только при посредстве чистого разума, стоящего выше опыта[1911]1911
  Ibid (C. 396–420).


[Закрыть]. Таким образом, Курселль-Сенейль, подобно Бентаму, ставит перед нами трудную задачу: примирить индивидуалистическую политическую экономию с отрицанием принципа всякого индивидуализма.

Трудность усугубляется еще вследствие сильного влияния на Курселль-Сенейля позитивизма. Это влияние, сказывающееся во всех его работах, особенно заметно в том случае, когда он в своей общей концепции морали подставляет идею жизни вместо идеи счастья и когда он ставит общество выше индивидуума. Человек не представляет собою «изолированное существо». Повсюду мы наблюдаем его «связанным с известной группой»[1912]1912
  Prép. à l’étude du Droit (C. 30–32).


[Закрыть]. Он получает от общества «и свою жизнь, и свои идеи». Социальное сознание «порождает наше сознание, проясняет его и контролирует»[1913]1913
  Etudes sur la science sociale (C. 151).


[Закрыть]. Нам самим принадлежит очень мало. Даже наших прав и свобод мы имеем основание требовать только потому, что они необходимы обществу, от которого мы их получаем[1914]1914
  «Они являются формой социального права, результатом уклада, созданного для роста и сохранения общества и каждой из составляющих его семей». Ibid (С. 151 и 152). «У нас только те права, которые мы получаем от общества».


[Закрыть].

Курселль-Сенейль напрасно желает нас уверить, что подобные права не менее почтенны и драгоценны, чем те, которые вытекали бы из рационального принципа. Раз «социальное право» важнее индивидуального и социальное сознание выше индивидуального сознания, свобода находится в опасности. Достаточно, впрочем, процитировать отрывок, взятый из одного его сочинения, чтобы это противоречие ясно сказалось в нескольких строках. Автор только что перечислил выгоды, получаемые индивидуумом от общества. Он только что показал нам, что индивидуум душою и телом связан с подобными себе и постоянно находится под угрозой силы общественного мнения или принуждения. Вдруг он останавливается, как будто неожиданно вспомнив, что в его собственных глазах орудием всякого прогресса является индивидуальная инициатива. И вот, сейчас же, после настойчивых указаний на то, чем индивидуум обязан обществу, он пишет: общество, в сущности, слагается только из индивидуумов, оно не что иное, как «мысленное существо»[1915]1915
  Etudes sur la science sociale (C. 155).


[Закрыть].

Таким образом, реальное существо, индивидуум, всем обязан обществу, представляющему собою лишь мысленное существо.

Смешение и противоречивость элементов бросается в глаза у Аколла в его Философии политической науки[1916]1916
  Acollas. Philosophie de la science politique et Commentaire de la déclaration des Droits de l’homme de 1793.


[Закрыть]. Сочинение имеет два эпиграфа, которые подчеркивают этот контраст гораздо более, чем того хотел бы, разумеется, сам автор. «Политика – только глава из естественной истории», говорит один из эпиграфов. Второй эпиграф гласит: «Право и Свобода». Откройте книгу: она не уничтожает впечатления, произведенного первой страницей. В ней твердо установлено, что индивидуум предшествует социальной группе и первенствует над нею. «Социальная монада – это индивидуум»[1917]1917
  Phil, de la science politique (Предисловие. C. V. Ср. с. 103).


[Закрыть]. Государство, которое «в идеале ничто», а на практике стремится быть всем, должно «стремиться обратиться в ничто»[1918]1918
  Ibid (C. 106).


[Закрыть]. Социальное право – «обветшавшая теория». Только теория «автономии человеческой личности»[1919]1919
  Ibid (Предисловие. C. VI).


[Закрыть] – «юная и новая» теория. Эти заявления и определения могли бы выдать автора за сторонника спиритуалистической метафизики, поэтому он подставляет под них натурализм, первым следствием которого, в глазах автора, является необходимость слить «науку о человеке с наукой о природе», «политику с физиологией человека»[1920]1920
  Phil, de la science politique. Предварительные замечания (C. 15).


[Закрыть]. Но если «наука о природе – все или почти все», что же остается на долю философии права? Если человек «ни существо особого рода, ни король», как можно говорить о его «автономии»[1921]1921
  Ibid. Предварительные замечания (C. VII).


[Закрыть].

Нет, разумеется, никакой нужды настаивать на несвязности этих концепций. Не то чтобы автор Философии политической науки приносил в жертву право личности, но если он и спасает его, то ценою очевиднейших непоследовательностей. Его экономический и политический индивидуализм осуждает его натуралистическую философию, а его натуралистическая философия, если бы она оставалась верна самой себе, должна была бы отнять у его индивидуализма всякий raison être, а равно и всякую возможность к проявлению.