Текст книги "Идея государства. Критический опыт истории социальных и политических теорий во Франции со времени революции"

Действительно, для того, чтобы они были убедительны, необходимо было бы показать, как различные типы обществ развиваются один из другого и как из возрастающего богатства однородных элементов возникает иерархия обществ. Но если нет перехода от низшей формы общества к высшей, если мы многократно сталкиваемся с чем-то необъяснимым, с hiatus' ом, то в этих случаях можно наслаждаться искусством, с каким автор владеет своим предметом и разрабатывает его, но нельзя согласиться, что его доказательства безусловно убедительны.

Прежде всего можно ли иначе, как метафорически, применять название «общество» к отношениям, которые существуют в животном мире между паразитом и его хозяином, между сотрапезником и его поставщиком? В таком случае, возражает один из учеников Конта[1658]1658
  Garin de Vitry. Он допускает изучение обществ животных только в виде «досоциологического» исследования.


[Закрыть], почему не говорить об «обществах растений» и «обществах звезд»? Если даже согласиться с Эспинасом, что сотрапезник и его поставщик, паразит и его хозяин образуют случайные общества, то какое отношение существует между этой формой общества и первым из постоянных нормальных обществ, слагающихся из индивидуумов одного и того же вида, как бы ни были они малочисленны и на какой бы низкой ступени ни стоял этот вид? Эспинас соглашается, впрочем, что не легко найти объяснение этим первичным обществам – «группировке», встречающейся у некоторых инфузорий, и что здесь «открывается широкое поле для гипотез»[1659]1659
  Les Sociétés animales (C. 234).


[Закрыть].

Не меньше трудность, когда от «едва различимого соединения», наблюдаемого между членами того нормального элементарного общества, которое называется инфузорией, нужно переходить к гораздо более сложному соединению, допускающему половое общение[1660]1660
  Ibid (C. 233).


[Закрыть]. А при объяснении семьи у животных, происшедшей «вследствие совместного стремления индивидуальных сознаний к образованию единого сознания», не сталкиваемся ли мы с затруднением, от которого приходит в отчаяние Дарвин и которое Эспинас называет «почти непреодолимым»[1661]1661
  Ibid (C. 334).


[Закрыть], с затруднением объяснить материнскую любовь и связанную с ней предусмотрительность? Эспинас дает целый ряд крайне остроумных соображений[1662]1662
  Les Sociétés animales (C. 338–339).


[Закрыть], но не может скрыть «пробела»[1663]1663
  Ibid (C. 341).


[Закрыть], и в конце концов ограничивается гипотезой, «допустимость которой была бы для него желательна», так как благодаря ей мы имели бы удовольствие понять на основании научных данных «явление, до сих пор считавшееся таинственным». К несчастью, он вынужден прибавить, что эта гипотеза только «с трудом узаконяется» теорией эволюции. И тем не менее он обращается к теории эволюции как единственному средству выйти из затруднения. Наконец, когда нужно переходить от семьи к племени, затруднение становится еще значительнее, так как племя предполагает совсем не продолжение семьи, а ее разрушение[1664]1664
  Ibid (C. 470).


[Закрыть]. На этом книга кончается, но не кончается, без сомнения, значение примененного в ней метода.

Скрепляя, таким образом, цепь между низшими и высшими обществами – цепь, звенья которой иногда разрываются, Эспинас в то же время допускает у всех видов обществ наличность общего сепсориума, отрицаемого у них Спенсером. Более того, в этом общем сенсориуме он видит самую сущность обществ. Общество, по его определению, обладает «живым сознанием»[1665]1665
  Ibid (C. 530).


[Закрыть]. Но в таком случае будут последствия, которых так боялся Спенсер: коллективное сознание поглотит индивидуальное, в социальной жизни останется место только для власти.

Эспинас не высказался по этому вопросу, так как избегал говорить о человеческих обществах. Однако, предупреждая возражения, которых следовало ожидать, он отметил «постоянный прогресс симпатических чувствований, наблюдаемый на различных ступенях лестницы животных обществ»[1666]1666
  Les Sociétés animales (C. 153).


[Закрыть]. Этот прогресс таков, что в конце концов возбуждает в каждом члене группы «почти столь же живую заботливость о других, как и о самом себе»[1667]1667
  Ibid (C. 153).


[Закрыть]. Человеческое общество, стоящее на самом верху этой лестницы, более, чем какое-либо другое, благоприятствует этому прогрессу. Не очевидно ли, с другой стороны, что организм живет и благоденствует в той мере, в какой живут и благоденствуют составляющие его элементы? Следовательно, законом каждого отдельного общества является не борьба за существование с ее беспощадной жестокостью, а наоборот, «коалиция» индивидуальностей для поддержания конкуренции с другими обществами и «уважение к индивидууму», необходимое для осуществления этой коалиции[1668]1668
  Ibid (C. 153).


[Закрыть].

Можно допустить, что жизнь и благоденствие всего организма всецело зависят от его частей. Но кто судит о том, что необходимо для частей, как не целый организм? И где искать защиты против него, если он превысит должную меру своей власти? Как в особенности не беспокоиться, когда у того же автора Социальной жизни животных мы читаем в одном из позднейших сочинений, что «необходимое подчинение членов общества возрастает вместе с органическим прогрессом»[1669]1669
  Les Etudes sociologiques en France в Revue Philosophique, 1882.


[Закрыть]? На этот раз дело идет уже о человеческих обществах, и Эспинас ставит принципам 1789 года в упрек «одушевляющий их опасный индивидуализм»[1670]1670
  Ibid (T. II. C. 362).


[Закрыть]. Что касается другой указанной нами гарантии – симпатии членов одной и той же группы друг к другу, то можно опасаться, что это проявление совершенно инстинктивной чувствительности не может равняться сознательным понятиям о справедливости до тех пор, по крайней мере, пока альтруизм посредством воспитания не изменит человеческой души. В ожидании завершения такого воспитания мы ищем, опасаясь не найти его, принцип, который мог бы заменить право, лишенное уважения, несмотря на расточаемые нам уверения в противном, и вместе с тем промежуточную форму добродетели, еще не достигшей того положения, которое она должна занять впоследствии.

Эспинас также колеблется слить воедино социологию с биологией. Между этими двумя науками, говорит он, трудно установить границы. Эти науки «сопутствуют друг другу». Одна выходит из другой, «как боковая ветвь, некоторое время идущая параллельно другим, которые она должна перерасти»[1671]1671
  Les Sociétés animales (C. 219).


[Закрыть]. В другом месте он рассматривает социологию как «продолжение и расширение биологии»[1672]1672
  Etudes sociologiques en France в Revue Philosophique, 1882.


[Закрыть]. Различия, как видно, еще более тонкие, более неуловимые, чем у Спенсера; они выдают тягостное затруднение философа, колеблющегося между двумя противоположными направлениями.

С одной стороны, Эспинас как будто склонен сделать шаг, перед которым остановился Спенсер, с другой – он отрицает возможность объяснения высшего посредством низшего. Вследствие именно этого предубеждения, очень сильного у него, он противоречит Спенсеру по вопросу об общем сенсориуме. По мнению Эспинаса, нужно допустить его существование именно для того, чтобы сделать понятным индивидуальное сознание. В самом деле, или индивидуальное сознание коренится в коллективном сознании, и тогда социальное «я» столь же допустимо, как, например, семейное «я», или же, если индивидуум представляет группу, – индивидуальное сознание коренится в элементах этой группы, в органах и клетках, т. е. в самых низших проявлениях жизни[1673]1673
  Les Sociétés animales (C. 541).


[Закрыть]. Отвергая эту гипотезу, Эспинас впадает в своего рода метафизику. Но он не так смел, как Лейбниц, и не решается видеть духовное начало, мысль повсюду, даже в ничтожнейшей частице Вселенной. Он только отстаивает существование «социального сознания», являющегося, в сущности, только собирательным целым, не имеющим, строго говоря, никакого отношения к естественной истории обществ.

Шеффле заметил однажды, что «никто серьезно не брался создать учение о человеке как члене общества, представляющее собою просто часть зоологии». Вышеприведенные примеры и те, которые можно было бы к ним присоединить, если бы войти в рассмотрение некоторых иностранных сочинений, не оказавших, впрочем, никакого влияния на развитие идей во Франции[1674]1674
  Например, произведения Лилиенфельда и Шеффле. Последний ныне оценен в Германии по достоинству, если верить Запискам французского студента в Германии, опубликованным Жаном Бретоном – псевдоним, скрывающий одного из наших молодых философов. В самом деле, на странице 128 я читаю: «Биологический метод, столь сильно повредивший социологии, как будто все более и более теряет свое значение в Германии… Огромная работа Шеффле здесь менее авторитетна чем у нас. В интимных беседах об этой книге не боятся говорить как о не стоящей внимания».


[Закрыть] и потому оставляемых без внимания, – все эти примеры доказывают справедливость замечания Шеффле.

Кетле, как мы видели, – моралист, отмечающий, не настаивая на этом, сходство наций с организмами. Спенсер вследствие своих сомнений в области экономических явлений остановился в тот момент, когда мог бы создать естественную историю обществ во всей ее полноте; а Эспинас вследствие своих метафизических сомнений остановился на пороге окончательного слияния социологии с биологией. Все трое охотно говорят о социальном организме, но отказываются сделать выводы, заключающиеся в этой идее. Что касается той журнальной статьи, «автор которой отыскивает с микроскопом в составе оплодотворенного яйца и в количестве заключенной в нем унаследованной крови биологическое основание права наследования»[1675]1675
  Журнальная статья: Le fondement du droit de suceession, цитируемая у Бедана в Le droitindividuel et l’Etat. С. 224, примеч. 2.


[Закрыть], то трудно видеть в ней что-либо иное, чем курьез. Следовательно, естественная история обществ еще не настолько разработана, как это могло бы казаться.

Таковы, впрочем, и другие формулы, заимствованные из научного словаря и в различные эпохи, в особенности начиная с конца XVIII века, пользовавшиеся большим расположением философов. Действительно, последние надеются придать больше веса своим мнениям, отдавая их под покровительство модных наук. Так, теократы постоянно ссылаются на Шарля Бонне; Сен-Симон обильно черпает у Вик д’Азира; Конт вдохновляется Галлем; а сам Спенсер – Ван-Бером. Присоединяясь к школе Дарвина и Геккеля, социологи, следовавшие за Спенсером и Контом, только подражали примеру, освященному временем и авторитетом.

Таким образом, оправдывается своего рода закон, установленный по поводу другого рода фактов, но одинаково справедливый и по отношению к тем фактам, которые нас занимают. «Всякая новая идея, говорит один проницательный психолог, и в особенности великое научное открытие, могущественно привлекает к себе умы. Это привлекающее действие так сильно, что объяснение, даваемое новым открытием или новой идеей, охотно распространяют на факты, совершенно чуждые тем, которыми она была внушена»[1676]1676
  Е. Naville. La Phisique moderne (C. 216).


[Закрыть]. Писатель, у которого я заимствую это замечание, приводит ряд примеров. Пифагор, поняв великое значение математических наук, вывел формулу: все есть число. Кондильяк, пораженный тем, что можно было извлечь из изучения знаков, пришел к формуле: всякая наука есть не что иное, как хорошо выработанный язык.

История политических и социальных теорий также подтверждает это наблюдение. Мы видели, что в XVII веке эти теории строились по типу наук математических, находившихся тогда в полном блеске. В XVIII веке, когда начинает развиваться физика, политические и социальные теории стремятся подражать наукам физическим. В XIX веке естественные науки достигают удивительного прогресса: политические и социальные теории ищут опоры у этих наук. За «политической алгеброй» Руссо и «социальной математикой» Кондорсе следуют сначала «социальная физика» Сен-Симона, потом «социальная физиология» Конта и, наконец, «естественная история обществ». Нельзя сказать, впрочем, чтобы эта последняя концепция, особенно в той форме, какую мы до сих пор наблюдали, свидетельствовала о чем-либо ином, кроме естественной склонности ума для достижения возможно большего единства знания постоянно расширять пределы объяснения, которое ему кажется доказанным по отношению к известному ряду фактов.

Это весьма естественное стремление и вполне законное средство при условии, что ум отдает себе отчет в своей деятельности, не стремится в самых отдаленных приложениях данной гипотезы искать достоверности, которой она не обладает по своему существу, и признает временный характер объяснений природы, которым он последовательно доверяется.

Далеко не отличаясь такой осторожностью, различные школы склонны, напротив, свою собственную формулу изъять из общей участи, которой подверглись формулы, употреблявшиеся ранее. Тэн с крайним пренебрежением в подстрочном примечании упоминает о математическом вычислении той части верховной власти, которая приходится на долю каждого члена государства, по мнению автора Общественного договора[1677]1677
  L'Ancien Régime (T. I. C. 304, примеч. I-e).


[Закрыть]. Он прав с своей точки зрения, не придавая этому вычислению значения; но он как будто и не думает, что «теория социального организма» рискует найти когда-нибудь подобный же прием и заслужить у будущих историков только примечания внизу страницы.

В Германии образовалась школа моралистов, юристов и социологов, о которой я не стал бы говорить здесь, так как своим происхождением она обязана главным образом движению идей, не связанному с тем, которое я пытаюсь проследить, если бы в ней, с одной стороны, не был применен положительный метод с такой строгостью, какой нет в большей части только что рассмотренных нами работ, и если бы, с другой стороны, недавно появившаяся французская работа, насквозь проникнутая духом этой школы, не давала случая к изучению ее социально-политических взглядов.

У экономистов и социологов, как Шенберг, Вагнер, Шмоллер[1678]1678
  Вагнер, под влиянием Менгера, впоследствии значительно изменил свои взгляды. См. С. Bouglé. Les Scieneces sociales en Allemagne, 1 t. in 120. Париж, 1896.


[Закрыть] и Шеффле, у юристов, как Иеринг и Пост, и моралистов, как Вундт, помимо многих различных и даже противоположных идей есть, по мнению автора, взявшего на себя труд ознакомить с ними французскую публику, одна общая идея: создать положительную науку о нравственности[1679]1679
  См. в Revue philosophique (T. XXIV) серию статей Дюркгейма под заглавием: La science positive de la morale en Allemagne.


[Закрыть]. Они понимают здесь такую науку, которая, отбросив все метафизические гипотезы, опиралась бы исключительно на наблюдение моральных фактов и, собрав достаточное количество последних, выводила бы из них законы. Исходным пунктом для каждого из этих писателей в его специальной области – социальной науке, праве, морали – служит та идея, что общество представляет из себя настоящее живое существо, обладающее своими собственными функциями, своими собственными целями, отличными от наших; существо, которое нельзя просто уподоблять живому организму.

Шеффле, которому иногда приписывали противоположное мнение – вероятно, по заглавию его книги или по заглавиям ее частей, заявляет, что биологической терминологией он пользовался только метафорически и, с своей стороны, держится в данном случае теории прерывности Конта. Социальное царство, по его мнению, должно изучать в нем самом и для него самого. Вундт, становясь на ту же самую точку зрения, скажет, что социальная психология (т. е. изучение коллективных явлений как таковых, а не как продукта или совокупности индивидуальных волевых актов) есть «преддверие этики». Следовательно, дело идет здесь уже не о том, чтобы установить более или менее обоснованное сходство между биологией и социологией, а о том, чтобы наблюдать факты, факты sui generis, вытекающие из социальной группировки. Эти факты – нравы, право, экономические отношения и проч., «наука о нравственности» изучает так же, как биология свои собственные – вот в чем настоящая аналогия между этими двумя науками. Она заключается не в сущности предмета, а в сущности метода.

Правда, решительно высказавшись за чисто индуктивный метод, различные писатели, о которых мы только что говорили, немного поторопились, по мнению их критика, с выводами. Их работы грешат, говорят нам, «чрезмерными обобщениями». Они слишком скоро хотят определить добро, долг, право, тогда как опыт всегда дает нам только права, обязанности, блага. «Чтобы отыскать формулу, объединяющую в себе все эти явления, нужно сначала изучить каждое из них в отдельности для него самого, а не для того, чтобы одним усилием прийти к общему определению нравственности». Дюркгейм прибавляет, что час синтеза, быть может, настанет, но он еще не пробил. Если же спросить моралиста, каков основной принцип нравственности, то «он может ответить в настоящее время только неведением»[1680]1680
  Durkheim, цитир. статья. Revue philos. (Т. XXIV. С. 280).


[Закрыть]. Таким образом, программа состоит в том, чтобы воспользоваться строго положительным методом немецких ученых, но прилагать его тщательнее, с большей точностью и осмотрительностью, чем они.

То же самое и в том случае, когда дело идет не о морали, а о политике. Как можно надеяться найти в настоящее время сколько-нибудь удовлетворительное определение государства? Не следует ли, прежде чем пускаться в столь опасное предприятие, сначала исследовать как можно подробнее, все те представления, которые люди составляли себе о государстве, исследовать, принимая в расчет все обстоятельства, которые в каждый период цивилизации в каждой стране при каждом образе правления определяли форму учреждений? Лишь в том случае, когда это основательное и тщательное исследование будет выполнено, можно надеяться получить какую-либо общую формулу.

Без всякого сомнения, это план очень интересных изысканий и чрезвычайно любопытный по своей исключительной трудности случай применения положительного метода. Но до того пока еще отдаленного дня, когда «наука о нравственности» и «политическая наука» будут если не вполне закончены, то, по крайней мере, достигнут такой степени развития, что мы будем знать природу и характер приложений, которые можно из них извлечь, до тех пор люди должны по необходимости, как это они делали и до сих пор, требовать от систем хотя бы временного практического руководства.

Кроме того, теория имеет, по-видимому, непреодолимую склонность обгонять наблюдение, так как писатель, упрекавший, как мы это видели, немецких социологов и моралистов в поспешности их заключений, сам заслуживает подобного упрека.

В своем труде, богатом детальными наблюдениями и построенном чрезвычайно удачно, о котором нижеследующие краткие замечания дадут лишь неполное понятие[1681]1681
  La Division du Travail social.


[Закрыть], Дюркгейм, вновь отметив достоинства единственного, по его мнению, метода, могущего дать достоверные результаты, метода терпеливых и детальных исследований, признает, что «есть одно только средство создать науку – это быть смелым»[1682]1682
  Ibid (Предисловие. C. VIII).


[Закрыть]. Заблуждаются, ожидая, что будут собраны все материалы; ведь «только тогда можно знать, в каких материалах нуждается наука, когда она уже имеет некоторое представление о самой себе, следовательно, когда она уже существует»[1683]1683
  Ibid (loc. cit.).


[Закрыть].

Но ведь точно так же могли бы рассуждать Шеффле и Вундт, чтобы оправдать себя в глазах своего критика? Последний, быть может, ответит, что они были «смелы», не имея метода, тогда как Разделение общественного труда покоится на строго научном методе. Я отмечаю, однако, в данном случае отсутствие того исчерпывающего приема, который был указан нам как единственно пригодный. Автор нигде не говорит, что закон разделения труда является единственным законом, управляющим жизнью обществ и, следовательно, единственным законом, содержащим в себе необходимый обществам моральный закон. Нигде он не исследует и даже не ставит вопроса о том, не оказывают ли при этом своего вспомогательного воздействия и другие законы. Иные могли бы отнестись легко к этому возражению, но социолог, предъявляющий такие строгие требования к методу, без сомнения, найдет его менее незначительным.

Оставим, однако, вопрос о методе и перейдем к сущности дела. Если, как полагает Дюркгейм (этот постулат встречается у всех представителей школы, к которой он принадлежит), нравственность состоит в том, чтобы «делать необходимое для жизни»[1684]1684
  La Division du Travail social (Введение. C. V).


[Закрыть], и если (этот постулат встречается только в его книге) разделение труда – единственный закон, управляющий жизнью обществ и создающий совершенно механически цивилизацию, прогресс[1685]1685
  Ibid (C. 384).


[Закрыть] и справедливость[1686]1686
  Ibid (С. 434).


[Закрыть], то в чем же будет заключаться первая из обязанностей индивидуума?

Общество, говорят нам, создает индивидуума; а общество представляет из себя организм[1687]1687
  Ibid (С. 237–238).


[Закрыть]. Спенсер ошибался, не признавая достаточной реальности за социальным организмом и отводя ему слишком незначительную роль в формировании индивидуума[1688]1688
  La Division du Travail social (C. 382 и след.).


[Закрыть]. Последний во всех отношениях является созданием общества и играет по отношению к нему роль органа в организме[1689]1689
  Ibid (C. 250).


[Закрыть]. Нравственность для него будет состоять в наилучшем выполнении своей специальной функции, согласно с принципом разделения труда. Отсюда – осуждение воспитания, имеющего целью развитие общих идей и создающего дилетантов, и панегирик новому воспитанию, стремящемуся исключительно к тому, чтобы индивидуум был в состоянии с пользою выполнить определенную функцию, заранее понял свою роль в качестве органа[1690]1690
  Ibid (Введение. C. 2). – Ср. с. 452, примечание.


[Закрыть]. Конечно, это скромная участь в сравнении с той, о которой некогда мечтал человек, но не лишенная, по мнению Дюркгейма, ни красоты, ни величия. Разве нет величия и красоты в том, что чувствуешь себя причастным мировому порядку, хотя и приходится жертвовать своими, все равно неисполнимыми, мечтами о независимости[1691]1691
  Ibid. См. последние страницы книги.


[Закрыть].

В этом самопожертвовании, несомненно, есть что-то стоическое и даже христианское; но при условии, что оно совершается с нашего ведома и согласия. Если же воспитание, совершенно отличное от того, какое до сих пор было известно человечеству, в конце концов, уничтожит чувство и сознание этого самопожертвования и человек от рождения будет чувствовать себя подданным или, вернее, рабом общества, то заслуга его при хорошем выполнении своей функции будет такого же рода, как заслуга гибкой и упругой пружины, приводящей в движение механизм, или как заслуга печени и желудка, нормально выделяющих жидкости, необходимые для здоровья человеческого тела.

Следовательно, или новое воспитание окончательно устранит общие идеи, а в частности те стоические и христианские идеи, которые возвышают и украшают самое подчинение, и тогда мораль, основанная на разделении социального труда, едва ли сохранит величие и красоту; или же, напротив, новое воспитание в свою очередь позаботится облагородить и прикрасить зависимость человека, и тогда ему придется удержать, хотя бы отчасти, те общие идеи, которые, создавая дилетанта, создают в то же время человека в полном смысле слова.

Принуждая индивидуума выполнять определенную функцию и суживая, таким образом, его моральный горизонт, автор Разделения общественного труда с гордостью заявляет, что в этом нет полного подчинения личности коллективному целому.

Прогресс цивилизации, говорит он, ведет к двум параллельным явлениям: к росту функций государства и росту индивидуальной жизни. Это совпадение, до сих пор слишком мало замечаемое, по мнению Дюркгейма, поразило его гораздо сильнее, чем все другие стороны современной общественной жизни. Он прав, настаивая на этом факте, потому что именно вследствие незнания или недостаточного изучения его столько умов блуждают в настоящее время в погоне за химерическими решениями. Удовлетворительное объяснение его было бы очень кстати. Но годится ли то, какое предлагает нам автор? В низших обществах, говорит он, индивидуальное сознание поглощено коллективным; все чувствуют, мыслят и рассуждают в унисон[1692]1692
  La Division du Travail social (C. 216).


[Закрыть]. В высших обществах происходит наоборот. Эти общества дошли бы даже до полного раздробления, до фатального разложения, если бы не вмешивалось разделение социального труда в качестве примиряющего принципа и не напоминало индивидууму его обязанностей по отношению к целому. Допустим, что все это справедливо; но объяснение ли это факта или его простое констатирование? Действительно ли решена автором проблема, выставленная в начале его книги[1693]1693
  «Как происходит, что индивидуум, становясь все независимее, все более зависит от общества?» La Division du Travail social (Предисловие. C. IX).


[Закрыть], или же, как это бывает, постановка задачи заменяет собою решение?

Настоящее решение было бы возможно лишь в том случае, если бы разделение труда обладало чудесной способностью достигать этого двоякого результата. Но вмешательство такого рода силы завело бы нас туда, где «положительной науке о нравственности» делать нечего. Не в этом ли основной недостаток системы? Когда нам показывают, как разделение труда действует сначала на физические, а затем на духовные условия жизни обществ, изменяя нравы, чувства и идеи[1694]1694
  Подробнее об этом воздействии см. Ibid (C. IX).


[Закрыть], невольно приходит на ум vis operans схоластиков[1695]1695
  По поводу взгляда, что социальный факт как таковой существует помимо своих индивидуальных проявлений, я нахожу такое же критическое замечание по адресу Дюркгейма у Тарда (Logique sociale. Предисловие. C. VI): «Дюркгейм возвращает нас к чистой схоластике».


[Закрыть]. Затем возникает еще вопрос: как это при отсутствии всякого плана общество идет непременно в сторону прогресса и цивилизации? И вот является опасение, что над всей этой, по-видимому, столь ученой книгой, в которой царит якобы строго положительный метод, все еще парит невидимый, но грозный призрак метафизики.