Текст книги "Идея государства. Критический опыт истории социальных и политических теорий во Франции со времени революции"

Неужели же ошибочно видеть в индивидуализме, верном духу XVIII века, но подвергшемся необходимым поправкам сообразно требованиям опыта и прогрессу разума, одновременно и отрицание, и синтез социализма и ходячего индивидуализма?

Отрицание, потому что возвышенная доктрина, исповедуемая нами, отвергает принуждение, которым столь явно угрожает социализм, и вместе с тем осуждает очевидно ложный тезис ходячего индивидуализма о невмешательстве государства. Синтез, потому что та же самая доктрина, которая, подобно самим экономистам, считает безусловно необходимыми свободу, ответственность, инициативу, провозглашает вместе с социалистами, но не заимствуя у них рекомендуемых ими средств, равное право всех членов государства на существование и на личное совершенствование.

II

История идеи государства показала нам, каким образом вопрос последовательно ставился в течение целого века и как он стоит в настоящее время; не дает ли она нам, кроме того, элементов для какого-либо решения? Мы, по крайней мере, думаем, что это так. Кто хочет убедиться в сказанном, пусть обратит внимание на ряд пунктов, которые, кажется, достаточно выяснились в течение предшествующего изложения.

Все находится в связи. Нельзя рассматривать политические и социальные вопросы отдельно, фрагментарно, если только не ограничиваться регистрацией фактов и обработкой цифровых данных: все это вещи полезные, но не первостепенной важности. Невозможно также решать совокупность вопросов социальной и политической философии, не высказавшись за или против великих гипотез, господствующих в науке и человеческом сознании. Возьмите какую-нибудь систему общей философии с вытекающим из нее пониманием вещей: политико-социальные проблемы тотчас получат решение, сообразное с данными этой системы. Устраните эту систему, и названные проблемы снова станут открытыми, снова ум будет блуждать среди неясности и противоречий. Никогда системы общего характера не были так многочисленны, как в начале XIX века; никогда доверие к системам не было так подорвано, как в последние тридцать-сорок лет. Таким образом произошел кризис, которому посвящены одна или две главы этой книги. Наше время – время мучительных поисков философии государства, мучительных поисков системы воспитания, веры, учения о жизни; и каждую из этих проблем можно решить только в связи с прочими.

Впрочем, ошибочно думать, будто с устранением систем можно избавиться от необходимости высказываться о природе вещей и допускаемом ею объяснении. Не высказываясь прямо и формально, мы высказываемся косвенно. Как только мыслитель-позитивист отказывается от простого изложения фактов и делает из них выводы, благоприятные или нет для данной социальной экономии или политики, он, помимо собственного желания, вступает в области метафизики; не замечая этого, исповедует известную доктрину. Точно так же и философ, не желающий выбирать между великими гипотезами и определенно подчинить им свои личные взгляды, принужден, как мы показали мимоходом, заменить этот первоначальный выбор выбором по частным и второстепенным вопросам.

Нужно выбирать и обладать смелостью для выбора. В этом отношении замечается перемена в настроениях нашего времени. Под влиянием причин, указание которых не входит в мою задачу, а также под влиянием некоторых мыслителей[2159]2159
  Достаточно назвать здесь, кроме Брюнетьера, еще Лависса и Вогюе.


[Закрыть] возобновилась склонность к общим идеям. Сознают необходимость объединить частные взгляды; ищут такую доктрину, которая удовлетворяла бы и вечным требованиям и современным потребностям мысли. Но если даже выбор решен, как сделать его правильно?

В действительности число гипотез, между которыми приходится выбирать, не так значительно, как то можно было бы думать ввиду множества, разнообразия и даже противоположности школ и формул.

Нам кажется совершенно убедительным строго логический вывод Ренувье, что все доктрины, враждебные индивидууму, сводятся к реалистической гипотезе и к философии необходимости, неразрывно связанной с этой гипотезой. Доказывать, что человек – продукт общества и всем ему обязан; излагать теорию социального организма, т. е. изображать каждое общество живым существом, которое развивается и умирает сообразно совершенно не зависящим от нас законам; верить в самодовлеющий прогресс, независимый от сознательной и целесообразной деятельности – разве это не значит возобновлять реалистическую гипотезу, еще недавно осужденную критической философией, но вновь ожившую под влиянием указанных нами причин?

Реалистическая гипотеза влечет за собою нецесситарную философию. Не следует, однако, питать иллюзий относительно мнимой свободы, предоставляемой человеку одними системами, и индетерминизма, признаваемого другими по отношению к миру, природе и силе. Свободу, лишенную морального характера, нельзя признать истинной свободой. Чистый индетерминизм – не что иное, как одна из форм необходимости.

Реалистической и нецесситарной гипотезе может быть противопоставлена – и только она одна — идеалистическая гипотеза, признающая свободу.

Индивидуализм тесно связан с ней. Мы уже два раза доказывали это на предшествующих страницах, и повторять доказательство значило бы совершенно бесплодно увеличивать размеры нашего труда. Итак, нечего бояться трудности многочисленных объяснений: выбор нужно сделать только между двумя гипотезами, из которых одна признает индивидуализм, а другая исключает его.

Вот конечный пункт, к которому приводит нас история идей.

III

История идей не сможет вести нас дальше, так как нужный выбор должен быть свободным.

Ни свобода, ни необходимость – ни один из этих двух основных тезисов не допускает доказательств или объяснений. По сильному выражению Лекье, «мы должны выбирать между той или другой, стоять за одну или за другую». Но только свободное признание свободы дает объяснение ошибки, критерии истинного и ложного; оно одно, следовательно, создает истинное познание – науку. Лекье и Ренувье с необыкновенною силою выдвинули значение логической необходимости. Ее достаточно для оправдания свободного признания свободы. Но почему не привести еще аргументов из области морали, права и политики? На эти аргументы я указывал много раз; я не воспроизвожу их теперь, а только напоминаю о них. Они здесь уместны, потому что дело идет не только о выборе между двумя гипотезами, верными лишь для отвлеченного мышления, но о выборе между гипотезами, которые связаны с политикой, правом и моралью, а потому влияют на всю нашу жизнь. Если одна из них – впрочем, предпочтительная и с чисто логической точки зрения, – обосновывает, кроме того, личное достоинство и право, верховную власть народа и политическую свободу, то не должны ли мы выбрать именно ее, так как за нее говорят самые лучшие и основательные соображения?

Идти далее в защите нашего выбора и бесполезно, и невозможно, потому что мы рискуем стать в противоречие с принципом, который он освящает. В самом деле, достаточно установить, что этот выбор не встречается с непреодолимыми препятствиями. Если же это так, то каждое сознание лишь путем свободного акта открывает и может открыть себе область знания, область морали и права, а также перспективы идеальной гражданской жизни.

IV

Избрав философию свободы, мы возвращаемся тем самым в вопросе об определении целей ко взглядам XVIII века. Снова выступает на первый план рациональная форма гражданских и политических отношений, стремление согласовать свободу и справедливость. Первое из этих двух понятий, бесспорно, яснее второго. Показав выше, что свобода, достойная прогрессивного общества, подразумевает одновременно верховную власть народа и обеспечение от произвола, мы должны теперь попытаться выяснить, в чем состоит справедливость.

Сознаемся прежде всего, что в данном случае придется отказаться от точности, рискующей быть обманчивой. Человеческое сознание, видимо, стремится отыскать наилучшую концепцию справедливости. Но ничто не доказывает, что расширения, которые мы считаем в настоящее время правильным внести в ее традиционную концепцию, частью не были внушены мимолетным увлечением, от которого более глубокое размышление заставит отказаться, частью не оказались слишком узкими впоследствии. Осторожно относиться к будущему, смотреть на то немногое, что мы провидим, скорее как на указание, чем как на окончательную формулу, остерегаться необдуманных порывов и сетей эгоизма – такова главная обязанность каждого, кто подвергает пересмотру и критике идею справедливости.

Очевидно прежде всего, что недостаточно придать справедливости характер милосердия: это делали еще эклектики, экономисты и либералы. Они не говорили: не вступайте в область милосердия, если хотите быть справедливыми. Напротив, они настаивали на том, что справедливый должен быть сверх того и милосердным. Но если милосердие является, таким образом, внешним и как бы чуждым справедливости, то отсюда вытекают два одинаково опасных последствия. Первое из них состоит в том, что милосердие кажется в нравственном отношении выше справедливости. Так как оно не обязательно, свободно и не составляет долга, то с ним и соединяется мысль о большей заслуге. Но если справедливость вместе со свободой должна быть идеалом обществ, нельзя допускать, чтобы нечто было выше нее, чтобы нечто казалось более прекрасным, благородным и великим. В ней одной должно сосредоточиться все: величие, благородство и красота. Второе последствие в том, что многие, находя уже достаточно трудным делать справедливое, или то, что они называют этим именем, откажутся быть милосердными. Сколько людей, в жизни которых милосердие не играет никакой роли, сколько сердец, в которые оно никогда не проникало! Справедливость же, как бы широко ее ни понимать, должна быть обязательной, иначе она перестанет быть справедливостью.

Отказываясь поставить на место справедливости милосердие, будем ли мы отожествлять их, всецело вкладывая, так сказать, милосердие в справедливость и, таким образом, сообщая обязательный характер наиболее великодушным порывам человеческой души? Это решение, по-видимому, предпочтительнее первого: вы жалуетесь на чрезмерную узость справедливости, прибавьте к ней все милосердие, и она получит достаточную широту. Да, но тогда справедливость лишится самой главной своей особенности. Она перестанет быть точно определенной, тогда как ее границы должны быть строго установлены, хотя и могут быть широки. Сказать: истинная справедливость есть милосердие, значит, отрицать справедливость; значит, окольным путем вернуться к тому пункту, которого достигли противники индивидуализма, виновники реакции, история которой очерчена в этой книге.

Остается, следовательно, ввести в справедливость не все милосердие, а лишь некоторую часть, некоторые его элементы. Но какая же часть, какие элементы милосердия должны быть внесены в справедливость и какие оставлены в стороне? Как можно решиться сказать: вот это должно быть обязательным, вот это может быть необязательным?

Разумеется, если существует способ такого разграничения (а мы думаем, что это так), то он должен легко изменяться в зависимости от времени, прогресса просвещения и постоянного стремления к совершенствованию воли. Понимание будущего окажется в этом отношении не совершенно тождественным с нашим пониманием. Вот почему я и сказал сейчас, что об этих вещах нужно говорить сдержанно и скромно, не мечтая произнести последнее слово. Констатировать этот столь трудно оспоримый факт не значит, впрочем, относиться скептически к нашей идее справедливости, не значит пугаться или радоваться тому, что она «ограничена рекою». Это просто значит признать, что область, искони отведенную традиционной справедливости, окружают свободные пространства, где человеческое сознание делает постоянные завоевания. Чистая сущность справедливости не терпит от этого никакого изменения. Все, что считалось обязательным, остается таковым; а то, что вновь становится обязательным, было таковым раньше, чем мы это заметили. Видоизменения идеи справедливости в течение веков не могут дать скептикам тех аргументов, на какие они рассчитывают; повод для соблазна, оскорблявший Паскаля, устранен.

Возвратимся, однако, к только что определенно поставленному нами вопросу: где искать критерий, при помощи которого сознание в данный исторический момент устанавливает границу справедливого?

Можно ли сказать, что в каждую эпоху на этот счет слагается своего рода общее и согласное мнение? Такая возможность связана с многочисленными затруднениями. Прежде всего общее мнение может касаться лишь очень ограниченного числа вопросов. Сколько бы мы нашли их теперь, если бы только нашли? Какая моральная или социальная реформа не имеет врагов, особенно в массе, ленивой и косной? Затем, сколько времени необходимо для того, чтобы известное мнение считать действительно общим? Как различить периоды: тот, когда мнение только формируется; тот, когда оно начинает распространяться, и тот, когда оно настолько распространилось, что его с полным правом можно считать общим? Кроме того, не основательно ли поддерживать взгляд, что в данном случае избранное мыслящее меньшинство имеет очевидное преимущество перед массой и что это преимущество должно было бы быть признано? Но тогда необходимо оставить первую систему и обратиться ко второй.

Предположим, что избранные умы обладают правом указывать массе, какие действия, до сих пор считавшиеся проявлением милосердия, должны отныне считаться справедливыми. Избранные умы – какое неопределенное и эластическое выражение! Минуем, однако, это затруднение, которое, во всяком случае, имеет только преюдициальное значение. Но что произойдет, если между избранниками нет согласия? А ведь можно решительно утверждать, что в настоящее время до подобного согласия еще далеко. Ярким доказательством тому служит кризис, проявления которого мы отметили. Кто же будет разбирать несогласия? Кто будет судьей над судьями? Кроме того, назначить судей – не значит ли это всеобщее голосование заменить некоторого рода ограниченным и цензовым голосованием – если угодно, более просвещенным, но в то же время более склонным к предубеждениям, охотнее облекаемым в форму какого-либо школьного тезиса, несомненно, менее независимым в своих впечатлениях, и притом как раз именно в то время, когда независимость служит как бы гарантией против более или менее предвзятых ухищрений диалектики?

Ни все, ни многие: значит, один? Такое решение, на первый взгляд, по крайней мере, кажется наиболее рискованным. Как можно довериться знаниям одного, когда нужно не ошибаться, ясно видеть и видеть все? Да и кому довериться? Не вступим ли мы этим путем вновь в область идей, от которых стремились освободиться? Не окажется ли руководитель совести, к которому мы должны будем отныне обращаться за ответом на вопрос, что следует считать справедливым, облеченным в силу самого своего положения, столь же реальной, абсолютной и отталкивающей властью, как власть папы сенсимонистов и позитивистов? Эта власть, не обязательная теоретически, была бы обязательна на практике. Когда мудрец, обязанный начертить карту и отметить границы области, занимаемой справедливостью, выполнит свое дело, то всякий, кто не будет следовать его указаниям, окажется несправедливым и, следовательно, виновным. Он нарушит главный долг индивидуума – делать существование общества возможным.

Если ни все, ни некоторые, ни один, то кто же? Каждый сам по себе? Справедливо то, что я чувствую, мыслю и объявляю таковым? Это решение мне нравится, и я считаю его безукоризненным, по крайней мере, в том смысле, что, раз я признаю себя обязанным, я действительно исполняю обязанность. Но если мне одному принадлежит право фиксировать границы справедливости и если я отнесу их слишком далеко, то другие, склонные довольствоваться малым, будут ли иметь право сказать в свою очередь: нет, справедливость не заходит так далеко, она останавливается там, где я сам останавливаюсь? Перед нами полнейшая моральная и социальная анархия, а вместе с тем очень много шансов на то, что большинство будет придерживаться узкой и убогой справедливости.

Существует ли еще какой-либо способ определить содержание идеи справедливости, кроме тех, которые мы только что разобрали?

Не следует забывать, что дело идет не о казуистических тонкостях, а, напротив, об установлении общих принципов, понятных для всех. Ввиду этого нет ничего особенно смелого в мысли, что люди, получившие надлежащее образование (которого до сих пор они были почти совершенно лишены), согласятся относительно содержания и значения идеи справедливости, если поставить ее в связь с другой идеей, завещанной нам XVIII веком: идеей о высоком достоинстве человеческой личности.

Справедливость будет состоять тогда в активном стремлении обеспечить моральным личностям действительное пользование правами, которые должны быть за ними предварительно признаны и которые можно свести к двум: праву на существование и праву на культурное развитие.

Справедливым гражданином будет тот, кто захочет (и не на словах только, а наделе) организовать социально-политические учреждения так, чтобы эти права были признаны принципиально и фактически обеспечены его согражданам. Справедливым обществом будет то, которое, состоя из справедливых граждан, добровольно и охотно создаст организацию для осуществления этого идеала и с тою же целью предоставит государству экономическую и моральную функции.

Мы возвращаемся, таким образом, ко взглядам XVIII века, но возвращаемся с более ясным пониманием природы и значения этих взглядов и (что важно для нашего времени) после оправдания применения того метода, которым XVIII век пользовался инстинктивно; после того, наконец, как было сделано не известное основателям индивидуализма капитальное различие между законным применением априоризма к определению целей и необходимым применением опыта к определению средств.

V

Социально-политическое устройство, свято оберегающее справедливость, обеспечивает всем членам общества возможность пользоваться двумя вышеназванными правами. Но при помощи каких средств? Вот здесь-то и нужны положительные данные, значения которых мы и не отрицаем.

Социальная справедливость имеет две формы: отрицательную, которая обеспечивает людям свободное распоряжение самими собою, и положительную, которая помогает им в стремлении к свободе и совершенствованию. Она помогает им не случайно, вследствие чьего-либо доброго желания или в зависимости от чьих-либо удобств, а благодаря постоянному, правильному и обязательному для всех сотрудничеству. Именно эта сторона социальной справедливости особенно требует разъяснений.

Пусть, однако, от меня не ожидают ни подробного рассмотрения тех случаев, когда разумная и свободная воля людей должна способствовать наступлению царства добра, ни изучения способов ее вмешательства. Для этого понадобилась бы новая книга, совершенно отличная от нашей, которая ограничивается установлением принципов и лишь иллюстрирует их несколькими примерами. Поэтому я только вкратце покажу, какую роль должен играть здесь опыт для восполнения дела чистого разума.

Справедливость требует, чтобы все члены общества могли существовать – такова ее цель. Каково же должно быть средство для обеспечения каждому пропитания: должно ли оно обязательно состоять в налоге в пользу бедных, как он применяется в Англии, или в праве на труд, как его понимала демократическая школа 1848 года? Нет, если опыт показывает, что эти средства не пригодны. Возможно и обязательно только то, чтобы члены общества были обеспечены в средствах к жизни. Гораздо менее важно и ничуть не обязательно, чтобы это достигалось тем, а не иным способом. Об этом должны позаботиться экономисты и на основании точного знания фактов, их связи и взаимодействия дать формулу, не страдающую недостатками тех, которые они осуждают.

Справедливость требует, чтобы все члены общества получили интеллектуальную и моральную культуру – такова цель. Должно ли средство заключаться в установлении государственной морали и государственного обучения? Нет, раз свободные ассоциации и даже церкви, не нарушающие принципов гражданского общества, уже служат рассадниками элементарного образования и моральной культуры. Ничто не мешает этим ассоциациям и церквам выполнять целиком или отчасти задачу, налагаемую социальной справедливостью. Ничто не обязывает государство занять место этих церковных и светских ассоциаций. Ему достаточно вмешиваться там, где они не действуют, и организовать постоянное наблюдение за их деятельностью; установить форму этого наблюдения может оказаться затруднительным, но в принципе оно законно.

Угодно ли, наконец, еще пример? Так как установленные нами права личности могут быть обеспечены лишь ценою обременительных институтов, то следует ли пользоваться проводимыми нами различиями и в вопросе о налоге? Прогрессивный подоходный налог, если он не становится грабежом, не только не возбуждает никаких возражений с точки зрения чистой и абстрактной справедливости, но как будто заслуживает поощрения. Следует ли отсюда, что к нему нужно прибегать? Нет, если финансовая наука докажет, что он негоден; или если опыт обнаружит, что в данном политическом обществе прогрессивность налога становится орудием борьбы в руках партий. Ведь в конце концов важнее всего, чтобы государство имело средства для выполнения своих обязанностей перед обществом; а то, что оно получит деньги посредством налога или другим способом, – дело второстепенное. В данном случае опять-таки специалисты должны помочь приложению принципа, установленного философом.

Из этих примеров нетрудно понять, как примиряются права эмпирические и теоретические. Ошибка некоторых теоретиков состояла в том, что они предполагали обойтись без помощи опыта при определении средств для достижения целей и придавали совокупности произвольно намеченных средств величие и незыблемость принципа. Ошибка эмпириков состоит в том, что они, считая только свой метод пригодным для определения средств, думали обойтись без помощи теории при определении целей.

Поскольку государство обязано способствовать индивидуальному развитию своих членов, постольку же оно обязано уважать в них сложившуюся личность. Согласно классической формуле, вновь получающей все свое значение, свобода каждого не имеет тогда иной границы, кроме свободы другого. Отсюда – все те права индивидуума, которые предполагают невмешательство государства.

Эти права должны быть уважаемы до тех пор, пока они не противоречат двум главным функциям государства – моральной и экономической. Так, например, право гражданина распоряжаться самим собой не может доходить до отказа в приобщении к культуре себя самого или своих детей. Другой пример: совокупность прав, гарантированных и справедливо гарантированных на основании принципа свободы труда, не может служить помехой для всякого вмешательства государства с целью защиты слабого от угнетения сильного. Свобода ассоциаций, делающая все прочие свободы более плодотворными и драгоценными, не должна, в свою очередь, доходить до отрицания принадлежащей государству роли в деле защиты индивидуума от тирании самой ассоциации. В случае вероятного и желательного возрастания числа ассоциаций вмешательство государства в их жизнь должно будет все более и более увеличиваться ввиду необходимости предоставить членам ассоциаций известные гарантии против властных покушений сотоварищей.

Такова задача построенного на основании разума государства, если ее определять не для всякого общества, а для подобных нашему и взятых в данный исторический момент прогрессивных обществ. Эта задача, как мы видим, налагает на государство только обязанности. Если эти обязанности часто называли правами, то подобная ошибка объясняется требованиями полемики.

Государство должно было бороться за то, что называли его правом на обучение, потому что церковь и партии стремились сохранить за собой исключительное руководительство умами. Точно так же если бы против экономической функции государства не существовало могущественной коалиции и страстного сопротивления, то о праве государства на вмешательство в отношения между трудом и капиталом не было бы и речи и дело шло бы лишь о его обязанностях к индивидуумам. Конфликт, в котором в наше время сталкиваются столько умов, не получил бы такой остроты, как теперь. Только моральная личность считалась бы обладающей правом и уполномоченной с целью реального осуществления своего права прибегать к помощи других личностей, составляющих вместе с нею замкнутое общество, называемое нацией.