Текст книги "Идея государства. Критический опыт истории социальных и политических теорий во Франции со времени революции"

Подобно Сен-Симону, Фурье опирается в своей системе на идею притяжения, но делает из нее такие выводы, которыми Сен-Симон пренебрег. Пораженный сильным развитием промышленности, он, подобно Сен-Симону, признает ее «основной функцией». Публицисты напрасно умствуют относительно «духовенства и правительства»[1391]1391
  Nouveau Monde industriel et sociétaire (C. 39).


[Закрыть] (это то же самое, что духовная и светская власть у Сен-Симона). Чтобы быть методическим, «божественный кодекс должен прежде всего упорядочить промышленность», и мысль человека, занятого социальным строем, должна направляться прежде всего сюда же. К политике Фурье относится так же безразлично, как и Сен-Симон[1392]1392
  Théorie des Quatre Mouvements (Предв. замеч. C. 5). Ср. у Pellarin. Vie de Fourier (C. 109), выдержки из его переписки: «Я не знаю никаких конституций. Я их не читаю».


[Закрыть], с тою разницею, что он ожидает от установленных властей не помощи, как Сен-Симон, а просто свободы. Впрочем, по примеру Сен-Симона он всячески старается успокоить носителей этих властей. Власть правительства не уменьшится ни на один атом; все чиновники останутся на местах. Если бы либералы хотели подготовить путь для социетарного строя и установить гарантизм, они должны были бы «примириться со всяким правительством, хотя бы это была инквизиция»[1393]1393
  Théorie de l’Unité universelle (T. II. C. 394).


[Закрыть]. Вот до чего доходит этот поклонник свободы вследствие своего отвращения к «свободным учреждениям».

Другая черта сходства между Фурье и Сен-Симоном более частного характера и заключается в придании исключительной важности материальному благосостоянию. Фурье хочется соблазнить своих современников теми удовольствиями и выгодами, которые дает им применение социетарного строя. Это – удивительное сочетание новых наслаждений для людей; это – увеличение продуктов годового общего труда, по крайней мере, в четыре раза, и проч… И для Фурье промышленность является прежде всего могучей силой, творящей новый мир и новые отношения между людьми[1394]1394
  Nouveau Monde industriel et sociétaire (T. III. C. 55 и сл.).


[Закрыть].

Опять-таки подобно Сен-Симону, хотя и помимо него, Фурье примыкает к утилитаризму XVIII века. Отождествление частных интересов с общими является, в сущности, главной пружиной «цивизма», как его понимает Фурье[1395]1395
  Théorie de l’Unité universelle (T. III. C. 578).


[Закрыть]. Оно – душа социальной морали, если только можно употреблять здесь слово «мораль», против которого Фурье так предубежден. Фурье не говорит о французских утилитаристах, но он несколько знаком с Бентамом и хвалит последнего за то, что он один между «цивилизованными» писателями «приблизился к определению истинного счастья»[1396]1396
  Nouveau Monde industriel et sociétaire (C. 413).


[Закрыть].

Такое сближение Фурье с Бентамом, Сен-Симоном и Руссо, однако, недостаточно говорит о связи, соединяющей его с общим движением идей того времени. Остается указать, быть может, самый важный пункт, а именно тот, который в полном блеске обнаруживает внутреннюю нелогичность его системы.

Мы видели, насколько Фурье заслуживает названия индивидуалиста. Но этот индивидуалист питает страсть к единству. Подобно Сен-Симону, а также де Местру и Бональду, Фурье ищет единства в метафизическом, моральном и материальном мире. Двойственность кажется ему характерным признаком человеческих деяний; единство – деяний божественных. Самую систему свою он называет Теорией вселенского единства. Но как примирить с индивидуализмом эту страсть к единству? Фурье не достигает этого и склоняется то в одну, то в другую сторону. Он хочет уничтожить дробление общества, а между тем, по тонкому и меткому замечанию одного писателя[1397]1397
  Ch. Adam. La Philosophie en France (I-я половина XIX века). (C. 344–346).


[Закрыть], дробит человеческий труд и человеческую душу. Он дробит человеческий труд – участник его фаланстера берется за все и ни на чем не останавливается. Он дробит человеческую душу – я ничего не говорил о взглядах Фурье на отношения полов, потому что это не входило в мою задачу; но как странна идея его «фанерогамных нравов», допускающих разделение и дробление привязанностей! Наконец, Фурье хочет обеспечить человеку, обновленному и преобразованному благодаря фаланстеру, широкое и разнообразное проявление всех своих способностей и, по-видимому, не замечает того, что установление истинного единства по его рецепту погубило бы всякую оригинальность и свободу. Несмотря на все уверения Фурье, члены фаланги представляются нам копией друг друга, потому что все они лишены настоящего источника духовной оригинальности – им не нужно напрягать свои силы в борьбе с окружающим и с самими собой.

Прудона мало изучали, особенно во Франции, и мало заботились о том, чтобы узнать, как он решил занимавшие его проблемы[1398]1398
  Utilité de la célébration du Dimanche (1839); Qu’est ce que la Propriété? Premier Mémoire (1840); Deuzième Mémoire (1841); Avertissement aux propriétaires (1842); Création de l’Ordre dans l’humanité (1843); Système des Contradictions économiques (1846); Idée générale de la Révolution (1851); De la Justice dans la Révolution et dans l’Église.


[Закрыть].

Свободное и как бы беспорядочное изложение его книг, его часто запутанная диалектика ввели в обман. Казалось, что работа Прудона имеет не преимущественно, но исключительно отрицательный характер. Экономисты называют его разрушителем социализма; социалисты, с своей стороны, – разрушителем политической экономии. Ни те ни другие не признают, что Прудон не только разрушал, но и создавал, можно сказать – сооружал доктрину. Destruam et aedificabo, гласит эпиграф к его Системе экономических противоречий. Этот эпиграф правилен. Прудон не стоит ни за коммунизм, ни за политическую экономию, но набрасывает доктрину, способную, по его мнению, заменить и ту и другую.

Я не могу не остановиться на этом, хотя главной задачей моего исследования будет показать, что Прудонова Анархия является высшим выражением и как бы конечным пунктом индивидуалистической идеи. Но у Прудона все находится в связи или, по крайней мере, общие понятия связаны между собой; он сознает эту связь, и это сознание, как я постараюсь доказать сейчас, является одним из новых и счастливых вкладов в сокровищницу мысли его времени.

Прудон писал много, и его последние произведения отделены от первых большим промежутком времени. Но, подобно большинству систематиков, он рано нашел свой метод, уяснил себе его значение и овладел теми идеями, которые оказались плодотворными. Эти идеи и этот метод встречаются уже в первом из двух Мемуаров о собственности. Этот мемуар можно сравнить с Opuscules Конта, которые, как мы увидим, содержат в зародыше, в более сжатой, а следовательно, более интересной форме, все позднейшее развитие его мысли, по крайней мере, в области социальных и политических вопросов. Точно так же Экономические противоречия и Справедливость в революции и в церкви, несомненно, являются – я говорю не о размерах – произведениями, более значительными, чем Первый мемуар, но они не прибавляют к нему ничего существенного[1399]1399
  Можно было бы показать, и Сент-Бев (Proudhon. С. 42–43) уже отметил это, что Первый мемуар в зародыше находится в еще более раннем произведении – в Célébration du Dimanche.


[Закрыть].

Метод Прудона чисто диалектический. Дело идет о том, чтобы осудить собственность, уничтожить самое понятие о ней. Прудон не ограничится, подобно множеству других, перечислением и описанием гибельного влияния частной собственности. Он прямо нападет на различные принципы, которыми в отдельности или совместно пользовались ее защитники: естественное право, оккупацию, гражданский закон, труд, – и покажет, что ни труд, ни гражданский закон, ни оккупация, ни естественное право не служат прочными основаниями, способными поддержать теорию частной собственности. Заметьте хорошенько его манеру: он не отрицает самых принципов; напротив того, он начинает с их признания и ограничивается «затем выяснением того, верно ли эти принципы выражаются собственностью»[1400]1400
  Premier Mémoire (Сочинения. Т. I. C. 34).


[Закрыть].

Основывая собственность на естественном праве, оккупации, гражданском законе и труде, ее защитники воображают, будто с этих различных точек зрения собственность справедлива. Прудон отвечает им: нет, в силу ваших собственных принципов – труда, гражданского закона, оккупации, естественного права – она несправедлива. Почему? Потому, что все доводы, каковы бы они ни были, которые можно привести, исходя из этих принципов, «всегда и неизбежно ведут к равенству, т. е. к отрицанию собственности»[1401]1401
  Premier Mémoire (Сочинения. Т. I. C. 35).


[Закрыть].

Собственность – естественное право. В таком случае она должна уподобляться прочим естественным и непреложным правам человека: свободе, равенству и безопасности. Но присмотритесь ближе: свобода – абсолютное право, потому что она является для человека conditio sine qua поп его существования, «как непроницаемость для материи». Безопасность – абсолютное право, «потому что в глазах каждого человека его свобода и жизнь так же драгоценны, как свобода и жизнь другого». Равенство – абсолютное право, «потому что без равенства нет общества». Я не оцениваю и не обсуждаю: я просто показываю, как он пользуется своим методом. Но собственность, продолжает Прудон, не абсолютное право, потому что мое право на то, что мне принадлежит, исключает право другого, и граждане, «объединившиеся для равенства, свободы и безопасности», не объединяются и не могут объединяться ради собственности. «Также невозможно соединить двух собственников, как соединить два магнита однородными полюсами»[1402]1402
  Premier Mémoire (Сочинения. Т. I. C. 44–45).


[Закрыть].

Оккупация? Она сама находит оправдание только в том, что собственность рассматривается как необходимый результат свободы. В таком случае что же делать тем, кто приходит позже? Не следует ли из этого, что «всякий раз, как рождается человек, одаренный свободой, всем остальным нужно потесниться?»[1403]1403
  Ibid (Сочинения. T. I. С. 56).


[Закрыть] Такая форма применения принципа равенства опять-таки равносильна осуждению частного присвоения.

Гражданский закон? На нем можно основать владение, но не собственность. Кроме того, само владение законно только потому, что оно гарантирует трудящемуся результаты его труда. Но разве этот благодетельный принцип приложим не ко всем трудящимся? И не должны ли все люди стоять за «равные средства труда»[1404]1404
  Ibid (Сочинения. T. I. С. 6о).


[Закрыть]? Таким образом, мы приходим к противоречию: равенство, признаваемое в принципе, отрицается в тех социальных выводах, которые делают защитники собственности.

Труд, наконец? Но, не говоря уже о других трудностях, связанных с этой теорией, мы и по этому пути опять-таки приходим к равенству. Почему рабочие не становятся владельцами? Почему всякий рабочий не становится благодаря своему труду собственником не только своего жалованья и своей заработной платы, но и «создаваемой им ценности», из которой в силу современной организации собственности его хозяин извлекает ныне свою прибыль[1405]1405
  Premier Mémoire (Сочинения. Т. I. C. 91).


[Закрыть]? Это серьезное замечание, так как если рабочий по праву является собственником фактически создаваемой им ценности, то исключительная собственность капиталиста и крупного землевладельца неизбежно исчезает. Здесь мы касаемся важного пункта. Подобно Пеккеру и Видалю, Прудон, в свою очередь, очень отчетливо, хотя и не столь полно, как они, проводит принцип коллективизма. Мы сейчас вернемся к этому, а пока будем иметь в виду критику собственности.

Направленная против собственности аргументация Прудона, с которой мы только что познакомились, оставляя в стороне вопрос о ее силе или слабости – а в некоторых частях своих она, нужно сознаться, очень слаба, – является лишь предварительной аргументацией. Он оставил за собой право установить впоследствии посредством аксиом и положений, что собственность невозможна, т. е. что она, по существу своему, представляет собою не что иное, как «противоречие, химеру, утопию»[1406]1406
  Ibid (Сочинения. Т. I. C. 121).


[Закрыть].

Собственность невозможна, потому что она хочет из ничего сделать нечто. Прудон имеет здесь в виду арендную плату: собственник, «который ничего не уступает из своего орудия производства, постоянно заставляет за него платить, постоянно его сохраняет»[1407]1407
  Ibid (Сочинения. T. I. С. 132).


[Закрыть]. – Собственность невозможна, потому что при господстве системы индивидуальной собственности производство «стоит дороже действительной ценности». – Собственник берет себе часть продуктов, которая не потребляется и нейдет в производство (я все время излагаю, а не разбираю), следовательно, становится бесполезной[1408]1408
  Premier Mémoire (Сочинения. T. I. С. 133). Ср. с. 144.


[Закрыть]. – Собственность невозможна, так как по мере увеличения числа праздных собственников, производство уменьшается и сама собственность стремится исчезнуть. «Собственник становится беднее именно потому, что он хочет пользоваться собственностью; осуществляя свое право, он его теряет»[1409]1409
  Ibid (Сочинения. T. I. С. 137).


[Закрыть]. – Собственность невозможна, потому что она человекоубийственна. Чтобы увеличить свой доход, собственнику стоит только разделить свою собственность; вследствие этого рабочий для поддержки своего существования принужден работать более. «Ростовщически обобрав трудящегося, собственник медленно убивает его посредством истощения»[1410]1410
  Ibid (Сочинения. T. I. С. 144).


[Закрыть]. – Собственность невозможна, потому что благодаря ей «общество поглощает само себя». Чтобы производитель мог жить, ему необходимо приобретать продукты своего труда. Но в крупной промышленности конкуренция между рабочими понижает заработную плату до того, что они не могут покупать на свой заработок продуктов своего труда[1411]1411
  Ibid (Сочинения. T. I. С. 150).


[Закрыть]. Отсюда следует, что лишь одна часть общества потребляет и что рано или поздно непотребляющая часть общества должна бросить работу. Но «это гибельно как для рабочего, так и для собственника»[1412]1412
  Ibid (Сочинения. T. I. С. 151).


[Закрыть]. – Собственность невозможна, потому что она – мать тирании. Прудон не без убедительности доказывает, что так как нация является своего рода большой акционерной компанией, тот, кто владеет большим, должен иметь и больше голосов в собрании акционеров; иначе нация получит широкое право располагать состоянием этих привилегированных без их ведома. Таким образом, в стране с частной собственностью равенство избирательных прав оказывается нарушением собственности[1413]1413
  Premier Mémoire (Сочинения. T. I. С. 163).


[Закрыть].

Собственность невозможна, потому что она имеет дело только с конечными величинами, тогда как присущая ей сила накопления «бесконечна». Не хватает, по крайней мере, одного ограничения, ограничения права собственника увеличивать свое состояние, ограничения права судьи «признавать и установлять пределы собственности», ограничения права государства вводить новые налоги и проч. [1414]1414
  Ibid (Сочинения. T. I. С. 170).


[Закрыть] – Собственность невозможна, потому что она беззащитна против самой себя и постоянно должна обращаться к силе[1415]1415
  Ibid (Сочинения. T. I. С. 173).


[Закрыть]. – Наконец, собственность невозможна, потому что она является отрицанием равенства; положение, в сущности, не новое, а просто резюмирующее все предыдущие[1416]1416
  Ibid (Сочинения. T. I. С. 174).


[Закрыть].

Невозможность собственности или того, что Прудон называет этим именем, доказывает ее несправедливость – доказать одно значит, по его мнению, доказать другое. И он, по обыкновению, прибегает к силлогизму. «Что справедливо, то, несомненно, полезно; что полезно, то, несомненно, истинно; что истинно, то, несомненно, возможно»[1417]1417
  Premier Mémoire (Сочинения. Т. I. C. 122).


[Закрыть]. Можно было бы много сказать по поводу этого рассуждения и, не соперничая с Прудоном в эристике, доказать, что, предполагая истинное несомненно возможным, нельзя считать ни полезное обязательно истинным, ни справедливое обязательно полезным. Впрочем, я останавливаюсь на этих положениях только для того, чтобы показать тесную связь логики и морали в рассуждениях Прудона. Он не довольствуется, однако, доказательством несправедливости собственности, посредством ее невозможности. К этому косвенному доказательству он присоединяет прямое изложение своего взгляда на понятие справедливости и ее социальные приложения. Но с этим принципом и его следствиями мы встретимся ниже.

Чем же заменить собственность, осужденную и с логической, и с моральной точек зрения? Коммунизмом? Нет. Уже в Первом мемуаре Прудон выдвигает против коммунизма возражения, которые он разовьет впоследствии с большей силой в Экономических противоречиях.

Коммунизм ведет к непоправимым несправедливостям; насилует свойственные человеку симпатии и антипатии; налагает железное ярмо на волю и подвергает совесть моральным пыткам; погружает общество в апатию; «свободную, деятельную, разумную и непокорную личность человека» он осуждает «блаженствовать среди притупляющего однообразия»; наконец, «он возмущает здравый смысл»[1418]1418
  Ibid (Сочинения. T. I. С. 203).


[Закрыть]. Он ссылается на историю, но и она говорит против него. Республика Платона «предполагает рабство»; республика Ликурга – илотов. Коммунизм, который первое время проповедывала Церковь, не мог удержаться. Иезуиты в Парагвае привели черных в самое бедственное состояние. Последователи Бабефа потерпели крушение, а сен-симонисты «прошли как в маскараде». Если что грозит обществу, так это серьезная опасность «еще раз потерпеть крушение от этого подводного камня»[1419]1419
  Premier Mémoire (Сочинения. T. I. С. 203).


[Закрыть].

Более того, «систематический коммунизм, сознательное отрицание собственности создались под прямым влиянием предрассудка, на который опирается собственность»[1420]1420
  Ibid (Сочинения. T. I. С. 203).


[Закрыть]. Коммунизм провозглашает себя собственником имущества, лиц и желаний. Вот главный и любимый аргумент Прудона, к которому он снова возвратится в Противоречиях. Неопровержимо логично доказав, что коммунизм ведет к апофеозу государства, являющегося врагом индивидуума[1421]1421
  Contradictions économiques, II (Сочинения. T. V. С. 294).


[Закрыть], а также и то, что он, по формуле, которую чрезвычайно охотно усвоили себе экономисты, является «религией нищеты»[1422]1422
  Ibid, II (Сочинения. T. V. С. 303 и след.).


[Закрыть], Прудон без устали будет упрекать его и за то, что он представляет «карикатуру собственности»[1423]1423
  Ibid, II (Сочинения. T. I. С. 219).


[Закрыть].

Так идет он в своей гегелианской диалектике от тезиса (коммунизм) и антитезиса (собственность) к синтезису: последний он означает словом, которое и само по себе недостаточно выразительно, а кроме того, им уже пользовались очень часто, для обозначения самых различных вещей, словом – «свобода»[1424]1424
  Premier Mémoire (Сочинения. T. I. С. 219).


[Закрыть]. Но комментарии к этому слову выясняют его мысль.

Уже в Первом мемуаре[1425]1425
  О политическом строе см. особенно Premier Mémoire (Сочинения. T. I. С. 212–217), а о социальной точке зрения Ibid. (С. 219–222).
  Premier Mémoire (Сочинения. Т. I. C. 205–219). Deuxième Mémoire (Сочинения. Т. I. C. 245).


[Закрыть] Прудон указывает, что такое господство свободы с политической и экономической точек зрения. Но не следует преднамеренно ограничиваться этим слабым выражением его мысли, вместо того чтобы искать ее полного развития в Противоречиях, в Справедливости или в Общей идее о революции в XIX веке. В этих произведениях Прудонова теория свободы окончательно складывается и получает философское содержание.

Социальная экономия Прудона резюмируется одной идеей: идеей взаимности. Политика его выражается одним словом: анархия.

Формула взаимности, или «естественного обмена», несколько неустойчивая в Первом и Втором мемуаре о собственности[1426]1426
  Premier Memoire (Сочинения. Т. I. С. 205–219). Deuxieme Memoire (Сочинения. Т. I. С. 245).


[Закрыть], в большей чистоте дается в Противоречиях[1427]1427
  Contradictions économiques, II (Сочинения. T. V. C. 414–416).


[Закрыть]. Я не буду ни разбирать ее, ни излагать ее судьбу. Наоборот, анархия обязательно требует моего рассмотрения.

О ней, не без некоторой театральности, возвещается в Первом мемуаре. Здесь именно находится знаменитая фраза: «Кто же вы, наконец? Я – анархист»[1428]1428
  Premier Mémoire (Сочинения. Т. I. C. 212).


[Закрыть]. В этом же произведении дается и определение анархии: это «отсутствие господина, суверена», а не отсутствие принципов, правил, т. е. беспорядок[1429]1429
  Ibid (Сочинения. T. I. C. 216, примеч. 1).


[Закрыть], как с тех пор постоянно указывает Прудон. Вот какова, говорит он здесь же, «форма правления, к которой мы приближаемся с каждым днем». Вместо подданных – члены ассоциаций. Вопросы внутренней политики решаются по данным департаментской статистики. Вопросы внешней политики – по данным международной статистики[1430]1430
  Ibid (Сочинения. Т. I. C. 217).


[Закрыть]. Правительство естественно отходит к одной из секций Академии наук, «постоянный секретарь которой в силу необходимости исполняет функции первого министра». Это известная уже нам идея Сен-Симона, только в зрелом, законченном виде. Впрочем, впоследствии[1431]1431
  Idée générale de la Révolution (Сочинения. T. X. C. 135 и след.).


[Закрыть], в течение полемики, возбужденной его взглядами, Прудон будет искать зарождения идеи анархии в XVIII и XIX веках и воздаст должное Сен-Симону за то, что тот проложил пути для истинно революционной формулы, которая не говорит «ни о прямом законодательстве, ни о прямом правительстве, ни об упрощении правительства», а провозглашает «отсутствие правительства»[1432]1432
  Ibid (Сочинения. T. X. C. 140).


[Закрыть].

Нет более правительства, т. е. нет государства, угнетавшего личность; нет более государства, от которого все исходит и к которому все возвращается, – и в данном случае Прудон, охотно пользующийся всеми источниками, просто повторяет экономистов[1433]1433
  Contradictions économiques, II (Сочинения. T. V. C. 94-100).


[Закрыть]. Нет правительства, т. е. нет централизации, – здесь Прудон повторяет Ройе-Коллара, впрочем, цитируя последнего[1434]1434
  Idée générale de la Révolution (Сочинения. T. X. C. 73).


[Закрыть]. Нет правительства, т. е. нет авторитета, – здесь Прудон, никого уже не повторяя, провозглашает полную свободу труда, производства, воспитания, совести, всех социальных и моральных сил[1435]1435
  Ibid (Сочинения. T. X. C. 339).


[Закрыть]. Уничтожение правительства, уничтожение государства – оба эти слова он употребляет почти безразлично – является в его глазах истинным завершением французской революции[1436]1436
  Ibid (Сочинения. T. X. C. 332).


[Закрыть].

Разрушив государство, Прудон старается заместить его. Верный мысли Сен-Симона, он показывает, что общество без правительства, без государства, т. е. анархическое общество, не будет лишено порядка. Авторитет заменится договором, не подчиненным никакой внешней власти и приводимым в исполнение только по инициативе сторон[1437]1437
  Ibid (Сочинения. T. X. C. 115).


[Закрыть]. Промышленная организация заменит политическую[1438]1438
  Ibid (Сочинения. T. X. C. 283).


[Закрыть], и вследствие прогрессивного исчезновения «всех колес огромной машины, называемой правительством, или государством», политическая система всецело «погрузится, потонет» в «системе экономической»[1439]1439
  Idée générale de la Révolution (Сочинения. T. X. C. 196).


[Закрыть]. Нужно заметить эту формулу, которая у Карла Маркса и его учеников – заимствовали они ее у Прудона или нет – становится руководящей идеей и как бы фундаментом их системы[1440]1440
  См. далее книгу IV. Гл. II.


[Закрыть].

Необходимо, конечно, разбираться в произведениях Прудона, и в чисто политических из них принимать в расчет увлечения слишком пылкой мысли, не всегда достаточно осторожной в выражениях. Будучи противником авторитарных демократов и социалистов, которые постоянно прибегают к государству, Прудон в своих этюдах, составляющих Общую идею о революции, нарочно подчеркивает тезис, изложенный уже в Первом мемуаре и в Противоречиях, не изменяя, однако, его природы. Идея противоположности интересов индивидуума и государства, как ее понимали в то время экономисты, либералы и даже социалисты, гнетет его. Он не может освободиться от нее и даже не стремится к этому; и вот этот великий индивидуалист – мы увидим сейчас, что он заслуживает такого названия, – с политической точки зрения, является самым слабым представителем индивидуализма.

Две великие идеи доминируют в уме Прудона и, можно сказать, составляют его общую философию: идея справедливости и идея свободы.

Мы встречаем их у него очень рано: уже в Первом мемуаре он утверждает, что «мы никогда не понимали смысла этих столь обыденных и столь священных слов: справедливость, равенство, свобода». Облекающая их тьма и наше невежество в этом отношении являются причинами «всех бедствий, терзавших человеческий род»[1441]1441
  Premier Mémoire (Сочинения. Т. I. C. 16).


[Закрыть]. Уже в Первом мемуаре, как мы указали, содержится прямое изложение идей о справедливом и несправедливом. Автор, еще не достаточно владеющий фразеологией, различает там три степени общительности (sociabilité): общительность в собственном смысле, представляющую чистый инстинкт[1442]1442
  Ibid (Сочинения. Т. I. C. 177).


[Закрыть]; справедливость в прямом смысле, или «признание в других личности, равноправной нашей собственной»[1443]1443
  Ibid (Сочинения. Т. I. C. 180).


[Закрыть]; гуманность, или «социальную пропорциональность», которая помощь слабому, возвышение его до нашего уровня делает одновременно и нашей страстью, и нашим долгом, и благодаря которой мы платим дань признательности и уважения сильному, «не становясь его рабами»[1444]1444
  Ibid (Сочинения. T. I. C. 189).


[Закрыть]. Здесь Прудон, видимо, находится под влиянием Фурье. В этом убеждают нас его стиль, подразделения, к которым она прибегает, и преследуемая им не совсем удачная погоня за точностью. Тем не менее основная идея уже выясняется: справедливость прежде всего в равенстве, прежде всего в уважении чужой свободы, подобной нашей, и в стремлениях осуществить ее; в таком смысле она и должна стать «принципом правления и права».

Та же самая идея, вновь и весьма подробно разработанная, наполняет собою большое сочинение Прудона О справедливости в революции и в церкви — книгу, в которой всего лучше видны высота и благородство его взглядов и в то же время крайне резко выступают все недостатки его ума. Этот бесконечный гимн праву, свободе и справедливости, занимающий в Полном собрании сочинений шесть томов, можно резюмировать в нескольких очень простых положениях.

Справедливость не только регулирует социальные отношения: она является «мировой сущностью вещей»[1445]1445
  De la Justice dans la Révolution et dans l’Église (T. I. C. 33).


[Закрыть]. В области совести (права и обязанности) она называется просто Справедливостью; в области ума (логика, математика) – Равенством, или Уравнением; в сфере воображения – Идеалом; в природе – Равновесием[1446]1446
  Ibid (Т. I. C. 36).


[Закрыть]. С начала мира и появления рефлексии религиозная и философская мысль постоянно «держались на этом корне»[1447]1447
  Ibid (T. I. С. 41).


[Закрыть]. Даже в лице Божества человечество обожает опять-таки справедливость. Французская революция чувствовала эту великую истину. Поэтому она является прологом к новой эре цивилизации, возвышенные перспективы которой рисует наш философ[1448]1448
  Ibid (Т. I. С. 100).


[Закрыть].

Все моральные личности равноценны, следовательно, все члены общества одинаково участвуют в правлении, в составлении законов и в отправлении обязанностей[1449]1449
  Ibid (Т. I. С. 119).


[Закрыть]; перед каждым человеком открывается свободное поле для приобретения; собственность пользуется уважением при соблюдении известных условий, определяемых, «подлежащих пересмотру», по мере усложнения и возрастания интересов[1450]1450
  De la Justice dans la Révolution et dans l’Église (T. I. C. 120).


[Закрыть]; государство (здесь Прудон оставляет в тени анархию) ставит своей единственной задачей «служение интересам»[1451]1451
  Gm. Ibid (T. II. C. 99 и след.; C. 119 и след.).


[Закрыть] индивидуумов и гарантирование их прав[1452]1452
  Ibid (T. I. C. 123).


[Закрыть]. При таком понимании справедливость не должна оставаться простою идеею, руководящей свыше усилиями человечества добиться лучшего. Она должна стать силой, позволяющей осуществить дорогой идеал[1453]1453
  Ibid (T. I. C. 132).


[Закрыть]. В прежних религиях, опиравшихся на откровение[1454]1454
  Ibid (T. I. C. 134).


[Закрыть], она трансцендентная сила; в новой религии, провозглашенной революцией[1455]1455
  Ibid (T. I. C. 141).


[Закрыть], она имманентна человеческому сознанию.

Нет нужды идти далее за Прудоном в развитии его мысли[1456]1456
  См. /Ш (T. I. C. 224 и след.).


[Закрыть]. В приведенных положениях выражена вся сущность его идеи о справедливости. Если добавить просто, что Прудон ясно видел и отметил[1457]1457
  Ibid (T. I. C. 154).


[Закрыть] социальное и даже моральное превосходство справедливости над милосердием (хотя этот взгляд и не занимает у него такого места, какого бы он заслуживал), то в этом красноречивом признании права и достоинства человеческой личности, в самой идее распространить форму договора на возможно большее число актов социальной жизни мы найдем характерные элементы индивидуалистической философии. В настроении общества главная роль отведена совести, человеческая воля торжествует над слепыми и темными силами в общественном строе.

Прудон сильно настаивает на понятии моральной свободы. Нетрудно было бы показать, что его слишком восприимчивый ум примешивает к концепции свободы посторонние ей элементы. Тем не менее, хотя это понятие и не достигло у него абсолютной философской чистоты, он ставит его во главе своей системы. Моральная свобода, или свободная воля – Прудон безразлично пользуется обоими терминами – состоит не только в способности воздействовать на окружающее, но преимущественно в способности воздействовать на самого себя, «бороться с собственным произволом, какова бы ни была форма его воздействия на человека – органическая, интеллектуальная, моральная или социальная». Эта способность допускает еще высшую степень, без которой она не существовала бы. Индивидуум может «употреблять в пользу или во вред себе свою волю, уничтожать ее, отрицать в себе и вне себя всякий фатализм»[1458]1458
  De la Justice dans la Révolution et dans l’Eglise (T. III. C. 214).


[Закрыть].

Это именно и делает сам Прудон. В эпоху, пресыщенную идеей организации, богатую системами, которые почти все без исключения (Прудон несправедлив, однако, к Фурье, причисляя его с этой стороны к Кабе, Анфантену и Конту)[1459]1459
  Ibid (T. III. C. 228).


[Закрыть] считают социальную и моральную проблемы как бы механическими, разрешимыми извне посредством изменения образа жизни, законов и учреждений, Прудон восстает во имя и ради свободы. «Человек, – говорит он, – не желает более, чтобы его организовали, механизировали». Всеми силами своего существа он жаждет «дефатализации»[1460]1460
  De la Justice dans la Révolution et dans l’Église (T. III. C. 228).


[Закрыть]. Христианство и французская революция могут гордиться тем, что были «возмущениями человечества», опиравшимися на чувство моральной свободы – Прудон, таким образом, характеризует оба эти явления правильно и понимает, что их связывает между собою.

Помимо свободы моральной, составляющей всего человека, Прудон отмечает еще значение свободы как причины и корня вещей, или, говоря, быть может, точнее, он отдает себе отчет в недостаточности «принципа необходимости»[1461]1461
  Ibid (T. III. C. 238).


[Закрыть]. Я не буду рассматривать его несколько беглого опровержения спинозизма. Достаточно будет отметить у него одну черту действительно философского характера, если только в ней не весь философский дух, которая ставит Прудона очень высоко среди мыслителей, несмотря на все его легко подмечаемые недостатки и погрешности. Он понимал связь, существующую между моральными и социальными проблемами, с одной стороны, и чисто философскими проблемами, с другой[1462]1462
  Восьмой этюд, Justice (T. III. С. 131–217), весь проникнут этой идеей.


[Закрыть]. Он понимал, что великие вопросы социального, экономического и политического порядка нельзя решать в отдельности, посредством независимых друг от друга формул, постоянно остающихся спорными; что систему церковную (под которой он понимает совокупность идей, господствовавших до конца XVIII века) нужно заменить иной системой. Эту систему он назвал, и назвал очень удачно – об этом можно судить по сказанному нами во Введении – системой революционной[1463]1463
  De la Justice (T. I. C. 141).


[Закрыть].

Хотя, по моему мнению, другому мыслителю – Ренувье, явившемуся, не скажу, продолжателем Прудона, а его единомышленником, пришлось впоследствии много поработать, чтобы разъяснить, очистить и дополнить революционную систему, тем не менее Прудон уловил и отметил основной признак ее: обращение к совести и к воле для твердого направления индивидуальной и социальной жизни. И теологическое, и эмпирическое объяснения одинаково отбрасываются Прудоном[1464]1464
  Ibid (T. I. C. 141 и сл.).


[Закрыть]. Обстоятельства заставили его энергичнее бороться с первым, чем со вторым; но он завещал своим преемникам драгоценное оружие для освобождения от натуралистического и нецесситарного суеверия. Некоторые элементы мысли Прудона мы встретим у Ренувье; отражение этой же мысли, как мы считаем себя вправе утверждать, окрашивает и наше Заключение.

Мысль Прудона, столь богатая, сильная и разносторонняя, но излагаемая нами теперь, быть может, в слишком упрощенном виде, находится в тесной связи со многими предшествовавшими ей и современными ей доктринами.

Я указал в ней мимоходом некоторые черты сен-симонизма. Я отметил также некоторые точки соприкосновения Прудона с Фурье. Но кроме них есть и другие. Если даже согласиться с Ренувье, что Анархия не была «фаланстерийской»[1465]1465
  Critique philosophique (1 год. T. I. C. 34).


[Закрыть] идеей, а восходит к Сен-Симону, как и я склонен допустить, принимая во внимание слова самого Прудона, все-таки между ним и Фурье остается довольно много общего, на что, впрочем, он не старается указать. Влияние Канта на Прудона, как это можно заметить по его теории справедливости и права, несомненно, сильнее, чем это ему хотелось бы признать. Его современники много и не без преувеличений говорили о том, чем он обязан Гегелю. Мы видели, что большая часть идей Прудона о собственности находится уже в Первом мемуаре, относящемся к 1840 году. Однако, хотя он говорит тут о гегелианском методе и применяет тезис, антитезис и синтезис, он знал тогда Гегеля только понаслышке, а не из прямого знакомства с его произведениями: «Я не могу судить, – писал он пять лет спустя одному другу, – о родстве моей метафизики с логикой Гегеля, например, ибо я никогда не читал Гегеля»[1466]1466
  Lettre à Bergmann (19 января 1845 года), цитируемое Сент-Бевом (Proudhon. С. 205).


[Закрыть]. Однако нельзя было бы пренебречь личными сношениями Прудона с представителями молодой Германии, с писателями – левыми гегелианцами, жившими в Париже проездом или подолгу; нельзя также упускать из виду знаменитые беседы его с Карлом Грюном, благодаря которым гегелианство в общих чертах могло проникнуть в ум Прудона[1467]1467
  См. Sainte-Beuve. Proudhon (C. 203 и сл.).


[Закрыть].