Текст книги "Разум, религия, демократия"

Во втором тысячелетии церковь постепенно утрачивала влияние на умы европейцев в целом ряде отношений. От мира божьего и загробной жизни внимание все больше обращалось к миру земному и жизни в нем. Смена перспективы имела огромные последствия для всех отраслей знания, а также для социальной и политической структуры Европы. Самые глубокие перемены произошли в искусствах и гуманитарных науках. Повторное открытие природы привело к тому, что художники по-другому изображали природу и людей; люди стали больше походить на самих себя. В области науки благодаря повторному открытию природы и восстановлению интереса к работам древнегреческих и древнеримских ученых тоже были достигнуты важные результаты. Пожалуй, самые знаменитые и яркие научные достижения Возрождения – это великие открытия в астрономии; именно они привели науку к открытому конфликту с церковью. Но прогресс наблюдался практически во всех областях знания. Сверх того, одним из самых важных научных достижений этого периода стало открытие самого научного метода, использованного, например, в работах Фрэнсиса Бэкона. Научный прогресс эпохи Позднего Средневековья и Возрождения свидетельствует, что в этот период практическое мышление постепенно одерживало верх над мистицизмом и суеверием.

Гуманизм не выступал против религии; многие великие гуманисты, например Эразм Роттердамский, были очень религиозными людьми. Тем не менее перенаправление интересов в сторону природы и текущей жизни внесло в интеллектуальные круги заметный светский настрой. Этот настрой помогает объяснить успехи науки. Как замечает Голдстейн (Goldstein, 1995, p. 43), «наиболее последовательные и плодотворные научные проекты взращены тем, что можно назвать “мирской” позицией, – такой, при которой непосредственное чувство восприятия играет центральную и неоспоримую роль… Насколько можно судить, наука пышнее всего расцветает в культурах, положительно относящихся к миру чувств, и чахнет в культурах, обращенных преимущественно к сверхъестественному и потустороннему». Античный мир превозносил природу и высоко ценил радости жизни. В эпоху Средних веков это умонастроение было утрачено, но вновь возникло в Италии с подъемом гуманизма.

Усиление мирских настроений заметно и в политике этого периода. Итальянские и немецкие города-государства были центрами ремесленного производства и торговли. Их политические институты имели задачу продвигать и защищать интересы торговой и финансовой аристократии, создававшей богатство этих городов, а экономическая аристократия, в свою очередь, контролировала политические институты городов-государств. В некоторых случаях, особенно в Венеции, аристократия правила в столь просвещенной манере, что обогащала не только себя, но и все сообщество.

Кратко говоря, в эпоху Возрождения Европа вернулась на путь, впервые указанный греками: он вел к возникновению современного научно ориентированного общества со светскими демократическими институтами. В Венеции, в других городах-государствах, в Голландской республике мы наблюдаем лишь отдельные проблески этого общества будущего, но сам путь был намечен отчетливо. Вместе с тем почти повсюду в Европе предрассудки и традиционализм еще сохраняли силу. В начальный период Возрождения во многих местах Европы практиковались охота на ведьм и изгнание демонов. После Реформации и католики, и протестанты получили возможность пытать и сжигать людей за то, что считала ересью каждая из конфессий. Первые открытия Коперника и других ученых не слишком обременили церковь. Однако после раскола и подъема протестантизма она стала реакционной силой, защищавшей свои догмы. Тем самым Возрождение еще раз ярко продемонстрировало конфликт между модернизмом и прогрессом, с одной стороны, и традицией и предрассудками – с другой. Этот конфликт заметен и в мировоззрении некоторых ученых эпохи Возрождения. Кеплер, например, так и не смог отделить свою логико-математическую схему движения звезд и планет от мистической веры в сокровенный замысел мироустройства.

И все же в XVII в. наука начала побеждать в сражении против предрассудков и традиционализма, а философия вышла из монастырского заточения, чтобы вновь занять почетное место, обретенное в Древней Греции. Труды Декарта, Гоббса, Спинозы и особенно Джона Локка оказали большое влияние на мыслителей эпохи Просвещения XVIII века. Такую же роль сыграли открытия Коперника, Галилея, Кеплера и особенно Исаака Ньютона. Они подготовили плацдарм для величайшей со времен древних греков атаки на предрассудки и традиционализм.

Глава 8
Эпоха Просвещения

Единственным основанием для доверия к естественным наукам служит убеждение, что руководящие явлениями мироздания общие законы, известные или не известные, непреложны и неизменны. Но почему этот принцип должен быть менее верен для развития умственных и нравственных способностей человека, чем для других деяний природы?

Кондорсе (Condorcet [1795] 1955)[290]290
  Цит. по: Henry (2004, pp. 24–25).


[Закрыть]

В эпоху Просвещения (называемую также «Веком разума») уверенность в силе разума достигла вершины, невиданной со времен Древней Греции и, вероятно, не превзойденной до сих пор. Термином «Просвещение» принято обозначать интеллектуальные реалии XVIII в. Но Просвещение в значительной степени является продолжением и развитием мысли XVII в. Поэтому мы начнем с обзора основных интеллектуальных достижений этого столетия.

А. РАЦИОНАЛИЗМ, ЭМПИРИЗМ И НАУЧНАЯ МЕТОДОЛОГИЯ

В эпоху Возрождения внимание ученых было сосредоточено, главным образом, на гуманитарных науках. К середине XVI в. «пробуждение», отличительная черта Возрождения, в полной мере затронуло естественные и точные науки. Началась Научная революция. Она продолжалась в течение XVII–XVIII вв. и продолжается по сей день без сколько-нибудь заметных перерывов. Мы уже говорили о достижениях Кеплера и Галилея в области астрономии в начале XVII в. Что касается наук о жизни, то здесь самым главным достижением стало открытие кровообращения, описанного Уильямом Гарвеем в трактате «О движении сердца и обращении крови» (De motu cordis et De circulatione sanguinis, 1628). Работе Галилея и других астрономов способствовали более совершенные телескопы. Равным образом, усовершенствованные микроскопы помогли сделать открытия в области наук о жизни таким ученым, как Роберт Гук, Неемия Грю, Антони ван Левенгук и Ян Сваммердам, а в химии – Роберту Бойлю (1627–1691).

Как полагает Мокир (Mokyr, 2002, pp. 36–37), «вклад Научной революции в Промышленное Просвещение составляют три неразрывно связанные явления: научный метод, научный образ мыслей и научная культура». Важность развития научной методологии в эпоху Научной революции также подчеркивает Генри (Henry, 2004): «Подлинное наследие Научной революции состояло не просто в совокупности новоприобретенного знания. Главное ее значение в том, что она показала, как много открытий еще предстоит сделать и как можно установить и понять новые научные истины, относящиеся к миру в целом и ко всему, что в нем содержится. Кратко говоря, Научная революция проложила путь к прогрессу, а новая методология науки стала важнейшим фактором формирования оптимизма, свойственного Просвещению» (Henry, 2004, p. 11).

В начале XVII в. были сформулированы две диаметрально противоположные концепции науки, восходившие, соответственно, одна к Пифагору, другая к Аристотелю и их последователям. Французская модель опиралась на чистое рациональное мышление и нашла образцовое выражение в учении Рене Декарта (1596–1650). Декарт с полным правом может считаться основоположником Новой философии и, несомненно, он был самым значительным философом со времен древних греков[291]291
  Russell (1945, pp. 557–558).


[Закрыть]. Логическое доказательство бытия Бога Декарт начинал со всеобъемлющей проверки: действительно ли я сижу в этой комнате, и это мне не кажется, действительно ли предметы, которые, как мне представляется, я вижу, – это реальные вещи, а не образы или иллюзии. Во всем этом есть одна-единственная очевидность: я мыслю. Значит, я должен существовать. Cogito ergo sum – «я мыслю; следовательно, я существую». Строго говоря, декартово доказательство бытия Божьего не было новым. Но в сочетании с остальными положениями его рационалистической философии оно было поистине революционным. Если мыслящий человек, сидя у камина, может логически доказать существование Бога, значит, Бог существует, и никакой авторитет святых или Писания больше не нужен. Будучи правоверным католиком, Декарт, несомненно, считал, что его доказательство послужит на пользу католической догматике, но в конечном счете оно сыграло противоположную роль. Если один человек может предложить свое доказательство бытия Божьего, значит, это могут сделать многие другие, что в действительности и происходило. Кроме того, столь же обоснованной становилась возможность логически доказывать, что Бог не существует. Неудивительно, что и протестанты осуждали Декарта: по их небезосновательному мнению, его взгляды вели к атеизму[292]292
  Russell (1945, pp. 559).


[Закрыть].

Притязания Декарта не ограничивались рациональным обоснованием существования Бога. Из первопринципов он хотел вывести целостную логическую систему, науку, «которая способна объяснять метафизические, физические, биологические и психологические реалии с очевидностью, присущей геометрическому доказательству»[293]293
  McNeill (1963, p. 683).


[Закрыть]. Здесь Декарт выступил очевидным преемником пифагорейцев, которые считали, что в любом явлении присутствует математическая основа. Если Просвещение было Веком разума, то Декарт должен считаться одним из важнейших его предшественников, поскольку верил в силу разума как никто из философов: для него истинное знание было достижимо только с помощью разума.

В основе теоретической системы Декарта лежало предположение, что материя состоит из крохотных ненаблюдаемых частиц, находящихся в постоянном движении. Эта гипотеза объясняла природные явления лучше, чем учение Аристотеля, которое все еще преподавалось в университетах. В течение XVII в. картезианство полностью вытеснило аристотелизм в континентальной Европе. Однако система Декарта была чистым умозрением, «поэтической фантазией», как назвал ее Вольтер[294]294
  См.: Henry (2004, pp. 14–15).


[Закрыть]. «Математические начала натуральной философии» (1687) Исаака Ньютона развенчали картезианскую физику и отвратили ученых от картезианской философии[295]295
  McNeill (1963, p. 684).


[Закрыть].

Французской концепции науки противостояла английская; ее сформулировал Фрэнсис Бэкон в трактатах «Великое восстановление наук» и «Новый Органон». Научный метод Бэкона был полной противоположностью картезианского. Бэкон избегал построения гипотез и отвлеченного теоретизирования. С его точки зрения, научное знание возникает в результате наблюдения мира и проведения экспериментов. Опыты Бойля по разрежению воздуха и другие эксперименты, проведенные в XVII в., убедительно подтвердили ценность чисто индуктивного метода Бэкона.

Однако подлинным создателем того, что мы называем современным научным методом, стал Исаак Ньютон, соединивший абстрактное умозрение Декарта с эмпиризмом Бэкона. Ньютон показал, что движения планет и земных объектов подчиняются одним и тем же законам. После Ньютона уже никто не мог усомниться ни в существовании так называемых законов природы, ни в способности человека открывать эти законы. Ньютон доказал и то и другое. Хотя Ньютон исследовал законы природы, управляющие неодушевленными объектами, другие мыслители быстро заключили, что поведением человека тоже управляют природные законы, и начали их искать. Об этом свидетельствует высказывание Кондорсе, приведенное в качестве эпиграфа к данной главе.

Б. ТЕОРИЯ ОБЩЕСТВЕННОГО ДОГОВОРА

1. Джон Локк. Мысль о том, что политические сообщества возникают из естественного состояния с помощью общественного договора, встречается уже в трактате Гуго Гроция (1585–1645) и находит более полное выражение у Томаса Гоббса (1588–1679). Метафору общественного договора Гоббс использовал как аргумент в пользу монархии: анархическая жизнь «отвратительна, жестока и коротка», и только монарх может создать порядок в обществе. Джон Локк (1632–1704) использовал ее для противоположной цели – чтобы развенчать представление о божественном праве королей, подготовив теоретическую основу для замены монархий республиканскими формами правления.

Подобно Декарту, Локк безгранично верил в силу человеческого разума. Ум человека при рождении – tabula rasa («чистая доска»); посредством обучения он может приобретать знания и мыслительные способности. С помощью силы разума люди способны открывать законы природы. Исаак Ньютон доказал существование этих законов, а Локк предположил, что они применимы и к неодушевленным объектам, и к людям[296]296
  Свои идеи о возможностях человеческого мышления Локк изложил в трактате «Опыт о человеческом разуме» (Locke, [1690a] 1939).


[Закрыть].

Политическая власть для Локка тождественна «праву создавать законы… ради общественного блага»[297]297
  Locke ([1690b] 1939, p. 404) [Локк Дж. Два трактата о правлении // Локк Дж. Сочинения: в 3 т. Т. 3. М.: Мысль, 1988. С. 263].


[Закрыть]. Чтобы понять природу политической власти, нужно понять, что такое естественное состояние.

«Для правильного понимания политической власти и определения источника ее возникновения мы должны рассмотреть, в каком естественном состоянии находятся все люди, а это – состояние полной свободы в отношении их действий и в отношении распоряжения своим имуществом и личностью в соответствии с тем, что они считают подходящим для себя в границах закона природы, не испрашивая разрешения у какого-либо другого лица и не завися от чьей-либо воли.

Это также состояние равенства, при котором вся власть и вся юрисдикция являются взаимными, – никто не имеет больше другого. Нет ничего более очевидного, чем то, что существа одной и той же породы и вида, при своем рождении без различия получая одинаковые природные преимущества и используя одни и те же способности, должны быть также равными между собой без какого-либо подчинения или подавления…» (Locke, [1690b] 1939, I, § 4, p. 404).

Таким образом, Локк рассматривал естественное состояние как предельную форму равенства людей. Если принять ее за точку отсчета, то заведомо трудно объяснить, почему один человек должен повелевать всеми остальными. Гоббс приводил в качестве довода разгул насилия, свойственный естественному состоянию. Однако Локк представлял себе естественное состояние совсем иначе, чем Гоббс: «Но хотя это есть состояние свободы, это тем не менее не состояние своеволия… Естественное состояние имеет закон природы, которым оно управляется и который обязателен для каждого; и разум, который является этим законом, учит всех людей, которые пожелают с ним считаться, что, поскольку все люди равны и независимы, постольку ни один из них не должен наносить ущерб жизни, здоровью, свободе или собственности другого» (Locke, [1690b] 1939, p. 405)[298]298
  Локк Дж. Два трактата о правлении. С. 264. – Прим. перев.


[Закрыть].

Таким образом, согласно Локку, всеми людьми в естественном состоянии управляет закон природы, который учит – а лучше сказать, повелевает – не причинять вреда друг другу.

Но если установлено, что в естественном состоянии каждый человек руководствуется разумом и повинуется законам природы, запрещающим «наносить ущерб жизни, здоровью, свободе или собственности другого», тогда Локку приходится искать причину (очевидную для Гоббса), по которой люди покидают естественное состояние. Локку ясно, по крайней мере, что акт выхода осуществляется с взаимного согласия.

«Поскольку люди являются… по природе свободными, равными и независимыми, то никто не может быть выведен из этого состояния и подчинен политической власти другого без своего собственного согласия. Единственный путь, посредством которого кто-либо отказывается от своей естественной свободы и надевает на себя узы гражданского общества, – это соглашение с другими людьми об объединении в сообщество для того, чтобы удобно, благополучно и мирно совместно жить, спокойно пользуясь своей собственностью и находясь в большей безопасности, чем кто-либо не являющийся членом общества. Это может сделать любое число людей, поскольку здесь нет ущерба для свободы остальных людей, которые, как и прежде, остаются в естественном состоянии свободы. Когда какое-либо число людей таким образом согласилось создать сообщество или государство, они тем самым уже объединены и составляют единый политический организм, в котором большинство имеет право действовать и решать за остальных» (Locke, [1690b] 1939, VIII, § 95, p. 441)[299]299
  Локк Дж. Два трактата о правлении. С. 317. – Прим. перев.


[Закрыть].

Здесь Локк прозрачно намекает, что жизнь в состоянии анархии может быть не такой уж и мирной и что государство способно доставить сообществу «удобную, благополучную и мирную жизнь». В нашем современном понимании смысл создания государства еще и в том, что оно предоставляет всем членам сообщества общественные блага – дороги, школы, мосты, дамбы и, соответственно, институты для принятия необходимых коллективных решений. В состоянии анархии такие коллективные решения не могут появляться сами собой. Локк замечает, правда, мимоходом, что в новом политическом сообществе коллективные решения будут приниматься простым большинством. Однако он оставляет в стороне вопрос о том, не разрушит ли воля большинства равенство, существовавшее в естественном состоянии, если большинство получит право навязывать свою волю меньшинству.

Он продолжает в том же духе: «И, таким образом, то, что является началом всякого политического сообщества, это всего лишь согласие любого числа свободных людей, способных образовать большинство, на объединение и вступление в подобное общество. И именно это, и только это, дало или могло дать начало любому законному правлению в мире»[300]300
  Locke ([1690b] 1939, p. 442) [Локк Дж. Два трактата о правлении. С. 319].


[Закрыть]. У нас есть два варианта. Либо Локк считал, что естественное состояние, каким он его описал, действительно существовало, и первые государства были созданы свободными людьми, заключившими общественный договор, но впоследствии извратились и стали тираниями. Либо он просто использовал понятия естественного состояния и общественного договора для логического обоснования своей критики монархии. Если мы примем второй вариант и будем считать, что естественное состояние и общественный договор в том виде, как их описал Локк, не существовали, то вывод из только что приведенных слов Локка таков: все правления, существовавшие до тех пор, были незаконными. Более того, единственным государством в истории, которое в достаточной мере соответствует условиям Локка, станет лишь Американское государство, созданное по конституции 1787 г.

Американские революционеры и умеренные французские революционеры испытали большое влияние Локка. Радикальные же французские революционеры опирались на Руссо. А поскольку в конечном счете именно они задавали тон во Французской революции, мы кратко остановимся на теории общественного договора Руссо.

2. Жан-Жак Руссо. Жан-Жак Руссо (1712–1778) не имеет прямого отношения не только к этому разделу, но и ко всей главе. К разделу он не относится потому, что жил в XVIII в. и не принадлежит к числу предшественников Просвещения, живших в XVII в. А ко всей главе потому, что Руссо хотя и жил в эпоху Просвещения, но большинство его идей не разделял. В действительности его правильнее считать предтечей романтизма[301]301
  Russell (1945, p. 684).


[Закрыть]. И все же я включаю Руссо в круг рассмотрения, потому именно, что его политическая теория основана на идее общественного договора, а собственные идеи Руссо оказали большое влияние на самое важное политическое событие XVIII в., Французскую революцию.

Руссо категорически не принимал два важнейших пункта программы Просвещения – превознесение науки и образования[302]302
  Russell (1945, p. 687). Вместе с тем вряд ли можно утверждать, что идеи Руссо были совершенно несовместимы с Просвещением (Munck, 2000).


[Закрыть]. Кроме того, он был непримиримым противником Вольтера, этого французского олицетворения Просвещения. Если Вольтер использовал свое остроумие для дискредитации религиозных доктрин, то Руссо считал, что существование Бога нельзя доказать логически: Бога нужно искать сердцем, а не умом[303]303
  Russell (1945, p. 691–694).


[Закрыть].

Тем не менее «Общественный договор» (1762) Руссо можно рассматривать как составную часть программной повести Просвещения, поскольку он ставит под сомнение божественное право королей и защищает демократию. Во всяком случае, именно эта направленность трактата привлекла внимание, когда он был опубликован. В результате Руссо был вынужден покинуть Францию и не смог вернуться в родную Швейцарию[304]304
  Russell (1945, p. 690).


[Закрыть]. Принимая во внимание влиятельность трактата среди радикальных деятелей Французской революции, а потом среди сторонников тирании, многие комментаторы считали «Общественный договор» апологией деспотизма. Эта оценка несправедлива. Нельзя, конечно, отрицать, что в трактате немало неясных и просто противоречивых высказываний, которые можно толковать как угодно. Поэтому в целом ряде случаев трудно с полной уверенностью сказать, что имел в виду Руссо. Однако более позитивная оценка все-таки возможна.

При чтении «Общественного договора» не следует забывать, что Руссо вырос в Женеве. Когда он говорит о «государстве», он имеет в виду нечто напоминающее швейцарский город-государство XVIII в., вроде Берна или Женевы, но не наполеоновскую Францию и тем более не нацистскую Германию. Руссо подчеркивает это обстоятельство, называя себя на титульном листе «гражданином Женевы», а на первой странице текста говорит: «Я рожден гражданином свободного государства… и я счастлив, что, всякий раз рассуждая о формах Правления, нахожу в моих разысканиях все новые причины любить образ Правления моей страны»[305]305
  Р. 1; курсив в оригинале [Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М., 1969. С. 152]. Здесь и далее в этом разделе указания страниц после цитат относятся к «Общественному договору» (если не указано иное).


[Закрыть]. Он утверждает, что Берн и Женева никогда не поверят тем глупостям, «в которых ловкий мошенник или вкрадчивый говорун могут уверить жителей Парижа или Лондона» (р. 163)[306]306
  Руссо Ж.-Ж. Трактаты. С. 228. Имеются в виду Кромвель и герцог де Бофор; первого из них, как утверждает Руссо, с удовольствием заключили бы в тюрьму бернцы, а второго – женевцы. – Прим. перев.


[Закрыть].

В рассуждениях Руссо я выделяю четыре основные темы. Суть каждой из них сопровождается разъясняющими цитатами.

1. Общественный договор заключается для того, чтобы возвысить каждого человека над естественным состоянием (примерно так это представлял себе и Гоббс). От присоединения к общественному договору выигрывают все.

«(а) Неверно, что все люди, вступая в общественный договор и выполняя его, приносят ощутимую жертву. (b) Их действительное положение благодаря договору лучше, чем было до этого. (с) Они ничего не потеряли, а провели в чистом и несомненном виде выгодный обмен: сомнительный и ненадежный образ жизни они сменили на лучший, более безопасный; естественную независимость сменили на свободу; возможность вредить другим на безопасность для себя; свою личную силу, которую другие могли превзойти, на могущество, которое общественные узы делают непреодолимым» (р. 46; курсив в оригинале).

2. Поскольку от присоединения к общественному договору выигрывают все, решение заключить его принимается единодушно.

«Есть только один закон, который по самой своей природе требует единодушного согласия: это – общественное соглашение. Ибо вхождение в ассоциацию граждан есть самый добровольный акт в мире» (р. 167)[307]307
  Руссо Ж.-Ж. Трактаты. С. 230. – Прим. перев.


[Закрыть].

3. Цель правления состоит в приумножении общественного блага. У каждого гражданина есть личные предпочтения, которые не согласуются с предпочтениями других граждан, и представление об общем благе. Когда граждане участвуют в процессе принятия коллективных решений, они должны высказать свои суждения об общественном благе. Совокупность их мнений и есть общая воля. Осуществление общей воли способствует общественному благу.

«До тех пор, пока некоторое число соединившихся людей смотрит на себя как на единое целое, у них лишь одна воля во всем, что касается до общего самосохранения и общего благополучия. Тогда все пружины Государства крепки и просты, его принципы ясны и прозрачны: нет вовсе запутанных, противоречивых интересов; общее благо предстает повсеместно с полною очевидностью, и, чтобы понять, в чем оно, нужен лишь здравый смысл. Одним словом, оно предоставляет наибольшую гарантию против ошибки со стороны общей воли»[308]308
  Руссо Ж.-Ж. Трактаты. С. 228. Фразы, выделенной курсивом, в русском переводе нет. – Прим. перев.


[Закрыть] (р. 162; курсив в оригинале).

«Когда на собрании народа предлагают закон, то членов собрания спрашивают, собственно говоря, не о том, одобряют они это предложение или отвергают, а о том, сообразно оно или нет с общей волей, которая есть их воля. Каждый, подавая свой голос, высказывает свое мнение по этому вопросу, и путем подсчета голосов определяется изъявление общей воли. Если одерживает верх мнение, противное моему, то сие доказывает, что я ошибался и что то, что я считал общею волею, ею не было»[309]309
  Руссо Ж.-Ж. Трактаты. С. 231. – Прим. перев.


[Закрыть] (р. 169).

4. Общее благо приносится в жертву, если граждане начинают судить о нем, руководствуясь своими частными предпочтениями.

«Но когда узел общественных связей начинает распускаться, а Государство – слабеть, когда частные интересы начинают давать о себе знать, а малые общества – влиять на большое, тогда общий интерес извращается и встречает противников; уже единодушие не царит при голосованиях; общая воля не есть более воля всех» (р. 164)[310]310
  Руссо Ж.-Ж. Трактаты. С. 228–229. – Прим. перев.


[Закрыть].

«Чем лучше устроено Государство, тем больше в умах граждан заботы общественные дают ему перевес над заботами личными. Там даже гораздо меньше личных забот… При дурном правлении никому не хочется и шагу сделать, чтобы туда [на собрание] отправиться, так как никого не интересует то, что там делается, ибо заранее известно, что общая воля в них не возобладает, и еще потому, наконец, что домашние заботы поглощают все. Хорошие законы побуждают создавать еще лучшие, дурные – влекут за собой еще худшие. Как только кто-либо говорит о делах Государства: что мне до этого? Следует считать, что Государство погибло» (р. 148; курсив в оригинале)[311]311
  Руссо Ж.-Ж. Трактаты. С. 221. – Прим. перев.


[Закрыть].

В приведенных цитатах государство предстает примерно таким, каким его мыслили основоположники теории общественного выбора – Кнут Викселль (Wicksell, [1896] 1967), Джеймс Бьюкенен и Гордон Таллок (Tullock, 1962). Государство создается для того, чтобы повышать благосостояние всех его граждан; с момента его возникновения коллективные решения должны также способствовать общему благу. Из первой цитаты в пункте 3 следует, что когда мнения граждан об общем благе достаточно близки, для выявления общего блага (общей воли) можно использовать правило единодушия. Вторая цитата в том же пункте напоминает рассуждение в «Теореме суда присяжных» Кондорсе (подробнее мы рассмотрим ее в главе 10). Все граждане хотят способствовать общему благу, но имеют разные мнения о том, какие законы подойдут для этой цели. Из слов Руссо неявно, а из доказательства Кондорсе с полной определенностью следует, что вероятность правильного суждения об общем благе со стороны любого гражданина превышает 0,5. Если это так, тогда совокупность индивидуальных мнений при использовании принципа простого большинства приводит к правильному решению с вероятностью, которая тем ближе к единице, чем больше численность сообщества. Если решение не устраивает того или иного из голосовавших, значит, он ошибался в отношении общего блага.

Следует отметить, что Руссо представлял себе гражданские качества примерно так же, как их представляли в Древних Афинах. Гражданин стремится способствовать общему благу и правильно его определять. Общественные связи сильны, и «в умах граждан заботы общественные преобладают над заботами личными», снижая значимость личных предпочтений. Эта интерпретация позволяет предположить, что Руссо был поклонником афинской демократии. Увы, нет. Подобной последовательности мы у Руссо не находим. На самом деле он симпатизировал Спарте, и эта симпатия настораживает тех, кто с подозрением относится к его взглядам.

Приведенные цитаты по большей части относятся к заключительным книгам трактата. В начальных же главах понятие общей воли порой расплывчато, и трудно понять, как эта воля выявляется. Если считать, что общая воля никак не связана с личными интересами отдельных граждан, тогда она действительно начинает вызывать подозрения, поскольку Руссо считает, что граждане должны жертвовать личными свободами ради общей воли.

«Того, кто отказывается повиноваться общей воле, следует принуждать к этому всей силой политического целого. Это все равно что сказать, что сограждане заставят его быть свободным. Ибо это такое совместное дело, которое всякого гражданина посвящает отчизне и предохраняет каждого от личной зависимости любого рода» (р. 25).

Если допустить, что общую волю выражает Коммунистическая партия или Адольф Гитлер, тогда призыв принуждать граждан к свободе и посвящать их жизни отчизне вызывает в памяти пугающие картины из времен не столь отдаленных. Но общую волю можно представить и как свод законов, единодушно принятых с целью продвижения к общему благу. В этом случае быть свободным значит жить в обществе, где все участвуют в создании законов. Если Руссо имел в виду именно такое общество, то он хотел сказать следующее: чтобы обрести общее благо, граждане должны быть принуждены к соблюдению законов, созданных с их же помощью.

Бертран Рассел (Russell, 1945, p. 699) подверг резкой критике следующее утверждение из «Общественного договора»: «Поэтому, если общая воля способна выразить себя, положительно необходимо, чтобы внутри государства не было никаких сообществ по интересам и чтобы каждый гражданин думал только своим умом». В таком случае, сетует Рассел, становятся невозможными любые объединения – политические партии, профессиональные союзы, собрания прихожан: «Очевидный результат – однородное тоталитарное государство, в котором отдельно взятый гражданин беспомощен». Однако можно истолковать эти слова Руссо иначе, в более благоприятном для него плане: он просто предвосхитил предостережения Джеймса Мэдисона в «Федералисте» (статья 10) относительно фракционных группировок, создающих угрозу демократии. В этой связи, пожалуй, стоит заметить, что положительные качества нормативного гражданина в парадоксе Кондорсе определяются той же презумпцией: «Каждый гражданин думает только своим умом».

Защита собственности заботит Руссо меньше, чем Локка (да и трудно заботиться о ней больше, чем Локк), ибо его больше интересует равенство дохода. В этом случае тоже можно усмотреть некоторую предвзятость суждений «Общественного договора». Я не отрицаю, что неблагосклонные трактовки этого сочинения имеют под собой определенную почву. И все же, на мой взгляд, его подлинная направленность такова: это энергичная критика монархии и защита довольно радикальной формы демократии.