Текст книги "Разум, религия, демократия"

А. КРИТИКА ХРИСТИАНСТВА

Рационализм Декарта и необычайный успех эмпиризма Ньютона подняли доверие к силе разума на небывалую высоту. Ни одно утверждение не должно приниматься на веру, исходит ли оно от великого мыслителя, такого, например, как Аристотель, от церкви или от государства. Любое утверждение подлежит исследованию под микроскопом логического анализа и, если возможно, эмпирической проверке. Человек волен направлять силу своего разума на любой предмет. Тех, кто занял такую позицию, стали называть вольнодумцами. Видный представитель этого направления Энтони Коллинз (1676–1729) «определял свободомыслие как непредвзятое использование разума с целью: а) определять значение утверждений; б) выявлять аргументы за и против них; в) судить об их истинности или ложности, правдоподобности или неправдоподобности на основании очевидной убедительности или неубедительности этих аргументов»[312]312
  Цит. по: Dybikowski (2004, p. 45).


[Закрыть].

Отметим сходство между свободомыслием и научным методом: здесь и там сначала формулируется гипотеза (утверждение), затем взвешиваются аргументы за и против и, наконец, гипотеза либо принимается, либо отвергается.

Вольнодумцы считали, что ко всем утверждениям, включая религиозные, должны применяться одни и те же критерии оценки их обоснованности. Локк сформулировал эту позицию так: «Тот, кто потесняет разум, чтобы дать место откровению, лишается света их обоих и поступает примерно так, как если бы стал убеждать человека закрыть глаз, чтобы лучше воспринимать через телескоп свет невидимой звезды»[313]313
  Locke ([1689] 1980, p. 397).


[Закрыть].

С точки зрения Локка, откровение прошло проверку разумом: «Откровение – это естественная религия, обогащенная новым рядом открытий, которые непосредственно сообщил Бог; разум ручается за истинность того, что они исходят от Бога, своими свидетельствами и доказательствами»[314]314
  Locke ([1689] 1980, p. 397).


[Закрыть]. Однако не все были готовы ограничиться столь щадящей проверкой христианского учения. Поэтому в эпоху Просвещения христианство подверглось как прямой критике со стороны антиклерикальных мыслителей, например Гоббса и Спинозы, так и косвенной – со стороны тех, кто, подобно Коллинзу и Сэмюэлу Кларку (1675–1729), не выступал открыто против церкви. Коллинз и Кларк допускали, что некоторые аспекты христианского учения не смогут выдержать тщательного логического анализа. Но при этом они считали, что после всесторонней оценки христианского учения разум подтвердит, что в основном оно истинно. Таким образом, даже защитники христианства подрывали доверие к христианской системе в целом, поскольку допускали критику отдельных ее элементов[315]315
  Детальное обсуждение вопроса см. в: Dybikowski (2004, pp. 41–47).


[Закрыть].

В числе прочего внимание критиков сосредоточилось на утверждении, что Библия содержит божественные откровения. Критики указывали, что у Ветхого Завета было много авторов и несколько разных версий, а потому нельзя точно узнать, какой именно текст Бог желал сообщить. Равным образом, Новый Завет был написан через много лет после смерти Христа на основе воспоминаний его непосредственных учеников. Рассказы о жизни и учении Христа, передаваемые изустно, были чреваты всеми теми искажениями, которые характерны для любой устной традиции при описании событий.

Особой критике подверглись претензии христианства на чудеса[316]316
  Кроме Юма, на чудеса ополчились Спиноза и Вольтер. Подробнее см. в: Dybikowski (2004, p. 50).


[Закрыть]. Особенно был непреклонен Юм: «Не чудо, если человек, по-видимому, пребывающий в полном здоровье, внезапно умрет, ибо, хотя такая смерть и более необычна, чем всякая другая, тем не менее мы часто наблюдали ее. Но если умерший человек оживет, это будет чудом, ибо такое явление не наблюдалось никогда, ни в одну эпоху и ни в одной стране. Таким образом, всякому чудесному явлению должен быть противопоставлен единообразный опыт, иначе это явление не может заслуживать подобного названия. А так как единообразный опыт равносилен доказательству, то против существования какого бы то ни было чуда у нас есть прямое и полное доказательство, вытекающее из самой природы факта, причем оно может быть опровергнуто только противоположным, более сильным доказательством и только в последнем случае чудо может стать вероятным» (Hume, [1748] 1939, pp. 656–657; курсив в оригинале)[317]317
  Юм Д. Исследование о человеческом познании // Юм Д. Сочинения: в 2 т. 2-е изд. Т. 2. М.: Мысль, 1996. С. 98. – Прим. перев.


[Закрыть].

Далее Юм приводит четыре причины, по которым не следует верить в чудеса, полагаясь на свидетельства тех, кто якобы был их очевидцем: «Во-первых, во всей истории нельзя найти ни одного чуда, засвидетельствованного достаточным количеством людей, столь неоспоримо здравомыслящих, хорошо воспитанных и образованных, чтобы мы могли не подозревать их в самообольщении… Во-вторых… поскольку эффект изумления и удивления, возбуждаемый чудесами, отличается приятностью, то он порождает в нас заметное стремление верить в вызывающие его явления. Дело доходит до того, что даже те люди, которые не могут наслаждаться этим удовольствием непосредственно и не верят в те чудесные явления, о которых им сообщают, все же любят принимать косвенное, отраженное участие в этом наслаждении… В-третьих, сильным доводом против всех рассказов о сверхъестественном и чудесном является тот факт, что они во множестве наблюдаются преимущественно среди невежественных и диких наций… В качестве четвертого основания, уменьшающего достоверность чудес, я могу прибавить следующее: нет ни одного свидетельства о них, даже среди тех, ложность которых не была прямо обнаружена, которому не противостояло бы бесконечное множество противоположных свидетельств» (Hume, [1748] 1939, pp. 657–661; курсив в оригинале)[318]318
  Юм Д. Исследование о человеческом познании. С. 99—104. – Прим. перев.


[Закрыть].

Вся эта критика привела ведущих мыслителей Просвещения к более абстрактным представлениям о религии и Боге. Ньютон обнаружил, что мирозданием управляют одни и те же природные законы – математические законы, которые человек способен открыть и понять. Красота этих законов привела многих к убеждению, что мироздание, несомненно, было создано Богом, ибо божественное всеведение немыслимо без совершенного владения математикой. Созданный Богом мир настолько безупречен, что его в принципе невозможно улучшить. Поэтому нет смысла просить Бога вмешиваться в естественный ход вещей: это означало бы, что мир изначально не был совершенным и Бог допустил некоторые просчеты. А это, в свою очередь, противоречило бы исходному тезису о непогрешимости Бога. Рассуждая подобным образом, многие ученые эпохи Просвещения пришли к тому или иному роду деизма: Бог – это часовщик, который создал мир и запустил его ход, навеки неизменный. Если брать деизм в его широких рамках, то число деистов велико и разнообразно. В Англии ведущими деистами были Чарльз Блаунт, Энтони Коллинз, Давид Юм, граф Шефтсбери, Адам Смит, Мэтью Тиндаль и Джон Толанд; во Франции – Пьер Бейль и Вольтер; в Америке – Бенджамин Франклин, Томас Джефферсон, Томас Пейн и Джордж Вашингтон; в Германии – Фридрих Великий и Иммануил Кант; а в Голландии – Барух Спиноза.

Б. МАТЕРИАЛИЗМ

Обозревая местные религии, мы отметили, что естественное человеческое восприятие смерти было основано на различении духа и материи или тела и души. Тело исчезает, но дух его носителя продолжает жить. Подобный дуализм характерен для большинства философских учений Греции и Рима и занимает центральное место во всех мировых религиях, включая христианство. Главным вызовом для всех мировых религий стал материализм – учение о том, что материя способна мыслить.

И в этом отношении Локк вновь предвосхитил позицию эпохи Просвещения: «У нас есть идеи материи и мышления; но возможно, что мы никогда не будем в состоянии узнать, мыслит ли какой-нибудь чисто материальный предмет или нет. Без откровения, путем созерцания своих собственных идей, мы не можем обнаружить, дал ли всемогущий Бог некоторым системам материи, соответственно устроенным, способность воспринимать и мыслить, или же Он присоединил и прикрепил к материи, таким образом устроенной, мыслящую нематериальную субстанцию. Представить себе, что Бог при желании может присоединить к материи способность мышления, по нашим понятиям, нисколько не труднее для нашего разумения, чем представить себе, что Он может присоединить к материи другую субстанцию со способностью мышления…» (Locke, [1689] 1980, Book III, p. 329)[319]319
  Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Локк Дж. Сочинения: в 3 т. Т. 2. М.: Мысль, 1988. С. 18.


[Закрыть].

Сознавая, видимо, что вступает на скользкий путь, Локк решил не настаивать на самостоятельно мыслящей материи и допустил ее лишь в качестве гипотетической возможности, зависящей от воли Божьей. Однако другие мыслители, меньше Локка зависевшие от всемогущества Божьего, пошли дальше в представлениях о мыслящей материи. Самым последовательным из них был Жюльен Офре де Ламетри (1709–1751). В трактате «Человек-машина» (1748) он утверждает, что люди, животные и растения суть своего рода машины и люди являются лишь более сложными машинами, чем животные и растения: «Человек вылеплен не из более ценной глины, чем они»[320]320
  Цит. по: McMahon (2004, p. 171); этот раздел базируется преимущественно на его материалах.


[Закрыть]. Эпикур тоже отрицал дуализм души и материи. Он считал, что «мир – это кружащаяся масса атомов, из которых состоит как тело, так и душа. Иначе говоря, душа – это не отдельная субстанция, и она не предназначена ни для какой загробной жизни. Тот, кто уяснил эту главную истину, говорит Эпикур, может отогнать ложный страх перед божественным наказанием или вечным проклятием, причиняющий нам постоянное беспокойство и страдание. Вместо этого он может сосредоточиться на свободной от предрассудков цели – получать удовольствие в этом мире» (McMahon, 2004, p. 171).

Материализм Ламетри Эпикур предвосхитил за две с лишним тысячи лет. Но даже в эпоху Просвещения это был настолько взрывоопасный состав, что Ламетри пришлось искать убежища при дворе Фридриха Великого, яркого представителя просвещенного абсолютизма. Сейчас, конечно, известно, что материя – мозг – мыслит, и мы даже знаем, какие отделы мозга отвечают за рациональное мышление, а какие – за удовольствие. Эпикур, Ламетри и, возможно, даже Локк предполагали нечто подобное задолго до того, как появились средства для наблюдения активности мозга.

В. АТЕИЗМ

Деизм устраняет всякую необходимость просить Бога улучшить этот мир, поскольку Бог либо не может, либо не хочет вмешиваться в текущие процессы мироздания. Материализм устраняет всякую необходимость просить Бога улучшить загробную жизнь, поскольку дух и материя неразрывно переплетены и угасают совместно, включая, по-видимому, и душу. Но если установлено, что нет никаких причин обращаться к Богу с просьбами, то следующим логическим шагом будет устранение самого Бога. Некоторые храбрые и вольнодумные просветители так и поступили.

В XVIII в. атеизм по-прежнему считался преступлением, наказуемым смертью, и многие охотно обвинили бы других в атеизме. Поэтому лишь считаные смельчаки открыто объявляли себя атеистами. Одним из самых заметных был Поль Анри Тири, барон Гольбах (1723–1789). В анонимно изданном и наиболее популярном своем трактате «Система природы» (1770) Гольбах описывал природу как систему материи в движении. Поскольку движение является первичным качеством материи, система не нуждается ни во внешней силе – духе, ни в Высшем Существе[321]321
  Подробнее см. в: McMahon (2004, pp. 172–174).


[Закрыть].

Разумеется, столь радикальные критики религии, как Ламетри, Гольбах, Вольтер и некоторые другие мыслители эпохи Просвещения, составляли ничтожную часть населения. Поэтому понятно, что почти все вышеупомянутые лица в свое время вынуждены были искать в других странах убежище от преследований. Обычный европеец или американец оставался верным основным догматам христианства.

«Жизненные реалии, описанные во многих районах Европы, наводят на мысль, что для основной части прихожан религия представляла собой смесь из произвольно выбранных фрагментов заученного катехизиса и простых (порой почти анимистических) ценностей, не слишком далеких от язычества. Они считали, что Божью благосклонность можно купить или приобрести исполнением определенных ритуалов, а повседневные события предпочитали воспринимать в таком виде, который философы сочли бы чистым суеверием» (Munck, 2000, p. 29).

Таким образом, в XVIII в. для рядового человека христианская религия оставалась обменом обрядов на Божье благоволение. Однако в этом же веке посещение церкви и участие в религиозных церемониях (например, в пасхальной мессе) шло на убыль;

скажем, мужчины всё больше предпочитали общаться в местном трактире, а не в церкви[322]322
  Munck (2000, pp. 30–32).


[Закрыть].

Счастье часто связывают с удачей. Греческое слово eudaimonia, означающее «счастье», состоит из двух корней: eu («хорошо», «хорошее») и daimon («божество», «участь»). Чтобы стать счастливым, человеку нужно получить благосклонную улыбку богов. Немецкое Glück означает и удачу, и счастье, а французское bonheur (счастье) происходит от старо-французского heur, означающего удачу или везение[323]323
  Другие примеры и их разбор см. в: McMahon (2004, pp. 164–165).


[Закрыть]. Чтобы быть счастливым, нужно быть удачливым.

В этом вопросе учение скептика и материалиста Эпикура вновь созвучно просветительской мысли: конечная цель человека – счастье. Правда, Эпикур считал счастье не произвольным подарком богов, а наградой за добродетельную жизнь. Помимо Эпикура и его последователей, такого же мнения придерживались платоники, перипатетики, стоики и Зенон: счастье – награда за добродетель, причем такая награда, которая дается в этой жизни, а не после смерти[324]324
  McMahon (2004, pp. 165).


[Закрыть].

Христианство перевело взор на загробную жизнь. Из-за грехопадения Адама и Евы человек рождается с печатью первородного греха, который он должен искупить. Христос страдал и принес высшую жертву за человеческое спасение; чтобы соединиться с Ним на Небесах, люди тоже должны страдать и жертвовать. Удел человека – вести себя смиренно, переносить тяготы этой жизни и ждать истинного блаженства, обретаемого в грядущей жизни.

«Спасением и блаженством мы не обладаем как уже настоящими, но ожидаем их как будущие и делаем это “с терпением”, ибо пребываем в бедствиях, которые должны переносить терпеливо, пока не обретем те блага, где все будет доставлять нам несказанное удовольствие и не будет ничего, что нужно переносить. Спасение, каким оно будет в мире грядущем, и будет нашим окончательным блаженством» (св. Августин)[325]325
  St. Augustine, City of God and Christian Doctrine, book 19, ch. 4; цит. по: <http:// www.ccel.org/ccel/schaff/npnf102.toc.html>.


[Закрыть].

В эпоху Возрождения внимание вернулось к миру настоящему, а Просвещение продолжило этот поворот. Главным представителем этой линии просветительской мысли вновь стал Джон Локк. Утверждая, что ум человека при рождении – это tabula rasa, Локк освободил человека не только от всего прежнего знания, но и от всякого прежнего греха. Свободные от греха люди вольны наполнять ум по своему усмотрению и преследовать угодную им цель. Но что должно быть целью жизни? Обретение счастья: «Высшее совершенство разумной природы состоит в тщательном и неустанном поиске истинного и надежного счастья»[326]326
  John Locke ([1690a] 1939, An Essay Concerning Human Understanding, Book II, XXI, § 52) [см.: Локк Дж. Опыт о человеческом разумении].


[Закрыть].

Локк был благочестивым христианином и потому не мог отождествить счастье с чувственным наслаждением. Но этот очередной логический шаг сделали другие, например материалист Ламетри[327]327
  McMahon (2004, pp. 171–172).


[Закрыть]. Иеремия Бентам (1748–1832) заменил счастье пользой (полезностью) в качестве цели человеческой деятельности. Польза есть сочетание удовольствий и страданий; ее можно измерить, вычислить для отдельных людей и сложить полученные результаты. Известный принцип Бентама требовал от общества стремиться к максимальной сумме полезного для всех его членов. Значительная часть сочинений Бентама описывает методы достижения этой цели.

В первой половине XX в. идея измерения и сопоставления индивидуальной полезности утратила популярность. На первый план вышло представление, что базовые принципы экономической теории можно выводить, не обращаясь к понятию измеряемой полезности, да и вообще к самому понятию полезности. Однако в работах последних лет понятие счастья появилось вновь и в значительной мере потому, что счастье считается измеримым[328]328
  См.: Frey and Stutzer (2002a,b), Kahneman and Krueger (2006), Di Tella and MacCulloch (2006).


[Закрыть]. Таким образом, идея, высказанная Эпикуром и развитая Локком в представлении о счастье как «высшем совершенстве разумной природы», совершила полный круг.

О единой программе Просвещения говорить достаточно сложно, поскольку Просвещение объединяло несколько не совпадавших течений мысли, и разные философы предлагали разные программы реформ. Кроме того, на сцене присутствовали такие неоднозначные фигуры, как Руссо: в одних вопросах он был первым критиком Просвещения, а в других защищал его идеалы более последовательно, чем многие современники[329]329
  Обсуждение непростых отношений между Руссо и Просвещением см. в: Furniss (2004).


[Закрыть]. Тем не менее говорить о «программе» Просвещения все же можно, поскольку основные идеи его представителей во многом совпадают[330]330
  Finer (1997, pp. 1434–1438).


[Закрыть].

Для многих положений просветительской программы путеводной нитью, если не отправной точкой, вновь стали идеи Локка. В частности, речь идет о человеческом разуме и знании, как они описаны в «Опыте о человеческом разумении», а также о естественном законе и общественном договоре, разобранных во «Втором трактате о правлении».

А. ОБРАЗОВАНИЕ

Если человеческий ум – это tabula rasa, то на нем, как и на любой свободной поверхности, можно записывать знания. «Опыт о человеческом разумении» в значительной мере посвящен приобретению знания через опыт. Лишь путем развития мыслительных способностей люди получают возможность контролировать свои страсти, отличать благо от зла, строить этические и политические теории. Не удивительно, что идеи Локка о человеческом уме и важности знания инспирировали пристальное внимание, которое Просвещение уделяло образованию[331]331
  Обзор вопроса см. в: Finer (1997, p. 435), Parry (2004, pp. 217–219).


[Закрыть].

Те, кто подчеркивал важность образования, делятся на три группы. Локк, Джозеф Пристли (1733–1804) и Клод Адриан Гельвеций утверждали, что человек учится у других, и, соответственно, настаивали на улучшении качества школ и учителей. Руссо и его последователи, защитники благородного дикаря, полагали, что дети должны учиться у природы и их нужно изолировать от общества, дабы они не подверглись влиянию вредных идей. Представители третьей группы, Генрих Песталоцци (1746–1836) и Иммануил Кант (1724–1804), сочетали идеи первых двух. В частности, Кант начинает свою статью «Что такое просвещение» так: «Просвещение – это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной воле. Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого. Несовершеннолетие по собственной вине – это такое, причина которого заключается не в недостатке рассудка, а в недостатке решимости и мужества пользоваться ими без руководства со стороны кого-то другого. Sapere aude! – имей мужество пользоваться собственным разумом! – таков, следовательно, девиз Просвещения» (Kant, 1784, p. 132; курсив в оригинале)[332]332
  Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 6. М., 1966. С. 27. Sapere aude (лат.) – решись быть мудрым. – Прим. перев.


[Закрыть].

Здесь очевидно влияние Руссо. Однако в других местах Кант утверждает, что детей следует учить методике приобретения знания[333]333
  Parry (2004, pp. 223–235).


[Закрыть]. Таким образом, программа Просвещения включала важный принцип либерализма: с помощью образования человек может выработать способность мыслить и действовать самостоятельно.

Б. РЕЛИГИЯ И ЦЕРКОВЬ

В результате Реформации во многих частях Европы возникли протестантские анклавы, и уже в середине XVI в. эти религиозные меньшинства стали требовать религиозной терпимости. Особенно страстно на ней настаивали памфлетисты-гугеноты, активизировавшиеся во Франции в правление Людовика XIV[334]334
  Simonutti (2004).


[Закрыть]. Просвещение тоже стояло за религиозную терпимость; в этом убеждении оно основывалось на идеях Локка: ум человека подобен чистому листу, все люди в естественном состоянии равны и обладают одинаковыми природными (естественными) правами. Накопление знания ведет людей разными путями, но каждый человек имеет право на собственное представление о Боге. Кант прямо связывал теорию общественного договора с приобретением знания о религии: «Но может ли некое сообщество из представителей духовенства, нечто вроде собрания, или досточтимая группа… иметь право клятвенно обязаться установить некую неизменную церковную символику, чтобы таким образом приобрести верховную опеку над каждым своим членом и через них – над народом и даже увековечить эту опеку? Я говорю: это совершенно невозможно. Подобный договор, заключенный с целью удержать человечество от дальнейшего просвещения на все времена, был бы абсолютно недействительным, даже если бы он был утвержден высшей властью… и самыми торжественными мирными договорами. Никакая эпоха не может обязаться и поклясться поставить следующую эпоху в такое положение, когда для нее было бы невозможно расширять свои (прежде всего настоятельно необходимые) познания, избавиться от ошибок и вообще двигаться вперед в просвещении. Это было бы преступлением против человеческой природы, первоначальное назначение которой заключается именно в этом движении вперед. И будущие поколения имеют полное право отбросить такие решения как принятые незаконно и злонамеренно» (Kant, [1784] 1949, p. 136)[335]335
  Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 6. С. 31. – Прим. перев.


[Закрыть].

Кант не только утверждает право каждого поколения иметь собственное представление о религии, но и выражает столь характерный для Просвещения большой оптимизм в отношении интеллектуального прогресса. Он утверждает также, что каждое поколение обладает полной свободой составить свой общественный договор; впоследствии эту мысль несколько перефразирует Томас Джефферсон: каждое поколение имеет право составить собственную конституцию.

Защищая религиозную свободу, Кант тем самым критикует официальное духовенство. Жесткие догмы Католической церкви очевидным образом противоречили настрою на свободное исследование, который был дорог Просвещению. Неудивительно, что церковь подверглась серьезной атаке. Были частично удовлетворены требования сократить количество монастырей, конфисковать церковные земли и даже обложить церковь налогом. Тем самым Просвещение заставило церковь отступить как в вопросах догматических, так и в плане ее статуса и влияния в обществе[336]336
  Finer (1997, pp. 1436–1437), Munck (2000, pp. 8, 139–142), Dybikowski (2004, p. 47).


[Закрыть].

Поскольку средств не хватало, скорость, с которой принимались законы и эдикты в сфере образования, далеко превосходила темпы реальных преобразований, которые практически не коснулись университетов. Тем не менее желание читать современную литературу и участвовать в интеллектуальных дебатах способствовало росту грамотности по всей Европе и необычайному росту тиражей газет и памфлетов[337]337
  Munck (2000, pp. 42–59, chs. 4, 5).


[Закрыть].

В. ГРАЖДАНСКИЕ СВОБОДЫ

Деятели Просвещения требовали свободы не только в делах религии, но и во всех делах общественных и гражданских, включая право критиковать государство. В начале XVIII в. государственная цензура была обычным явлением, а законы менялись медленно и незначительно. Однако внимание, которое философы уделяли свободе слова, реально способствовало фактическому и заметному смягчению цензуры во многих местах[338]338
  См.: Finer (1997, p. 1437), Munck (2000, pp. 142–146). Французское слово philosophe означает «философ», но в XVIII в. оно приобрело более широкое значение: интеллектуал, подчеркивающий важность использования разума в решении любых проблем.


[Закрыть].

Просветители считали, что человек не только волен думать, как ему угодно, но должен обладать и свободой действия. Поэтому в эпоху Просвещения подверглись критике крепостная зависимость и рабство[339]339
  См. также: Munck (2000, pp. 186–192).


[Закрыть].

«Низвести человека до рабского состояния, покупать, продавать и держать его в порабощении – это настоящие преступления, гораздо худшие, чем грабеж. Ведь на деле раб лишен не только всякого личного имущества и всякого достояния, но и самой возможности когда-либо иметь в собственности все то, что природа предоставила ему для поддержания его существования и удовлетворения нужд. Ко всему этому добавляется еще бóльшая несправедливость: раб лишен права распоряжаться собственной личностью», – писал Кондорсе (Condorset, [1781] 1999, pp. 308–309).

И в Европе, и в Северной Америке было, конечно, еще очень далеко до наделения женщин правом голоса. Однако некоторые, как тот же Кондорсе, приходили к очевидному умозаключению: если крепостные и чернокожие должны быть свободными и равноправными, то почему это не относится к женщинам? Наиболее ревностными сторонниками женского равноправия были, что не удивительно, сами женщины. Страстная революционерка Мари-Олимпия Обри де Гуж (1748–1795) нигде не училась, но тем не менее стала известным драматургом, романистом, журналистом и памфлетистом. Через два года после появления Декларации прав человека она опубликовала «Декларацию прав женщины», первые две статьи которой гласят:

«Статья 1. Женщина рождена свободной и остается равной мужчине во всех вопросах права. Социальные различия могут быть основаны только на полезности в обществе.

Статья 2. Целью всех политических объединений является защита природных и неотъемлемых прав женщины и мужчины. Это права на свободу, собственность, безопасность и прежде всего право на сопротивление угнетению» (Gouges, [1791] 1999, p. 320).

Предельно революционные слова даже для революционной Франции и не менее революционные для многих стран мира в наши дни.

Г. ЗАКОН И ПРАВОСУДИЕ

На заре Просвещения судебная власть исходила как от государства, так и от церкви.

«Смысл судебного церемониала и принятых в судах ритуалов состоял в том, чтобы внушать почтение. Судьи декламировали известные библейские указания о происхождении закона из божественных установлений, предупреждали о том, что во избежание греха человек обязан повиноваться закону. Регулярные публичные демонстрации жестоких наказаний должны были подкреплять эти предупреждения. Постоянное повторение торжественных и мрачных церемоний помогало правителям держать народ в благоговейном страхе» (McGowen, 2004, p. 504).

Просвещение стремилось ослабить влияние церкви на жизнь общества, в том числе и на правовую сферу. Поэтому возникла потребность найти иное, нежели «божественные установления», основание закона. Здесь можно выделить две линии аргументации. Одна из них восходит к трудам голландского юриста Гроция (1585–1645). По его мнению, принципы закона следует выводить не из божественного закона, а из природного, и их можно открыть с помощью разума. Пестрый и противоречивый свод существующих законов можно сократить и упростить, если привести их в соответствие с природным законом. Гроций, как и многие его последователи эпохи Просвещения, ставил на место Бога природу и, в частности, природный закон на место божественного. В этом отношении прямыми последователями Гроция были Самуэль Пуфендорф (1632–1894) и Христиан Томазий (1655–1728). Другие же, например Лейбниц (1646–1716) и Христиан Вольф (1679–1754), продолжали утверждать, что в основе природного закона лежит божественный закон[340]340
  McGowen (2004, pp. 508–509).


[Закрыть].

Самыми значительными авторами эпохи Просвещения, писавшими по вопросам права, были следующие четыре: Шарль-Луи де Секонда, барон де Монтескье (1689–1755), Чезаре Бонесано Беккариа (1738–1794), Уильям Блэкстон и Иеремия Бентам (1748–1832). Трактат Монтескье «О духе законов» (1748) приобрел большую популярность еще при его жизни. Монтескье тоже считал, что основой закона является человеческий разум, но, в отличие от многих теоретиков природного закона, не делал из этого вывод, что существует некий всеобщий свод законов, раскрываемых разумом.

«Закон, вообще говоря, есть человеческий разум, поскольку он управляет всеми народами земли; а политические и гражданские законы каждого народа должны быть не более как частными случаями приложения этого закона.

Эти законы должны находиться в таком тесном соответствии со свойствами народа, для которого они установлены, что только в чрезвычайно редких случаях законы одного народа могут оказаться пригодными и для другого народа.

Необходимо, чтобы законы соответствовали природе и принципам установленного или установляемого правительства, имеют ли они целью устройство его, что составляет задачу политических законов, или только поддержание его существования, что составляет задачу гражданских законов.

Они должны соответствовать физическим свойствам страны, ее климату – холодному, жаркому или умеренному, качествам почвы, ее положению, размерам, образу жизни ее народов – земледельцев, охотников или пастухов, степени свободы, допускаемой устройством государства, религии населения, его склонностям, богатству, численности, торговле, нравам и обычаям; наконец, они связаны между собой и обусловлены обстоятельствами своего возникновения, целями законодателя, порядком вещей, на котором они утверждаются» (Montesquieu, [1748] 1999, pp. 250–251)[341]341
  Монтескье Ш. Избранные произведения. М., 1955. С. 168. – Прим. перев.


[Закрыть].

Трактат Беккариа «О преступлениях и наказаниях» тоже был очень популярен: «Беккариа подверг критике правовую систему, отличавшуюся узконаправленным характером и рассчитанную на крайне иерархическое общество. Он предложил заменить ее сводом законов, основанным на точном понимании законов человеческой психологии. Враги, с которыми он хотел сражаться, – суеверие, невежество, лень; именно они были источником тех позорных наказаний, которыми наполнен уголовный кодекс»[342]342
  McGowen (2004, pp. 511).


[Закрыть]. О том, как сам Беккариа понимал психологические законы, свидетельствует его предложение сделать так, чтобы «наказания соответствовали преступлениям».

«Поскольку доказана необходимость объединения людей и существования общественного договора, неизбежно вытекающего из потребности в умиротворении противоположных частных интересов, то нарушения установленного порядка можно классифицировать и по степени их важности. На первом месте стоят нарушения, наносящие вред непосредственно обществу, а на последнем – самые незначительные нарушения прав частного лица. Между этими двумя экстремумами размещаются по нисходящей линии – от высшего к низшему – все деяния, направленные против общественного блага, которые называются преступлениями. Если бы геометрия была применима к бесчисленным и запутанным хитросплетениям человеческих деяний, то должна была бы существовать и соответствующая классификация преступлений, составленная также по принципу нисхождения от самых тяжких до самых незначительных. Но мудрому законодателю достаточно указать лишь основные пункты в рамках установленных градаций, чтобы в дальнейшем наиболее тяжкие преступления не карались самыми легкими наказаниями. Если бы существовала подобная точная и всеобщая классификация наказаний и преступлений, то она могла бы служить нам, вероятно, в качестве единой шкалы ценностей и для определения степени узурпации власти и свободы, гуманности и жестокости у отдельных народов. Всякое деяние, выходящее за рамки крайних пределов упомянутой классификации, не может рассматриваться в качестве преступления или караться как таковое кем-либо» (Beccaria, [1764] 1999, pp. 445–446)[343]343
  Цит. по: Беккариа Ч. О преступлениях и наказаниях. М., 1995. С. 85–86. – Прим. перев.


[Закрыть].

Обратите внимание на утверждение, присутствующее во многих цитатах, приведенных в данной главе: объединение людей основано на общественном договоре. Желая «применить геометрию к человеческим деяниям», Беккариа предвосхитил попытки Бентама найти научное обоснование закона в подсчетах пользы (полезности).

Если континентальные авторы, такие как Беккариа, искали внутреннюю связность закона в просвещенной кодификации, то Уильям Блэкстон искал ее в «гениальности общего права»[344]344
  McGowen (2004, pp. 513).


[Закрыть]. Его «Комментарии к английским законам» (1765–1769, в 4 т.) оказали глубокое влияние на правовую мысль Англии, выходившее далеко за рамки эпохи Просвещения.