Текст книги "Архитектура и иконография. «Тело символа» в зеркале классической методологии"

Гроб Господень – смысловой и сакральный исток собора

«Мертвый центр» никогда не бывает мертв.

Рудольф Арнхейм

Впрочем, не так все страшно, ведь есть одно очень важное связующее звено между храмом и реликварием-монстранцем. Храм – место совершения Жертвы, остенсориум – место поклонения этой Жертве, воспоминание о ней, созерцание видимого напоминания об этой Жертве, то есть освященной гостии, медитация пред лицом знака Таинства Искупления и тайны Воскресения. Между этими событиями располагается еще одно священное событие и одна священная инстанция, обладающая своим местом, пространством и временем. Это Положение Христа во Гроб. Последний имеет два важнейших аспекта: это место погребения Бога, место его телесного смертного упокоения, знак Его Сошествия во ад и одновременно это знак его Воскресения. Первый аспект сокрыт от человеческого взора, второй обнаруживается именно при попытке узреть мертвого Христа и поклониться Ему. Существенно, что эти два смысла Гроб Господень символизирует косвенно, через отсылку к тому, что принадлежит иному плану бытия, хотя и предназначено для этого мира, адресовано человеку. Гроб Господень – прообраз всех возможных гробниц-реликвариев, начиная с саркофагов мучеников – свидетелей искупительной Жертвы и заканчивая собственно литургическими сосудами, прежде всего потиром и дискосом, соединение которых в некое единое целое и дает форму остенсориума. Собственно говоря, сама Литургия есть наиболее адекватный образ той череды событий, что составляют искупительное жертвоприношение.

В ней находится место и для Распятия, и для Погребения, и для Воскресения. Но, что особенно важно, Литургия не только воспроизведение Жертвы, но и ее возобновление, знак предвечности, сверхтемпоральности Заклания Агнца. Собственно говоря, поэтому Литургия только видимо завершается в данном богослужении. Реально она продолжается и в истории, и в сознании участников-причастников. Собственно, это и символизирует довольно древний (уже во II в.) обычай сохранения освященных Даров после Литургии: Христос неизменно пребывает в единстве со Своей Церковью, которая есть Его Тело, Литургия только на время приоткрывает завесу над Тайной мистического, вечного и постоянно возобновляемого communio.

Вокруг Литургии образуется своего рода сакраментальный «пояс», «зона» внелитургического почитания Богоприсутствия. Если можно так сказать, сама Литургия – это сотериологически-сакраментальное богопочитание, а весь комплекс обычаев вокруг Литургии (собственно говоря, все богослужение, приготовляющее к Литургии и следующее за ней в форме, например, процессий) – это его экклезиологически-реликварный аспект.

Повторим еще раз: Гроб Господень – знак Божественного присутствия-отсутствия, близости-недоступности, и эта только внешне парадоксальная ситуация точно воспроизводится в храмовом пространстве, где Литургия то совершается, то не совершается, притом что Христос продолжает присутствовать в Своей Церкви[1035]1035
  Русский язык вносит некоторую неопределенность в экклезиологические высказывания: по-русски обозначаются одним словом два различных феномена: 1) Церковь как мистическое «Тело Христово», как общение (communio) верующих, как институция, наконец, как Таинство и 2) церковь как постройка, kyriakon, «Дом Божий», место молитвы. Последнее значение в данном тексте последовательно передается словом Храм. «Церковь» – это именно ecclesia.


[Закрыть].

Кроме того, в круге годичного богослужения существуют дни, которые еще ближе соприкасаются со страстными днями земной жизни Христа. И в эти дни в западно-христианской богослужебной практике, помимо Литургии и даже вместо Литургии, примерно с X века совершаются особые чинопоследования, воспроизводящие те самые события, что происходили вокруг Смерти и Воскресения Христа[1036]1036
  Niedner, Helmut. Die deutschen und französischen Osternspiele bis zum 15. Jh. Berlin, 1932.


[Закрыть]. Это именно символические depositio, погребение, или visitatio, посещение, в которых участвовали и некоторые священные предметы и изображения, например образ Распятия или даже мертвого Христа и освященная гостия. Но не менее важно, что эти литургические действа совершались вокруг изображения-копии Гроба Господня. Более того, уже с того же X века существует развитая практика литургических «духовных действ». По ходу, например, Visitatio Sepulchri три клирика, изображавшие трех жен-мироносиц, шествовали до специально выставленного «Св. Гроба», обменивались там антифонными репликами с двумя мальчиками в роли ангелов и возвращались к алтарю в хоре собора (т.н. Hochaltar), где совершались опять же антифонные песнопения уже на тему Воскресения. Гробницей первоначально служил специальный плат, в который в Страстную Пятницу оборачивалось Распятие, чтобы на Пасху быть из него извлеченным и «возвышенным». С XVI века, между прочим, вместо Распятия стал использоваться как раз монстранц. Более того, разновидностью Погребения было как раз использование крестов-реликвариев, с помещенной, например, внутри фигуры Распятого Христа освященной гостией. Изъятие гостии из «Гробницы» в пасхальную ночь, торжественное перенесение ее на Hochaltar и поклонение ей составляло чинопоследование т. н. Repositio Sacramenti. Постепенно вместо временного сооружения, приуроченного к Пасхе, стали изготовляться постоянные копии Гроба Господня, которые литургически и типологически можно соотнести со специфическими табернаклями-дарохранительницами[1037]1037
  Dalmann, D. G. Das Grab Christi im Deutschland. Leipzig, 1922. S. 13-15.


[Закрыть].

Но копии Гроба Господня в виде капелл ставились и на кладбищах, в том числе и там, где были похоронены, например, казненные преступники: близость к образу Гроба Господня давала и им надежду на Воскресение[1038]1038
  Ibid.


[Закрыть]. Специфически францисканское благочестие уже Нового времени формирует практику поклонения Крестному пути в Иерусалиме, что порождает массу воспроизведений этого священного маршрута по всей Европе[1039]1039
  Ibid. S. 17.


[Закрыть].

Наконец, невозможно не учитывать и довольно ранний обычай посвящения Престолов и целых церквей sub voce Sancti Sepulchri, когда копия Св. Гроба, украшенная изображениями сцен Снятия со Креста, Оплакивания и Погребения, могла соединяться с самим Престолом. И, как совершенно резонно замечает Дальманн, «если каждый Престол мыслился в качестве Св. Гроба и благодаря гостии обретал связь с Телом умершего Христа, то тогда вполне возможно допустить, что и церковь могла строиться по образцу Анастасис»[1040]1040
  Ibid. S. 18-19.


[Закрыть].

Более того, всякий христианский храм потенциально есть образ Св. Гроба и внутри себя содержит его символ – Престол, на котором происходит Литургия. Потому-то любой христианский храм оказывается немного саркофагом-реликварием, вместилищем распятого Богочеловека. И потому-то получается, что Бог не всегда находится в нем. Именно ощущение этой временной мистической «недостачи» порождает и все Евхаристические споры, спровоцированные учением Беренгара Турского, и формирование особой Евхаристической мистики, кристаллизация и легитимизация которой – и учение о «реальном присутствии», и почитание Corpus Christi, что увенчивается установлением в XIII веке праздника Тела Господня[1041]1041
  Ср.: «Исключительное положение Евхаристии основано на представлении о реальном настоящем Христа в хлебе и вине, и оно продолжается также extra usum; так в итоге таинство создает устойчивое присутствие Господа Церкви внутри самой Церкви, становясь sacramentum sanctissimum» (Schröder, W. J. Der Ritter zwischen Welt und Gott. Idee und Problem der Parzivalsromans Wolframs von Eschenbach. Weimar, 1952. S. 67).


[Закрыть].

Но помимо смысловой и морфологической линии, берущей начало от иерусалимской Анастасис, всякий христианский храм имеет и более древнюю мистическую генеалогию, происходящую от целой череды еще ветхозаветных loci sancti, мест богоявления и богопочитания: Ноев ковчег, Скиния Завета, Храм Соломона. Общее у них у всех с Анастасис – невидимое присутствие Бога и наличие видимой, материальной святыни – или Ковчега Завета, или Гроба Господня. Отличие, однако, одно, но крайне важное: это разница между Заветом Ветхим и Новым.

Анастасис – это альтернатива ветхозаветному храму, она была возведена в период триумфа христианства над языческой верой, христианизации Империи и эллинизации и ромизации Церкви. Кроме того, – это представляется для нас крайне важным, – сами обстоятельства возведения и освящения этого храма связаны с арианскими спорами, в частности, оправданием Ария на Тирском соборе 331 года Так что акцент на телесном аспекте Жертвы кажется не случайным.

Вместе со всей чередой копий Анастасис, самого Гроба, на протяжении всего Средневековья сохраняется особое внимание к материальным доказательствам, видимым знакам свершившегося спасения. Кажется, что ранняя и средневековая Церковь упорно повторяет путь жен-мироносец, будучи не в состоянии, подобно им, охваченным страхом, заглянуть в глубь Гробницы…

И только в Литургии приоткрывается тайна пустующего Гроба, становится понятным, почему он пуст – потому что Жертва отныне приносится за стенами Храма, за пределами Закона. Христос – «иерей по чину Мельхиседекову», то есть приносящий жертву царь, имеющий свое Царство, что не от мира сего, и потому обладающий властью принести в жертву Самого Себя, причем там, где Он Сам того пожелает...

Храм Грааля – пространство богооставленности?

Отдаление Рая, играя,

Заглушало тоску о Граале.

Борис Поплавский

Так что понятно, почему Храм Грааля как бы двусоставен: в нем таится символический зазор между Страстной Пятницей и Пасхой, и в этот промежуток умещается Страстная Суббота, характерная черта которой – отсутствие видимых событий[1042]1042
  Невозможно удержаться от упоминания субботней темы в причудливой алхимической эзотерике и в не менее порой замысловатой народной мистике.


[Закрыть]. И если Литургия и совершается, то она имеет как бы дважды трансцендентный характер, ибо связана с самым потусторонним «спасительным событием» – Сошествием во Ад.

Из этого следует, что совершенно не случайно у Вольфрама «ein dinc» становится собственно Граалем именно в Страстную Пятницу, когда Литургию совершать не положено. Это как бы долитургический и одновременно необходимо и неизбежно вне-литургический аспект Мессы, ее предвосхищение, зарождение до и накануне Воскресения. И структура Храма св. Грааля – это структура Гроба Господня, где момент Смерти Бога выдвинут на передний план. Грааль – символ временной и только кажущейся богооставленности, «подвешенное» состояние мира после Голгофы, но до Воскресения. Но за этим состоянием сокрыта сама сердцевина тайны: приятие свершившейся Жертвы Тем, Кому она была принесена. Хотя и здесь явлен парадокс: Жертва возносится на Небо, но жертвенный Агнец спускается в нижние пределы бытия, до грани не-бытия, не-жизни, того состояния, что ниже самой смерти, до состояния подлинной богооставленности, то есть разлучения с Отцом[1043]1043
  «… в неизменной, вечной “угодности” Отца и Сына может в качестве некоего возможного состояния бытия возникнуть своего рода форма “неугодности” и взаимного отчуждения. <…> Но как далеко может Тот, Кто абсолютно чист, углубиться в антимир нечистоты, не оправдав при этом его, антимира “нет” Богу? Ответ: до состояния отказа <…> Иисус берет на Себя грех отвернувшегося от Бога грешника лишь после того, как в Его сердце установилась конечная пустота, в кенозисе, который вместил весь грех мира, но в котором Господь видит лишь предельную любовь Сына» (Бальтазар Г.-У. фон. «Распятого же за ны…» – тайна «заместительства» // Символ, № 7, 1982. С. 7-18. Цит.: C. 16, 17). Но мы должны представлять себе и глубины, бездны человеческой души, психики, где бурлят нуминозные образы архетипического фантазирования.


[Закрыть].

Так что Грааль оказывается теменосом, символизирующим целый ряд крайне важных, во-первых, переходов (от Ветхого Завета к Новому, от Погребения к Воскресению, от Страстной Пятницы к Пасхе), а во-вторых, переносов (ветхозаветной пасхи на новозаветную, Храма Соломона – на христианский храм).

И все же Гроб Господень остается неким промежутком, какой-то смысловой и онтологической паузой. Кажется, что это действительно некая отверстая пустота, заполняемая, в конце концов, живым свидетельствованием тех, кто заглянул внутрь, кто приобщился тайне смерти, чтобы иметь возможность причаститься, соучаствовать жизни.

Нет сомнения, что выставленный на всеобщее обозрение монстранц – сведенный к минимуму сакраментальный знак-жест, анаграмма всей Литургии, своего рода мистериальный троп-метафора, перенос в одну точку и совмещение всех страстных и пасхальных событий, чтобы сделать их предметом созерцания, медитации буквально для того, чтобы охватить их единым взором, не только мысленным, но и вполне телесным.

Существенно и то, что Чаша, которая была со Христом в Гефсиманском саду после Тайной вечери и которую Он пьет, присутствует и в Мессе. Не случайно в иконографии «Моления о чаше» она очень рано начинает изображаться в виде литургического сосуда[1044]1044
  Ср. у фон Бальтазара: «…чаша, о которой говорит Иисус, не может быть ничем иным, как “чашей гнева Божия”, а “час”, о котором идет речь, – лишь “Днем Господа” в ветхозаветном понимании» (Бальтазар Г.-У. фон. Цит. соч. С. 16 – со ссылкой на С. Булгакова и А. Фойе).


[Закрыть]. Более того, Христос Сам является Первосвященником, приносящим Себя в жертву, и Сам же ее принимает. Поэтому в совершаемой Мессе Он присутствует сразу в двух местах, в двух обличьях: в алтаре и в храме; Он как Глава своего Тела, не отделим от своей Церкви. Поэтому сакраментальным смыслом наполнено и пространство лаиков, созерцающих тайны алтаря (и таинства Неба) как бы с другой стороны (отсюда вся антифонная структура пасхальных действ)[1045]1045
  Ср.: «Священник есть подлинный creator смыслообраза в конкретном культовом акте; он совершает лишь то, что уже произошло в душе верующего. <…> Он совершает то, что полагается совершить согласно природе смыслообраза, и наоборот: восприятие смыслообраза повсюду определяется непосредственно функциями священника» (Schröder, W.J. Op. cit. S. 45). Вообще-то говоря, у Шредера налицо, как мы это увидим в дальнейшем, характерное протестантское восприятие священства, соответствующее точке зрения гипотетической «христианской первообщины», когда в Евхаристии якобы еще не видели никакого transubstantiatio, а священник был всего лишь возглавителем молитвенного собрания, свободным от «магических функций». Именно с таким пониманием Евхаристии, как кажется Шредеру, связана и «мистерия Грааля» (Op. cit. S. 68).


[Закрыть].

И это обстоятельство возвращает нас к истокам готического формообразования, к обстоятельствам рождения того набора морфологических признаков, что условно именуется «готикой». Напомним, что разнообразная деятельность аббата Сугерия имела и визионерскую составляющую. Для него Небесный Иерусалим был объектом если не прямого мистического опыта, то, во всяком случае, некой эстетизированно-обрядовой (типично, видимо, клюнийской) медитации, конечно, далекой от молитвенной практики, например, Сито, Клерво и св. Бернарда.

Очевидно, что апокалиптическая тема весьма усложняет ситуацию: созерцание на тему созерцания лишает ситуацию непосредственной достоверности, так как в дело включаются процесс фантазирования и результаты деятельности воображения.

«Насколько я могу судить о природе этих видений, мне кажется правдоподобным, что уже в оригинальном тексте некие содержания, порожденные фантазирующей медитацией, облекли ядро какого-то подлинного сновидения, теснейшим образом с ним переплетаясь. <…> В конечном счете, видение есть не что иное, как прорвавшаяся в явь греза»[1046]1046
  Юнг К.-Г. Символ превращения в Мессе // Он же. Ответ Иову. М., 1995. С. 264. Ср.: «Бывают очень примечательные представления, которые относятся к обрамлению воспринимаемого (выделено мной. – С. В.) нами окружения – представления, в которых представляемые предметы вовсе не репрезентированы в воображении» (Ингарден Р. Цит. соч.. С. 82).


[Закрыть].

Именно об этой специфической промежуточной зоне воображения, как нам кажется, свидетельствует и «отец готики», рассказывая о своем визионерском опыте: «… Мне казалось, что я вижу себя обитающим неким, так сказать, образом в некоем странном месте вселенной, которое существует и располагается не полностью в мерзости земли или в чистоте Небес, и что я, Божией милостью, могу быть неким анагогическим образом перенесен из нашего дольнего мира в мир горний»[1047]1047
  Панофский Э. Аббат Сюжер и аббатство Сен-Дени // Богословие в культуре Средневековья. Киев, 1992. С. 101. Следует обратить внимание на не вполне, быть может, осознанный дуализм Сугерия, для которого Земля («мерзость») и Небо («чистота») – явные полярности, что свойственно скорее духу платонизма, манихейства, катарства, чем христианства. Не здесь ли коренятся все противоречия собора как культурного и духовного феномена?


[Закрыть].

Полезно особенно подчеркнуть отождествление anagogicus mos с «переносом», буквально трансфером («materialibus ad immaterialia transferendo»). Хотя крайне важно уточнить и то, что Сугерий созерцает не буквально Небесный Иерусалим, и даже не буквально видение св. Иоанна Богослова, а дело своих собственных рук, «opus» собственного творческого воображения, которое позволяет ему подниматься над «мерзостью» земли, но не над самой землей.

«Чудеса превращения» – «размерность» Евхаристии, благочестия и морфологии

Но готику сопровождают видения и в собственно литургической области: череда Евхаристических чудесных видений. Они имеют сложную типологию, но всем им присуще одно решающее свойство – это опыт народного воображения, только отчасти объясненный тогдашней (и последующей) теологией таинства. Одновременно это и «победа народных экзотерических направлений над эзотерическими»[1048]1048
  Sedlmayr H. Die Entstehung der Kathedrale. Frankfurt am Mein, 1978, S. 478. Чуть далее автор «Возникновения собора» прямо указывает, что эта победа привела к «уменьшению страха перед Тайной» (Ibid. S. 479).


[Закрыть].

Но тем не менее, именно богословская рефлексия на тему Евхаристии дает самую адекватную аналогию между готикой и схоластикой, хотя последняя представляет собой только одну, самую риторическую и дискурсивную, форму средневекового богословия.

Т. н. чудеса превращения очень рано стали предметом богословских размышлений, но только в XIII веке удалось выделить проблему объективности чудесного зрелища. Видел ли чудо один человек или несколько, как долго длилось чудо (имело ли оно мгновенный характер, или «превращенное состояние» было устойчивым)?

Но одновременно существовала проблема и принципиально субъективных аспектов: кто видел чудо (был ли это благочестивый человек, для которого Младенец Христос явился в гостии в награду, или чудо, наоборот, имело обличительный смысл)? Но только св. Фома Аквинский (вслед за Альбертом Великим) сделал самое существенное различение: идет ли речь об оптическом эффекте, или превращение субстанции хлеба в кровоточащее тело имеет место в реальности.

Крайне важно, что раньше, то есть в XI-XII веках, такие вопросы не возникали по одной простой причине: даже на богословском уровне чудо такого рода воспринималось буквально. Александр Гальский был первым, кто, хотя и очень осторожно, но задумался о том, есть ли это присутствие «живого Христа». Проблему очень удачно уточнил Дунс Скотт, указав, что единственная цель «чудес превращения» – доказательство реальности присутствия Христа в Евхаристии, поэтому отдельное почитание чудесной гостии, которая есть только инструмент убеждения, – может привести к идолопоклонству, что и наблюдается нередко в простом народе. С другой стороны, по мнению, например, Петра Аурелия, необходимо и в этом случае различать положительное назначение чуда, например для укрепления веры или в награду, и, наоборот, чудо как наказание и обличение маловерия или богохульства. В первом случае можно говорить о реальности присутствия Бога, во втором следует ограничиваться предположением об оптическом эффекте. Но все эти концепции были возможны исключительно внутри францисканского, скоттистского богословия. Томисты вслед за самим Аквинатом рассуждали иначе: так как в пределах земного существования одновременное пространственное присутствие в разных местах («мультилокация») невозможно, то, значит, и Христос с точки земной реальности присутствует сейчас на Небе и невозможно допустить, чтобы Он был связан конкретной чудотворной гостией, долгое время пребывающей на определенном месте в том или ином храме. Последователи Дунса Скотта, повторяем, принципиально допускали наличие многих реальностей в одном и том же настоящем[1049]1049
  Browe. Op. cit. S. 184-188. В Новое время, особенно в посттридентском богословии, в частности у иезуитов, окончательно побеждает томистский взгляд, хотя у францисканцев бытует взгляд более специфический (Бог создает новую телесную субстанцию, специально для данного чуда). См. того же ученого иезуита: Browe, P. S.J. Die Verehrung der Eucharistie im Mittelalter. München, 1933.


[Закрыть].

«Но возникает вопрос: что в таком случае наблюдается, если, с одной стороны, превращение не есть просто оптический обман, а с другой, – никакая часть прославленного Тела или Кровь Христова не наличествует в настоящем?»[1050]1050
  Browe. Op. cit. S. 189.


[Закрыть]. Это самый принципиальный вопрос, так как данные в XIII-XV веках ответы на него обнаруживают самые важные основы и мистериального, и рефлексирующе-экзегетического, и храмово-литургического сознания западного христианства.

Томистский ответ связан был с основополагающим учением св. Фомы о природе и структуре акциденций, которые могут быть как первичными, так и вторичными. Реальность присутствия Христа в Евхаристии (идея т. н. сакраментального Христа) обеспечивалась устойчивостью первичных акциденций – трехмерностью, пространственной протяженностью (dimensio) Св. Даров, которые в «нормальных» условиях совершения Литургии прелагались в субстанцию Тела и Крови, тогда как вторичные акциденции – форма, цвет, вкус, запах – оставались неизменными и делались «внешней оболочкой таинства, чувственными знаками Христова присутствия в настоящем»[1051]1051
  Browe. Op. cit. S. 192.


[Закрыть]. В случае же «чуда превращения» ситуация несколько менялась, и богословское истолкование ее составляло известную трудность. Допуская взаимообусловленность первичных и вторичных акциденций, следовало признать, что отсутствие акциденций хлеба и вина означало отсутствие самого таинства и, следовательно, отсутствие в таинстве Христа (Альберт Великий и другие). Св. Фома доказывал обратное, используя аргумент чисто богослужебный: Христос присутствует, если ему возносятся молитвы и совершается поклонение (идея т. н. перманентности сакраментального настоящего). Впрочем, существовал и чисто метафизический аргумент: единственной подлинной «первичной акциденцией» является как раз dimensio, трехмерность, которая, несомненно, сохраняется, так что невозможно сомневаться в реальности сакраментального богоприсутствия. Это крайне важный момент: на самом деле именно непрерывность теофании, Откровения обусловливает и сакраментальное Богоприсутствие, на которое не влияют никакие исключительные обстоятельства, возникающие по ходу Мессы. Хотя и здесь имеется одно возражение, на которое у св. Фомы нет ясного ответа: не получается ли так, что исключительно эмпирические данные становятся доказательствами реальности Богоприсутствия? Многие даже из числа томистов склонны были отказаться от идеи «первичных акциденций», обращая внимание на такой немаловажный, если не решающий, фактор, как усилие веры, фактически формирующее как раз особую реальность, не совпадающую ни с реальностью дискретно-трехмерной, ни с континуально-темпоральной[1052]1052
  В любом случае существовали еще и такие вещи, как народное благочестие и реальная богослужебная практика. То и другое требовало очень четкого ответа на вопрос о реальности «сакраментального Христа». Народная вера (и ученая вера до XIII в.) лишена была сомнения в подлинности всех «чудес превращения» и требовала своего оправдания или объяснения (а что если все это заблуждение, и Церковь санкционирует ложные обычаи?) Литургическая практика была озабочена тоже весьма непростой вещью: продолжать ли Мессу после чуда или начинать ее сначала на других Дарах (ведь, согласно общепризнанному мнению, нельзя причащаться настоящей, например, кровью, ведь Месса – воспоминание Тайной Вечери); может ли службу продолжать прежний священник или ее должен уже возглавить новый (если Христос присутствует и в чудесно изменившихся Дарах, значит, consecratio, освящение Даров совершено правильно и начинать новую Мессу должен другой священник, так как два раза литургисать одному священнику запрещалось, и т.д. (Browe. Op. cit. S. 198-200).


[Закрыть].

Самое характерное в данной ситуации – это допущение того, что трансцендентное может быть хотя бы отчасти усвоено в своих акцидентальных свойствах, причем основа этих свойств, обеспечивающая буквально устойчивость и непрерывность теофании, – dimensio, трехмерность. Другими словами, допускается – особенно в массовом сознании – возможность «уловления» таинства, не просто материальность сакраментальных знаков, а соседство этой специфической трехмерности рядом с трехмерностью повседневной: Таинство может иметь свое пространство и свое время, к которому можно приобщиться в акте поклонения, физического, а не духовного, молитвенного приближения, как это предполагается в Мессе, которая не случайно повторяется каждый раз заново, так как каждый раз заново человеку дается шанс измениться, разделив с Богочеловеком не только славу Воскресения, но и унижение Голгофы. «Чудо превращения» принципиально меняет ситуацию: это действительно нарушение хода Мессы, то есть фактически Жертвоприношения, или его ускорение, смещение в область визуальной и сиюминутной реальности. Храм, в котором появляется и сохраняется чудесная гостия, становится уже чем-то иным, не совсем Храмом, так как «чудо превращения» заменяет один способ богообщения на другой, Литургия явно отходит на задний план. Кажется, что наконец символ заменяется реальностью, особенно если вместо гостии появляется Младенец Христос.

Но это чудо прямо происходит из Литургии, зависит от нее. Возникает впечатление, что народная вера требует окончательного исхода Литургии, стремится к «последней Литургии» и достигается это почти насильственным прорывом к трансценденции… Причем насильственность надо понимать буквально: ведь нередко чудо имеет увещевательный или обличительный характер, оно обращено к конкретной личности, испытывающей сомнение или просто враждебно настроенной. «Чудо превращения» в этом случае – своего рода трансцендентный «окрик сверху», некое кардинальное, сильнодействующее средство, родственное тому, что случилось со св. апостолом Фомой, которому было предложено воочию и осязательно убедиться в Воскресении. Собственно говоря, Голгофа – самая решительная мера в истории мира и человечества. Ее подлинное повторение – но уже с участием мира – станет возможно только в конце мира, а все, что находится между – в обязательном порядке должно происходить прикровенно, в замещающих, как мы уже показали, хотя и не подменяющих, структурах Литургии. Поэтому любая фиксация Литургии именно как таинства воспоминания, таинства, освящающего время, приводит к остановке мира. В реальности храм продолжал оставаться храмом только потому, что, несмотря на «чудо превращения», Месса возобновлялась. Более того, теологическая рефлексия в духе св. Фомы смогла «нейтрализовать» его указанием на обязательную инстанцию dimensio, то есть смещением «разговора» в область аристотелевского эссенциализма. Возведение реального храма, в котором вместо чуда транссубстанциации происходило бы «чудо» трансакциденциации, то есть бесконечное обличение мира и человека, означало бы появление или торжество совсем иной религии, просто противоположной христианству. Такого рода храм был возведен только в поэтическом воображении, если не считать «предварительные» опыты катаров, святилища которых находились в пещерах… Храм Грааля, можно сказать, – это вывернутая наизнанку манихейская (и платоновская) пещера, зеркальное отражение всего того, что происходит в христианстве[1053]1053
  О Пещере как «месте центра или трансформации» в контексте универсального символизма, присущего «мистерии превращения» и характерного, в том числе, и для исламского мистицизма см. у К.-Г. Юнга в «О перерождении» (Он же. Синхронистичность. М., 1997. С. 164ff).


[Закрыть].

Но возможно и альтернативное (отчасти) толкование: основная акциденция – dimensio, которая обеспечивает сакраментальное presentio. Но что является границей этой сакраментальной «размерности»? Не сам ли созерцающий, приобщающийся, причащающийся, то есть вступающий в общую с Богом реальность, становящийся частью этой реальности?

Если это «размерность» близости, включенности, расположенности, любви (то есть налицо все акциденции таинства как онтологической ситуации), то, значит, это размерность ипостасная. Но тогда становится понятным «вынесение за скобки» посредством «дискурса Грааля» всей сакральной архитектуры как пространства, вещества, формы таинства, то есть акциденции второго порядка.

Об этом и свидетельствует как раз структура Храма Св. Грааля.