Текст книги "Архитектура и иконография. «Тело символа» в зеркале классической методологии"

Храм Грааля – архитектонический и темпоральный симптом

Всякая точка времени в настоящем потенциально представляет собой священное время, способна в любой момент времени стать священным временем. «Профанное» время и «священное» время суть области, которые появляются благодаря не принципу, а культовым действиям, благодаря конкретной актуальности совершающихся и свершившихся процессов.

Курт Гольдаммер

Самое важное и самое таинственное, что мы замечаем в Граале, – это то, что он не твердая субстанция, а флюид <…> В любом случае гостия <…> составляет самую сокровенную сущность Грааля.

Ларс-Ивар Рингбом

Первостепенное значение имеет тот факт, что Чаша Св. Грааля участвует в Тайной Вечери, а затем присутствует и на Голгофе, обозначая собой продолжение (реализацию) Жертвы в Распятии (Предвечная Жертва и Ее образ – Тайная Вечеря – обретают еще один символ в литургическом анамнезисе и – в виде Грааля – в литературной метафорической фиксации).

Крайне существенно – быть может, это самый главный аспект Грааля, – что историческое измерение задается временным и сверхвременным промежутком между Тайной Вечерей и Голгофой – то самое время и безвременье Гефсимании, в которой, однако, тоже фигурирует Чаша, изображаемая, между прочим, всегда как Евхаристический потир. Одновременно здесь налицо переход в план (в перспективу) личного выбора (то есть в Граале можно разглядеть экзистенциальное время, открытое к смерти, текущее или скорее «стекающее с бытия»).

Храм земной как terminus, как предел земных поисков священного (со-умирание Христу и упование Воскресения). Исчерпание Храма как образа – в Евхаристической явленности и доступности прообраза в Св. Дарах, которые, однако, могут усваиваться и как архетипические феномены (прежде всего в народном сознании), то есть вновь в пределах данного, земного бытия, ограниченного уже областью, сферой, «регионом» души, психики.

Попробуем теперь выяснить, какое пространство формирует, подразумевает Грааль, какой «мир» складывается вокруг него. Крайне показательно, что Граалю требуется собственный Храм…

Замечательный исследователь проблемы Грааля Ларс-Ивар Рингбом начинает свое фундаментальное исследование описанием храма св. Грааля, уточняя его в свете последних текстологических исследований[1054]1054
  Op. cit. S. 22-25.


[Закрыть]. Наше внимание должны привлечь следующие моменты:

В целом храм – гигантская ротонда (ок. 180 м диаметром), состоящая из внешнего кольца капелл-алтарей, каждый алтарь содержит внутри себя реликварии, священные изображения, росписи и кивории. Каждый алтарь снабжен специальным механизмом, с помощью которого во время Мессы сверху спускается изображение голубя (ст. 18-25).

В центре гигантской ротонды имеется уменьшенная ее копия – «Святая Святых». Это как бы ротонда в ротонде (видимо, тоже с венцом капелл по кругу). В центре находится еще один алтарь, и уже там содержится собственно Св. Грааль[1055]1055
  Еще одна крайне важная черта – почти ничего не говорится о том, как был освящен этот Храм св. Грааля. Лишь сказано, что это сделал епископ Пенитенце (ст. 112). Как нам кажется, это умолчание не случайно: ведь известный нам ритуал освящения церковного здания предполагает, что земной храм – образ, икона, визуальная метафора Небесного Иерусалима (фактически целого города, что не случайно и выдает как раз иконический, знаковый характер сакральной архитектуры). Налицо два типа храмов, причем храм Новозаветный – только оболочка для Ветхозаветного, как бы восстановленного благодаря обретенному Граалю. Здесь же налицо ситуация Земного Рая. Небесный Иерусалим уже на земле – это целый город-крепость, средоточие его – как раз Храм Грааля, который, как мы вынуждены констатировать, символизируем, актуализирует Второе пришествие Первого храма.


[Закрыть].

Рингбом в целях составления «чистого», отвлеченно-универсального образа Храма Грааля, не упоминает о его очень конкретном и многочисленном скульптурном убранстве (статуи, например, евангелистов), о наличии в нем всевозможных механических приспособлений (часы, орган). Эти подробности обстановки придают Храму Грааля очень конкретный вид – он оказывается вполне укорененным в готической традиции и в позднесредневековом храмовом благочестии. Кроме того, очевидно, что автор этого описания представлял в своем воображении это сооружение, он описывал свои зрительные образы, хотя при этом, отдельные детали своей чисто практической нереальностью напоминают нам о виртуальности, сочиненности, а не построенности этого «сооружения», о его литературном происхождении. На самом деле перед нами, можно сказать, один из ранних образцов «бумажной архитектуры», архитектурной аллегории-утопии. Для того чтобы восстановить первоначальный образ Храма, помимо текста «Титуреля» полезно более раннее, более описательное, менее аналитическое, но и менее избирательное, по сравнению с текстом Рингбома, исследование Б. Ретлисбергер[1056]1056
  Röthlisberger, B. Die Architektur des Graalstempels in Jungeren Titurel. Bern, 1917.


[Закрыть]. Алтарная часть каждой капеллы устроена так, чтобы священник мог смотреть во время Мессы на восток. Не совсем понятно, как это можно сделать практически – ведь упоминается и леттнер, служащий одновременно и балдахином для дополнительного алтаря, впрочем, и над каждым главным Престолом – свой киворий-балдахин и велум[1057]1057
  Ibid. S. 48-51.


[Закрыть]. Особая проблема – механизм с голубем, который в нужный момент Мессы опускается сверху к Престолу. Голубь[1058]1058
  Один из исследователей находит в этой процедуре отзвук восточно-христианской эпиклезы, то есть призывания Св. Духа для освящения Св. Даров (Skerst von. Op. cit. S. 28, 30).


[Закрыть], в свою очередь, выпускает ангела, который как раз и достигает Престола, доставляя гостию для освящения. В малом храме, то есть в Святая Святых, высоко вверху покоится Св. Грааль. По стенам этого внутреннего храма – тоже статуи святых и истории их жизни на свитках.

Первое впечатление, возникающее от знакомства с такой «архитектурой», – это то, что обретенный в своем Храме Грааль – очевидный возврат к началу, причем, как бы по инерции минуя собственно евангельскую историю, возврат прямо к дохристианским, может быть, даже доветхозаветным, временам (вспомним, что, согласно литературной традиции, Чаша была сделана из камня, украшавшего корону т.н. «нейтрального ангела», воздержавшегося от схватки с Денницей).

Но стоит допустить, что воспроизводится все-таки некоторая положительная теофания, что Грааль – образ (или инструмент) богоприсутствия, соучастия божества в судьбе мира здесь и сейчас, то тогда ситуация с Храмом Грааля требует прояснения с точки зрения связи всей этой и пространственной, и смысловой структуры с Евхаристией, с совершающейся там же Мессой. Правда, возникает вопрос, а одновременно ли совершается Месса с пребыванием покоящегося рядом Грааля?..

Или, быть может, данная ситуация аналогична «чуду превращения»? В этом случае картина несколько проясняется: «реальное присутствие» Христа в таинстве удостоверяется, доказывается живым присутствием Грааля. Близость его – просто условие совершения таинства: своего рода материализовавшаяся «тайносовершительная формула». Мы склонны именно так толковать всю эту структуру потому, что «Святая Святых» Грааля – это все-таки гигантский остенсориум, окруженный целым сонмом настоящих храмов, хотя если бы центральное пространство не описывалось как отдельный не просто алтарь, а именно храм, то мы могли бы эту самую «святая святых» воспринимать просто как дополнительный Престол в средокрестье. Но в реальности все несколько сложнее: в большую ротонду, состоящую из венца капелл-храмов, вставлен малый храм, предназначенный для Грааля, который, повторяем, помещен где-то наверху. Или даже все сооружение предназначено для Грааля, так что это огромный литургический сосуд, дарохранительница-остенсориум, для которого отдельные Евхаристии (если здесь уместно множественное число) – только украшения, только элементы-вставки обрамления, камни в короне Грааля… Все дело только в том, что в настоящих остенсориумах хранится сама святыня, освященная гостия. Получается, что Грааль – это буквально запасные дары, сохраняемые на крайний, последний случай, своего рода причастие конца времен…[1059]1059
  Хотя нельзя избавиться и от мысли, что эта реликвия – Грааль – именно мощи, остатки чего-то, может быть, самой керигмы. И ситуация была бы куда серьезней с точки зрения смысла, если бы возможна была такая конструкция, когда реликварий-табернакль «Святая Святых» вмещала бы в себя те алтари, на которых совершается Месса…


[Закрыть]

Храм Грааля – для его хранения, то есть это не настоящий храм, где совершается жертвоприношение, а скорее канопа, в лучшем случае – капелла, в худшем – прообраз всех музеев XIX и XX веков.

Это как бы остановленная, если не прерванная, Евхаристия. Важно, что Грааль становится святыней только один раз в году – на Страстную пятницу (Karfreitag). Иначе говоря, существуют две возможности:

– Грааль есть конечная святыня, тогда его храм – образ «земного рая»;

– Грааль есть образ, отпечаток, метафора небесной реальности, тогда его храм – вообще не храм, а именно сокровищница в которой хранится нечто наподобие чтимого нерукотворного образа[1060]1060
  Более того, можно предположить, что «Грааль» – это своего рода «посвящение» данного святилища, например «неведомому Богу» (Деян. 17, 23).


[Закрыть].

Как выйти из этого затруднительного положения? Можно предположить вслед за Рингбомом, что Грааль – это не предмет, не чаша, не камень, не дискос, а сама истинная, первичная, изначальная, домирная субстанция, так что подобное отношение с ней допустимо не только мистериально, но и вообще онтологически[1061]1061
  Ringbom, Lars-Ivar. Graltempel und Paradies. Beziehungen zwischen Iran und Europa im Mittelalter. Stockholm, 1951. S. 496.


[Закрыть]. Но тогда теряют всякий реальный характер те самые Литургии, что совершаются «по соседству», буквально – «по краям».

Кроме того, Храм Грааля, да и святую гору Монсальват, непрестанно охраняют рыцари, за внешней стеной постоянно отражая атаки врагов. Грааль, согласно Вольфраму (и не только ему) находится в осаде[1062]1062
  Не случайно так распространена идея, что Вольфрам и автор «Титуреля» имеют в виду реальную – героическую и отчаянную – оборону своих горных крепостей-пещер альбигойцами во время крестового похода в Прованс. См. об этом: Rahn, O. Kreuzzug gegen den Graal. Freiburg in Br., 1933 (рус. пер.: М., 2002). Главный тезис данного изыскания (Храм Грааля – реальная святыня катаров) близка общим постулатам теософии. Ср.: Майер Р. В пространстве – время здесь… История Грааля [1960]. М., 1997.


[Закрыть]. А венец капелл – внутреннее кольцо обороны от внешнего врага, последний рубеж защиты. Так что же Евхаристия: служит прикрытием, укрытием, средством спасения или «отвлекающим маневром»?[1063]1063
  Ср. весьма древний экзегетический тезис, восходящий через свт. Григория Нисского к Оригену: Боговоплощение – всего лишь средство для «отвода глаз» врага рода человеческого.


[Закрыть]

Все дело в том, что вознесенному вверх в своем внутреннем святилище Граалю ничего не соответствует здесь, внизу. Или вся скала из оникса – Престол для Грааля? Или – вся земная твердь, вся Земля?..

Фактически, в середине Храма Грааля остановлено движение сверху вниз и снизу вверх, прервано сообщение между двумя сферами бытия. Снимается двоичность, бинарность и диалогичность мироустройства. Небесное возносится вверх, земное остается внизу. Горнее и дольнее разводятся по своим изолированным регионам. Кроме того, проблема заключается и в том, что все знаки христианской церкви, в первую очередь – Евхаристия, тоже удерживаются в нижнем регистре.

Или Грааль освобождает место внизу чему-то еще, поднимается вверх, чтобы очистить путь чему-то такому, что следует по смыслу за ним? Еще раз, что значит это противопоставление: внизу и по краям множественность Евхаристии, наверху и в центре – единичность, единственность, уникальность и одиночество Грааля? Структура данного сакрального (если сакрального) пространства – центробежная: главное с христианской точки зрения находится на периферии, главное – на выходе вовне, туда, где происходит непрестанная битва рыцарей Грааля…

Хотя все может быть гораздо сложнее: ведь мы исходили из того, что именно Евхаристия составляет реальность теофании, а Грааль – только символ. А что, если эта ситуация отражает и предполагает совершенно иную духовность, когда как раз месса – только знак, а реальность – в «вещи», именуемой Граалем, в его вещественности, субстанциональности и, главное, самодостаточности? Тогда, допустимо было бы сказать, открывается перспектива как раз «земного рая». Но вернее было бы выразиться иначе: открывается ретроспектива утраченной сердцевины мира, земного бытия и одновременно разверзается перспектива милленаристской «революции собора», которую поминает в своей книге Зедльмайр. «Грааль можно соотнести с некой господствующей сердцевиной мира, которая в некотором смысле управляет и звездами <…> Подобно им и [Граалю] тоже присуща похожая роль некоего instrumentum макрокосма: свои силы он черпает в Боге (через гостию) <…> Благодаря тому что Грааль во многом подобен макрокосму, его вполне можно обозначить как малое отображение или концентрацию всего того творения, что располагается между Богом и человеком. Так что смысл и функции Грааля – быть средством общения с Богом. <…> Сходство Грааля с совершенным творением одновременно определяет его как некую райскую dinc, что подтверждается его происхождением из райского пра-времени. Поэтому точнее Грааль можно описать как Рай in nuce; он пребывает в согласии с той частью творения, которое остается в прежнем – райском и неповрежденном – состоянии. В связи с этим кажется не лишенным смысла связывать Грааль с райским камнем, присутствующем в легенде об Александре Македонском»[1064]1064
  Deinert, W. Ritter und Kosmos im Parzival… München, 1960, S. 91-92.


[Закрыть].

Грааль на самом деле не находит себе места даже в собственном Храме… «Подвижность» Грааля, скоротечность его явления людям, избирательность видения, неопределенность, так сказать, топографическая и субстанциональная, – все это не позволяет локализовать Грааль в богослужебной повседневности. Точнее говоря, все это признаки исключенности Грааля не только из канонической (уставной) литургической практики, но и вообще – из земного бытия Церкви.

Впрочем, нельзя, повторяем, забывать о сугубо текстуальной природе этого храма и, как хочется порой надеяться, самого Грааля. Это описание-экфрасис, если не фантазии, то некоторого видения, реализация некоторой интенции, связанной с замещением отсутствующей материальной святыни святыней воображаемой. Мы еще раз сталкиваемся, вероятно, с ситуацией мирского восприятия Евхаристии, когда кажется недостаточным пассивное приятие совершившегося Пресуществления. Дело в том, что для мирянина оно есть только результат, а не процесс, как для священника. В земной Мессе эти две инстанции, две стороны Литургии разведены, соединение возможно только усилием веры.

Поэтому-то так существенно понимать Литургию во всей совокупности ее смыслов, и за sensus tropologicus, который мы только что поминали, стоит со всей неизбежностью и sensus historicus, составляющий смысловое основание и Евхаристии, и, между прочим, того пространства, в котором она совершается. И этот исторический смысл возвращает нас к евангельским событиям: к Распятию, Снятию со Креста, Погребению, посещению Гроба и не-обретению Те л а Спасителя, но – обретению вести о Воскресении[1065]1065
  Ср. первоначальную практику совершать возникший в X веке великопостных обрядов depositio, visitatio etc. при закрытых дверях храма, то есть без участия мирян. См. Roach, W.J. Eucharistic Tradition in the Perlesvaux… Chicago, 1939.


[Закрыть].

Иначе говоря, крайне важно заметить, что главное, центральное событие христианской керигмы обращается вокруг пустого пространства, связанного с местом погребения, перехода и т. д. В данном случае это место опустошено, середина отсутствует, точнее говоря, в ней нет Того, Кого надеялись найти, встретить именно здесь. Но это была неточная, неверная надежда, основанная на ошибочно истолкованных словах и делах Учителя, лишенная веры в Воскресение, причем именно телесное Воскресение Того, Кто именовал себя «путем и истиной» (Ин. 14, 6), то есть и целью, и средством ее достижения.

В Воскресении упраздняется прежняя телесность и одновременно выясняется, что новую, изменившуюся следует искать и обретать в другом месте, там, где встреча была назначена заранее (Галилея, не Иерусалим!). В любом случае Грааль – это место и вместилище, но если его нет здесь и сейчас, то, значит, оно освобождает место Другому, в котором соединяется и священник, и мирянин (в данном случае Царь).

Подобное суждено было и Парсифалю, и его рыцарское священство – тоже символ сакраментального порядка: он сам и вся его жизнь – «акциденция» Первосвященника, принесшего жертву вне стен Иерусалимского Храма. И эта жертва – Он Сам, Его собственное Тело, которое и есть подлинный Храм, согласно евангелисту Иоанну Богослову.

Поэтому идея Рингбома[1066]1066
  Ringbom, Lars-Ivar. Graltempel und Paradies… S. 478.


[Закрыть] относительно реального существования одной «главной» гостии не совсем верна, так как, по нашему мнению, необходимо учитывать всю феноменологию чудотворных гостий, которых было много, а единственным, уникальным феноменом оказывается нечто иное – именно факт трансформации или одного внешнего облика облатки, или даже ее субстанции. Правда, в плане метафизическом и мифологическом жертва Мельхиседека действительно есть первое литургическое чудо, иначе говоря, возможно выявить «миф о происхождении», возвращении к единственному истоку (и источнику), что и дает право говорить о некоей единственной и, соответственно, подлинной гостии[1067]1067
  А если возможно говорить, то, значит, возможно и искать. См. Ringbom, L.-I. Op. cit. S. 479.


[Закрыть]. Возможность поиска актуализирует некий путь, странствие по лику земли, поиск и обретение земной, посюсторонней святыни, участие в мистерии центра мироздания[1068]1068
  Ringbom, L.-I. Op. cit. S. 480.


[Закрыть].

Подобная потребность обретения первоначала, заставляющая двигаться из настоящего в прошлое, делает все исторически актуальные святыни – в том числе и Храм Гроба Господня в Иерусалиме – только промежуточными пунктами этого движения, так сказать, вспять по историческому времени и поперек сакрального времени, то есть вечности. «В церкви Гроба Господня невозможно найти Прото-Грааль», – замечает Рингбом.

Но в том-то и дело, что Гроб, повторяем, обретается как пустой, ибо в Нем открывается иное измерение, другое состояние, иная онтология, где врéменное Отсутствие Бога есть знак Его Предвечного Присутствия и побуждает хотя бы на время как раз прервать земные странствия, остановиться, чтобы, вероятно, уже себя обрести как предмет поиска, хотя, быть может, требуется особое мужество продолжать движение земными, вещественными, материальными путями, чтобы в конце пути остановиться у очевидного порога, предела[1069]1069
  Как это делает тот же Рингбом, обретая в конце своего изыскания священную жемчужину Зороастра, которая, в свою очередь, – только символ его небесного тела, протосубстанции мира (Ringbom, L.-I. Op. cit. S. 483f).


[Закрыть].

Поэтому если прав Рингбом, говоря о «мистериальном параллелизме» христианства и зороастризма, то из этого невозможно сделать вывод о сходстве сакраментальном, так как в христианстве присутствует крайне специфический аспект кенозиса-жертвы – самоупразднения, священного отсутствия, покоя-смерти Бога (причем не без транстемпоральных коннотаций). Поиск продолжается, если он открывает новые грани бытия, можно сказать, творит новые стороны реальности, ведь в этом поиске участвует сама трансценденция.

В этом смысле крайне важно представлять себе всю ситуацию Тайной Вечери, где Богочеловек-Первосвященник Сам Себя приносит в жертву и Сам же разделяет с учениками жертвенную, пасхальную трапезу. И это – только начало: Христос покидает трапезу, чтобы принести себя в жертву еще раз – но уже, если можно так выразиться, на другом уровне реальности, в другой реальности, в другом состоянии времени и мира. И эта новая реальность как раз этой жертвой и сотворяется.

Но крайне существенно, что речь все-таки идет о поиске. Подразумевается путь, движение, совершаемое и в пространстве (пространство храма, пространство паломничества), и во времени (земное странствие «народа Божия», общины, Церкви, то есть исполнение времен). Причем «пространство» и «время» следует понимать и чисто инструментально: как познавательные метафоры ориентации, выбора правильного пути (через поиск примет этой самой «правильности»).

Поэтому стоит говорить не о двух аспектах Грааля, как у Рингбома (ему принадлежат первые два пункта)[1070]1070
  Ringbom, L.-I. Op. cit. S. 475 («Иначе говоря, мы должны спросить: в чем заключается сила Грааля? В сосуде, то есть во внешней форме, или в гостии, то есть в вещественном содержании?»).


[Закрыть], а о трех:

1) сосуд, вместилище (акцент на внешнем виде Грааля, его форме);

2) содержимое (субстанция Грааля, из чего сделан и что вмещает);

3) те действия, что с Граалем совершаются (его использование).

Очень показательно эту триаду иллюстрирует эволюция формы реликвария в Средние века: в романскую эпоху – это закрытый сосуд в форме храма (внешний аспект). В эпоху готики происходит освоение в богословии таинства (и соответственно закрепляется в новой форме реликвария) уже второго пункта этой триады: осуществляется субстанциальная привязка Евхаристии (тезис о транссубстанциации и реальном присутствии в Евхаристии всего Христа, Christus totus)[1071]1071
  См. Browe. Op. cit. S.190-191.


[Закрыть]. Постепенно акцент переносится на содержимое сосуда. И это содержимое обретает собственную форму (независимую от сосуда). Причем форму вполне абстрактную, геометрическую (круг – гостия). Акцент теперь – на устойчивости, телесности: Св. Кровь как бы исчезает из поля зрения. Она именно становится неуловимой, невидимой, единовременной, так как это Кровь Голгофы.

Еще раз напомним порядок событий, в которых фигурирует Грааль: после Тайной Вечери Чаша оказалась пустой, удерживается в Гефсиманском саду и оказывается вновь «наполненной» на Голгофе, чтобы затем исчезнуть: ведь Тело Христово было прободено язычником, то есть внешним. Поэтому и Кровь была излияна вовне, в мир профанный, в нем Она растворилась, пропитала то пространство, которое только должно будет наполниться Евангелием, именно Св. Кровь и есть та закваска Царства Божия, о которой говорит Христос.

Именно гостия становится сосудом для Св. Крови, подобно тому как тело – вместилище крови.

Другими словами, подлинная сакральная телесность теперь как бы сжимается, обретает свои отчетливые границы внутри освященной гостии. Уже литургический сосуд рядом с этой подлинной сакральностью – только обрамление. Что уж говорить о храмовом пространстве! Храм – уже не мир иной, это только ограждение от профанного мира, только обрамление, только фон. Но с другой стороны, возникает впечатление, что сакральным смыслом начинает обладать уже одно только присутствие рядом с подлинной сакральностью. Важна остановка, может быть, перед самым главным шагом.

Ситуация начинает напоминать (или повторяет) сцену перед Голгофой: стояние у Распятия, соучастие в жертвоприношении, созерцание, молитва и одновременно какая-то нерешительность, ожидание чего-то большего и оцепенение одновременно. То самое, что именуется «тайной Субботы» и что уже наполнено предчувствием-предвкушением Воскресения.

Рингбом весьма удачно определяет Грааль как unicum. Это «актуальная реализация» сакральной персональности, неповторимости. Однако это своеобразная персональность – персональность без субъекта (это не сам Христос): всего лишь субстанциональная, а не ипостасная уникальность[1072]1072
  Налицо определенные монофизитские аллюзии (ср., например, христологию Севира Антиохийского).


[Закрыть].

Но у Рингбома Грааль является unicum в количественном смысле: есть некоторая вещь, которая одна претендует на звание святыни (другое дело, что эти претензии обусловлены ее сущностными свойствами).

Но можно и нужно смотреть на этот Грааль-unicum и качественно: это персональная, личностная единственность, неповторимость в силу невозможности повторения и в силу всеобъемлющего характера этой «вещи», точнее говоря, того, самым непосредственным знаком чего (Кого) эта вещь выступает, а именно – corpus Christi.

Действительно, есть литературный Грааль (Грааль-мотив), а есть, с одной стороны, пра-Грааль (если двигаться вспять по чисто мифологически-исторической оси), а с другой – сверх-Грааль (если совершается движение трансцендирующее).

Другими словами, Грааль может быть уникальным в силу своей подлинной трансцендентности или потому, что призван быть знаком того, что выходит за пределы множественности. Или знаком самого этого выхода, то есть смерти, жертвенной смерти. Если означающее остается на одном онтологическом уровне, а означаемое – на другом, трансцендетно ему, то тогда неизбежно актуализируется инстанция прагматическая: «потребитель» знака, его адресат сам оказывается втянутым в отношения данной символизации, редуцирующей его, адресата, фактическое присутствие по эту сторону означающего. Именно такова онтология подлинного мистериального акта. Вопрос состоит только в том, насколько Грааль является таковым.

Если двигаться в сторону мифа и в сторону, альтернативной христианству духовности, то придется отправиться на восток, в область дуалистических религий, например манихейства, а через него – к митраизму и зороастризму. В результате и впрямь можно сделать вывод, что Грааль – это освященная гостия, символизирующая в контексте «мистерии Гохара» через образ и мотив священной Пра-Жемчужины субстанцию священного Тела зороастрийского Спасителя (эта субстанция, говоря конкретно, – его семя)[1073]1073
  Ringbom, L.-I. Graltempel und Paradies… S. 511: «Согласно зороастрийским верованиям, субстанциальная составляющая телесной природы Заратустры, его семя, покоится в глубинах озера, охраняемая его еще не родившимися мифическими сыновьями. В эту эпоху пришествия искупителя сперма живущего в середине времен спасителя подвергнется обновляющей инкарнации».


[Закрыть].

Но можно совершить иконологическое, мифологическое паломничество и на Запад, уже к кельтским истокам западного христианства, что дает тему и мотив, например, священной ихтиофагии, обряда инициации через поедание рыбы. Важно, что в обоих случаях акцент делается на поглощении, вмещении святыни, ее, так сказать, интериоризации со стороны участвующего в ритуале[1074]1074
  Les Romans du Gral aux XII-e et XIII-e siècles. P., 1956.


[Закрыть]. Еще один – уже чисто «северный» – мифологический маршрут – это, конечно же, дуалистическая скандинавская мифология, где «глаз Одина» может тоже рассматриваться как эквивалент и гостии Грааля; и образов сирийских литургических текстов, и даже той жертвы, что «отец племени» приносил «царю деревьев» согласно якутской космологии[1075]1075
  Ringbom, L.-I. Op. cit. S. 512-513.


[Закрыть].

Если же мы допускаем трансцендентность Грааля, то тем самым возникает обратная ситуация: предполагается поглощение со стороны Другого.

Поэтому не случайно Месса служит в Храме Грааля оболочкой для посюстороннего Грааля: утрата земной святыни означает обретение святыни небесной. Чтобы совершить «редукцию» этого мира, необходимо повернуться к нему лицом и увидеть его, этот мир, в его несвятости (его святыня укрыта от него же в крепости-храме). Именно в этом заключается высокий и безысходный трагизм «земного рая» – это мир, предоставленный самому себе, избавленный, освобожденный, очищенный от собственной святости, тайны и таинства, мир, который вывел сам себя «за скобки» благодати.

Возвращение к этому миру, прохождение сквозь него, шествие его путями (вместе с ним) к Тому, Кто сущностно на него не похож, но его, этот мир, оправдывает и принимает, приобщает Себе, – вот в чем заключается sensus plenus дискурса о Граале: Грааль есть тот центр мира, который оказывается одновременно только серединой пути, ведь «человеческая ситуация», инстанция мирского человека – это на самом деле посредующее звено в иерархии бытия. Говоря конкретно, от «Храма Грааля» только начинается путь, ведущий, например, к «Внутреннему замку» св. Терезы Авильской. Эпоха готики одновременно и завершает весь предыдущий путь христианства, и открывает новую, барочную перспективу, точка схода которой – уже на горизонте Нового времени, а может быть, и на горизонте этого эона, за пределами которого – Новый Иерусалим, – Град Божий, свободный от храма, «ибо Господь Бог Вседержитель – храм его и Агнец» (Откр. 21.22.). Это еще одно истолкование характерной приметы Храма, описанного в «Младшем Титуреле», – помещение в его центре той самой неуловимой «вещи», именуемой Граалем, которая, видимо, все-таки знаменует конец тех странствий, что неизбежны в этой жизни.

Поэтому-то, например, готический собор стремится стать образом всего мира-универсума: в нем нельзя находиться всегда, его можно посетить, чтобы приобщиться к святыни, и его надо покинуть, подобно тому как мы оставляем или даже покидаем этот мир, дабы эту святыню сохранить в себе, то есть, в более достоверном, реальном храме – в храме собственной бессмертной души, ставшей вместилищем святыни, благодатным сосудом Духа…[1076]1076
  Восточно-христианский храм – образ Неба, причем как раз в платоническом смысле. Западно-христианский храм – образ мироздания целиком, причем в аристотелевском понимании. В одном случае – крайний реализм (идеализм), в другом – умеренный, переходящий в «эстетический номинализм»: в этом мире можно встретить только наглядные имена-знаки, которые суть указания на временную недостижимость сущности, существование которой не обсуждается. См. у Бандманна по поводу учения Беренгария замечание об «исключительно высокой оценке слова как средства репрезентации и реализации материи, свободной от изъянов реальной экзистенции» (Bandmann. Op. cit. S. 22). Кроме того, следует учитывать и принципиальный антиэстетизм платонизма и неоплатонизма, склонного считать ту же Св. Софию типичной «постройкой-софизмом, которая не являет зрителю заложенный в ней план, но стремится ввести его в заблуждение». (Büchsel, Martin. Ecclesia symbolorum…S. 73-74).


[Закрыть]

Если материальный, земной христианский храм и является образом, иконой, то исключительно Небесной церкви, экклесии. Важен этот сущностный переход: храм – церковь, «дом Господень» – «собрание верующих». Только так можно понять необходимость храма как символа, призванного обозначать незаконченность, незавершенность данного уровня рассмотрения (в данном случае уровня земного) и возможность выхода на более высокий уровень (то есть важнейшая функция храмового символа – анагогическая). Только так можно избежать той типичной тавтологии, что присуща семиотике архитектуры («архитектура – иконический знак архитектуры»).

Так что образ Храма Грааля – это попытка (быть может, на уровне бессознательных эпистем) своего рода архитектонической экзегезы евангельской сотериологии, которая, в свою очередь, как было показано, имеет прямые экклезиологические коннотации[1077]1077
  Но почему же кажется, будто Грааль убирает, редуцирует специфическую христианскую сакральность, теофанию? Краткий ответ-резюме выглядит так: 1) Грааль делает это а) культурно-исторически, так как это «универсалия» большего исторического масштаба, включающая в себя и дохристианские и около-христианские смысловые и мифологические «поля»-конетексты; б) онтологически – как утверждение «посюсторонности» и проблематичности человеческого универсума (см. у Марселя о «трагическом устройстве этого мира»); 2) в Граале происходит «интериоризация» Святая Святых в двояком смысле слова: а) относительно мира (Тайна становится присущей миру – «земному раю»); б) относительно человека (акцент на нравственном подвиге, сменяющем мистериальный опыт); 3) Необходимо учитывать и «альтернативную», не-христианскую духовную традицию, выраженную, помимо прочего, и в специфическом – дуалистическом, гностическом, манихейском (значит, и катарском) – богословии, «снимающем», в том числе, и христианскую триадологию, превращая ее в «квадрологию» (См. у Jung, E., Franz, M. L. von . Op. cit.).


[Закрыть].

Современный богослов Эври Даллз, говоря о «модели» Церкви как мистическом общении, выделяет два варианта понимания этой экклезиологической парадигмы и указывает на «некоторое напряжение между Церковью как дружеским межличностным общением и Церковью как мистическим приобщением к благодати. <…> Что важнее: Церковь как дружеское братство людей или как мистическое общение, имеющее свою основу в Боге? Первый взгляд, преобладающий в некоторых формах протестантизма, склонен расчленять Церковь на множество автономных конгрегаций; последний, более распространенный в восточном монашестве, кажется одобрением своего рода бегства в мистический внутренний мир. <…> Во многих случаях попытка найти в Церкви наилучшее межличностное общение приводит к фрустрации, если не к отпадению. Когда Церковь обещает общение, она не всегда предлагает его в предельно очевидных формах. Христиане обычно воспринимают Церковь как скорее братство путешественников, идущих одним маршрутом, а не как союз возлюбленных, обитающих в одном жилище»[1078]1078
  Dulles, Avery Robert, S.J. Models of the Church. Exp. Ed. New York. 1987. P. 60-61.


[Закрыть].

Но симптом Храма Грааля позволяет не только описывать модели и способы богообщения, встречи с теофанией, но через это – оценивать их в культурно-историческом контексте, понимая историю сакральной архитектуры не просто как историю культа, но и как историю благочестия, обнаруживая в ней критические парадигмы храмового сознания. Из всех этих объективно непростых вопросов можно сделать один несложный вывод: все выше обозначенные проблемы связаны именно с «нынешним» состоянием и церкви, и верующих; это проблемы мира, одновременно и преобразившегося под действием Евангелия, и сохраняющего отличие от мира небесного; это проблемы земной церкви и земной Литургии, и земного храма. Поэтому в рамках земной онтологии, земного «онтологического таинства» христианское средневековое храмовое сознание удерживало равновесие между двумя реальностями: реальностью непосредственного литургического опыта, почти не отличавшегося по своей структуре от опыта повседневности, и реальностью богословской Евхаристической герменевтики. Последняя имела символический, то есть метафорический, «трансферный», опосредующий, характер и назначение. Она соотносилась с первой, как можно заметить, посредством третьей – через практическое, моральное измерение веры, дававшей, в конечном счете, последний и одновременно, вероятно, первичный и универсальный аспект всего того, что мы именуем храмовым сознанием. Как существует различие между миром земным и миром небесным, между Христом страждущим и прославленным, между церковью «воинствующей» и «торжествующей», так существует и разница между «внутренним» и «внешним» культом (выражения Аквината).

Эта разница онтологически должна присутствовать, и она должна приниматься, претерпеваться, поддерживаться и переживаться структурами верующего сознания и формами храмового праксиса в широком смысле слова, включающем и Литургию, и собственно сакральное пространство, и зодчество.

Чтобы, так сказать, оттенить средневековую точку зрения, полезно представлять принципиально иной взгляд на Евхаристию и, соответственно, на храм и «мистерию Грааля». Существенно, что этот угол зрения станет актуальным не в XIII, а только в XVI столетии, продолжая, однако, тенденцию, обозначенную уже в позднем Средневековье, – желание вывести проблему из жестких тисков аристотелевской метафизики и платонического спиритуализма, снять давление объективизма, переместив разговор внутрь сознания, точнее говоря, открыв новую объективность – реальность нравственного сознания, вступающего в общение с Богом через общение с ближним: «Грааль – это Логос, Слово Божие, которое в силах быть сообщенным человеку в любой момент. Это свидетельство из мира иного, которое в этом мире способно стать доступным непосредственно, помимо церкви и отцов церкви, помимо соборов и папской санкции, совершенно как в эпоху апостолов и пророков. Грааль <…> сродни Св. Писанию на Престоле в церковном алтаре, однако он есть не документ исторического Откровения а символ живого настоящего Господа. <…> Религиозная идея Грааля не знает трансформации материи; кушанье не есть Тело и Кровь Господа, это пища совместной трапезы общины, пребывающей в Божественном настоящем. Функции священника понимаются не магически, а спиритуалистически: он возвещает свершившуюся перемену сердец. Таинство Грааля – это все еще mysterion, sacramentum в старом, раннехристианском смысле слова “тайна”. Чудо веры, являющее Церкви ее Господа, представляет собой чистое деяние Божие; посредничество Короля Грааля остается исключительно душевным, пророческим и апостольским. Церковь является собранием верующих и их Господа, Который в самой сердцевине Церкви символизируется Граалем, посланным с Неба ангелом[1079]1079
  Schröder, W. J. Der Ritter zwischen Welt und Gott… S. 68-69. Признавая за Евхаристией прежде всего исцеляющее (телесное и душевное) действие, Шредер сводит это Таинство, на самом, деле к другому – к Соборованию, которое совершается в Католической церкви над умирающем и потому является последним таинством Церкви в этом мире. Такое понимание Грааля как сакраментального теменоса не лишено смысла, хотя эту идею данный автор совсем не развивает.


[Закрыть].