Текст книги "Архитектура и иконография. «Тело символа» в зеркале классической методологии"

Но в том-то и дело, что в контексте готической парадигмы даже Грааль нуждается в своем Храме, хотя этот храм и отличается от собора, в «самой сердцевине» которого – Евхаристия как все-таки Пресуществление, как Таинство, продолжающее историю и прелагающее ее в спасительную благодать.

Imago pietatis как двухмерная проекция собора (и его истолкование)

Своего рода кристаллизация всех полумистических, полуэстетических переживаний именно готического, а не, например, кальвинистского благочестия происходит в особом типе медитативного изображения, в т. н. imago pietatis, где объединяются практически все сюжеты, связанные со страстными событиями. Не случайно один из вариантов именуется Vesperbild (имеется в виду связь с вечером Страстной Пятницы: Оплакивание-Pietá). Этот тип изображения – почти буквальная семантическая проекция собора на плоскость.

Важно то, что они имеют литургическое происхождение – то же, что и в другом типе imago pietatis – т.н. Johannesminne[1080]1080
  Lützeler, H. Die christliche Kunst Deutschlands. Bonn, 1936. S. 93 f.


[Закрыть]: там – «эпизод предельной интимности, взятый из Тайной Вечери, здесь – из сцены Оплакивания»[1081]1081
  Ibid. S. 192f.


[Закрыть]. Еще В. Пиндер указывал, что «поэтическое напряжение Оплакивания в Vesperbild становится пластически осязаемым».

Можно уточнить: связь с Литургией как раз и выражается в максимально личном отношении с Богом, Которого даже можно осязать, правда, только когда Он мертв, когда Он предлагает Себя в качестве жертвы. Лютцелер обращает внимание на то, что в немецкой пластике в сцене Vesperbild речь идет о «напряженном лирическом монологе»[1082]1082
  Ibid. S. 194.


[Закрыть]. На самом деле это не монолог: готовящийся умереть, мертвый и воскресший Бог отвечает, но уже на мистериальном – сотериологическом и литургическом – уровне, в своем Воскресении даруя воскресение своему Телу, то есть Церкви.

Это парадокс и евангельской керигмы, и литургического символизма, и того позднесредневекового благочестия, которое основано на персональной и эмоциональной мистике.

Но одновременно это и парадокс, как мы хотели показать, христианской экзегезы, пытавшейся в своем средневековом изводе служить связующим звеном между священной историей, евангельской керигмой и мистериальными аспектами Церкви. Эта экзегеза носила преимущественно аллегорический характер и вынуждена была балансировать между историей спасаемого человечества и сверхисторией человечества спасенного. В течение как раз раннего и зрелого Средневековья вырабатываются две когерентные парадигмы: система смыслов Св. Писания и состояний Церкви: «Экзегеза апокалиптического видения civitas coelestis указывает на анагогическое значение “Иерусалима”. <…> Апокалипсис сам превращает аллегорию в средство определения Небесного Иерусалима. А там, где истина открывается непосредственно, нет нужды ни в каком символе. Если апокалиптическое видение – всего лишь символическая конструкция, представляющая собой с точки зрения sensus anagogicus как раз signum, знак patria coelestis, то в этом случае само небесное отечество в Апокалипсисе не созерцаемо. <…> Тезис Зедльмайра об отличии готического собора от романской церкви как отображения Небесного Иерусалима, не имеет основания in re. К Небесному Иерусалиму готический собор не ближе собора романского. Западный портал готического собора не есть porta coeli, а всего лишь porta, принадлежащие ecclesia universalis или ecclesia praesens. Представление Бандманна о том, будто каролингский вестверк и романская церковь воспроизводят Град Иерусалим, – не более чем представление, это есть результат ассоциации, а вовсе не иконографическое исследование. <…> Не существует никакой специфической церковной символики, свойственной именно готике или романике. Однако ecclesiae symbola, представляющие собой результат экзегезы, сами могут становиться условием символической конструкции. Начиная с патристики, в дискуссии о возможности христианского искусства выдвигается постоянно аргумент, что наглядная репрезентация символа в образе необходима для познания “духовного смысла”. Этот довод оказывается предпосылкой того, что архитектура сама становится интерпретацией церковной символики. Не существует отчетливых отношений между архитектурой и символическим значением. <…> Интерпретация церковной символики посредством архитектуры не должна допускать ложную метафизику. “Конструктивный принцип готики” – это никакая не “дематериализация”. Готическая архитектура интерпретирует символы: altitudo, fenestrum, oraculum и т.д. Она не только воспроизводит signa, но и отдельно указывает на процесс трансцендирования. Она показывает и символ, и одновременно то, что он есть не просто материальная вещь, а нечто большее. <…> Готика, подобно Св. Софии, способна воспроизводить трансцендирование символа исключительно в качестве зрелища-видения. Тем самым она, однако, превращает это трансцендирование в то, от чего познание “духовного смысла” как раз обязано абстрагироваться. Правда, в этой несоразмерности изображения готический собор обнаруживает себя в качестве художественного творения, являя в этом момент самодостаточности вопреки собственным предпосылкам. Не существует специфически готической или романской церковной символики. Но ecclesiae symbola, которые суть результат экзегезы, в состоянии сами становиться условием символической конструкции»[1083]1083
  Büchsel, Martin. Ecclesia symbolorum… S. 70-74. Мы приводим столь обширный фрагмент из статьи М. Бюкселя только потому, что данный текст сам по себе является примером символико-экклезиологической экзегезы, на что обращает внимание читателя его автор.


[Закрыть].

Можно сказать, что готическая архитектура указывает и на то, что это самое «трансцендирование» связано с переносом-выходом смысла за пределы трехмерного объема, функционирующего как обрамление и актуализация сакрального пространства в двух своих аспектах: пространства богослужения и пространства собрания. Эти два аспекта объединены литургически, когда теофания открывается как communio, то есть экзистенциально и мистериально одновременно. Точка схода – ипостась Богочеловека и личность верующего. Именно последующая (следующая за Евхаристией) рефлексия, заполняющая смыслом «отсутствие» Бога, как раз и порождает процесс аллегорической интерпретации, которая есть, повторяем, одновременно и трансцендирование, ибо аллегория – вид тропа, разновидность «метаболы», выводящей сознание за пределы видимого, материально ограниченного храма, если выражаться опять же метафорически. Эти выходы имеют те же векторы, что и основные уровни смысла в экзегетических процедурах: буквальный смысл – актуализация референта (в том числе истории), аллегорический смысл – актуализация экзегетики, скрытого, непрямого смысла Писания (в том числе и текстов его истолкования), тропологический (моральный) смысл – указание на человеческую душу (в том числе и на возможность этой души к изменению), наконец, анагогический смысл – это, как нам кажется, актуализация потенциальной «трансферности», диафаничности уровней бытия.

Переход между рядами и уровнями смысла подразумевает усилие интерпретатора-зрителя, его созерцательную, то есть медитативную, активность, приобщение к тому самому «онтологическому таинству». Он тоже вершит свой opus, на что справедливо указывает тот же М. Бюксель.

Интертекстуальность Собора: зазор и выход

Но самом деле, как нетрудно заметить, вся трудность заключается в совмещении целой череды, так сказать, серии «гетерономных» текстуальностей – знаков непосредственной теофании («дела спасения»), знаков-символов Св. Писания, символов мистериально-богослужебных. На институционально-коллективном уровне полем значимой интерактивности этих смысловых полей оказывается христианский Храм, который, однако, как мы хотели показать, может и сам быть источником новых смыслопорождающих дискурсов, связанных и с активностью индивидуального благочестия, и с бессознательными структурами храмового пространственно-пластического «синтаксиса».

Возникает новый виток новой интертекстуальности, порождающей символы, так сказать, обратной и обращенной, негативной «храмовости»: теменос, как и полагается архетипическому образу, является своей скрытой доселе стороной: он уже не объем, не сосуд, а граница, знак и признак выхода, перехода и преодоления. В контексте зрелого и особенно позднего Средневековья объект преодоления – институционально-аллегорическая, дискурсивно-опосредованная парадигма благочестия, заменяемая непосредственно-визуальной практикой богообщения[1084]1084
  Ханс Кюнг указывает на особую роль женщин (самые замечательные из них – Гертруда из Гвельфты и Метхильда из Магдебурга) в немецкой позднесредневековой мистике (Küng, H. Das Christentum. Wesen und Geschichte. München-Zürich, 1994. S. 514. «А не предложила ли мистика, которая столь пышно расцвела именно в Позднем Средневековье, некую новую парадигму теологии и Церкви? В чем заключается ее очарование? Из многих ее притягательных свойств можно назвать следующие: тенденции к интимизации, одухотворению, к постижению сущности; внутренняя свобода в противоположность институциям, делам благочестия, узам догматики; преодоление дуализма, формализма, авторитаризма» (Ibid. S. 515).
  Недавно появился русский перевод Метхильды: Метхильда Магдебургская. Струящийся Свет Божества. Пер. Р.В. Гуревич и Е.В. Соколовой. М., 2008.


[Закрыть].

Грааль в таком случае – подлинный интертекстуальный символ-симптом, метаисторический и метакультурный, свободно обращающийся как в текстуальной реальности, так и в межтекстуальной. Это не собственно архетип, это и не спонтанный образ «нуминозной» активности, а скорее отрефлексированная, эстетизированная, если не отработанная симптоматика храмового сознания, претерпевающего достаточно радикальные трансформации. Грааль – негативный знак, знак Божественного отсутствия, которое порой более значимо, чем присутствие, особенно если «Божественная пустота» переживается в том типе сакрального пространства, которое образовано молитвенным собранием верующих[1085]1085
  Goldammer, K. Die Formenwelt des Religiösen. Grundriss der systematischen Religionswissenschaf. Stuttgart, 1960. S. 195.


[Закрыть]: «…Показательно <…>, что пространство религиозного собрания исполняет и совершенно иную функцию в качестве нуминозного пустого пространства. Можно постоянно наблюдать, как сильно воздействует не заполненное, фактически пустое, просто не обрамленное богослужебное пространство. Молитвенные залы буддизма, мечети (а в них совершенно по-особенному – незаполненная молитвенная ниша михраба), “пустые” зальные позднеготические церкви, прежде всего те, что перешли в реформированное употребление (где-нибудь в Голландии). Они все – выражение нуминозного, и за пределами своего богослужебного использования они являют с совершенно потрясающей интенсивностью то самое Нечто, Священное. <…> Есть особая символика пустоты, предназначенной для Божественного, для Трансцендентного…»[1086]1086
  Ibid. S. 197.


[Закрыть]

Стоит заметить следующее: то, что стало явным в протестантизме, скрыто происходит в Новое время и в католичестве эпохи барокко: пустым, а значит, и заполняемым вместилищем Божественного становится уже человеческая душа, совершающая собственное паломничество в поисках «внутреннего замка», а в нем – в поисках Бога.

«…Душу можно сравнить с замком из цельного алмаза или ясного кристалла, в котором много комнат, как в раю много обителей. <…> Не стоит тратить силы, стремясь уразуметь красоту замка. <…> В этом замке <…> много комнат: одни наверху, другие внизу, третьи – по сторонам, а посреди – самая главная, где и совершается сокровеннейшее общение между Богом и душой. <…> Так и кажется, что я говорю несуразное, ибо, если замок – наша душа, незачем в него и входить, это мы и есть – ведь нелепо сказать, чтобы вошел в комнату тот, кто уже в ней. Но поймите, что пребывать можно по-разному. <…> Насколько я могу понять, ворота в замок – молитва и размышление. <…> Прежде чем идти дальше, я скажу вам: подумайте о том, как опасно видеть сверкающий, прекрасный замок, эту жемчужину Востока (выделено нами. – С.В.), это древо жизни, посаженное у вод живых, если ты – в смертном грехе»[1087]1087
  Св. Тереза Авильская. Внутренний замок. Пер. под ред. Н. Трауберг. М., 2000. С. 7-10. Стоит обратить внимание на «жемчужину Востока» – на всю ту же неизменную метафору Грааля. Ср. в «Духовных Упражнениях» св. Игнатия Лойолы непременное требование предварять всякое молитвенное делание «представлением места» – своего положения перед Богом и пространственной ориентации тех событий, которые становятся предметом размышлений.


[Закрыть].

Хотя ту же цель можно обретать и вообще вне стен храма-замка, находясь в непрерывном странничестве по жизни: «В христианстве обычаи странничества, прежде всего паломничества в Иерусалим, соединяются с мыслью о вечном Иерусалиме, взятой из круга символики Рая, с мыслью о пути жизни, о странствовании в пустыне израильтян, с мыслью о вообще странствующем народе Божием, то есть со всем тем, что предлагает Новый Завет, наследуя культовое, повествовательное, символическое и метафорическое богатство Ветхого Завета. В результате это приводит к идее небесного пути странника. <…> В реформационном идейном мире <…> возникает благочестие и богословие “бытия как скрытого пути”, неустанного и никогда не прекращающегося странствования по этой земле, благочестие и богословие духовного паломничества, которое в качестве переживания становится самостоятельной ценностью, специфической формой религиозного бытия, даже если цель узревается как сверхземная и внемирная величина, принадлежащая совершенному миру»[1088]1088
  Goldammer, K. Die Formenwelt des Religiösen… S. 202-203.


[Закрыть].

В заключение мы должны вновь вспомнить о той «дистанции» между верой и разумом, что столь серьезно волновала умы готической эпохи. За этим стоит более универсальный «порог», отделяющий человеческую экзистенцию – реализованную, осуществленную, «просветленную», ставшую прозрачной для Света – от той, что обнаруживает себя в модусе заботы, «заброшенности», сомнения, в критическом состоянии, неспособной локализовать «эго» в тотальной топографии личностного микро– и онтологического макрокосма: «Благодаря своей визуальной логике собор являл собой образ космического порядка. <…> Вследствие этого человек понимался не более как фрагмент внутри единого творения, и, не будучи в состоянии самостоятельно обрести эту тотальность, он находил себе место в пределах Царства Божия. Достигая подобной конечной цели, вера превосходила разум, и состояние смирения было императивом. Поэтому собор конкретизировал не только разум св. Фомы Аквинского, но и смирение св. Франциска Ассизского. А Бог приближался вплотную к человеку не только чтобы его просветить, но и чтобы в смысле человеческой экзистенции присутствовали любовь и милость. Выйдя из собора, экзистенциальное значение, присущее христианству, было перенесено на среду человеческого обитания как единого целого, и город занял то самое место, в котором средневековый космос воспроизводил живую реальность»[1089]1089
  Norberg-Schulz Chr. Meaning in Western Architecture. P. 222.


[Закрыть].

Тот факт, что архитектуроведение плавно переходит в нравственное богословие, должен нас только вдохновлять, так как это симптом прежде всего методологического порядка. Наша аналитика-интерпретация может для пользы дела уподобляться своему предмету, то есть собору, который является, несомненно, прежде всего мистагогическим инструментом, проявлением универсального anagogicus mos[1090]1090
  «Мистагогия – это <…> такое богословие таинств, в котором историческое спасительное событие рассматривается как совершающееся в литургическом действии» (Теста Б. Таинства в Католической церкви. М., 2000. С. 26).


[Закрыть]. И этот путь предполагает такую ценностную иерархию, внутри которой историческая наука далеко не вершина.

Если сакральное пространство и его оболочка – храмовое сооружение – средство реализации иллокутивной функции теофании, то любой «рассказ» о храме, будь то экзегеза смысла, именуемого ecclesia symbolorum, будь то поэзия («Храм Грааля»), – все это будет уже реализацией фатической функции. Тем более что в этом аспекте мы видим наглядно общую риторику Храма как обращения-увещевания вовне. Поддержание речи подразумевает внимание к синтаксису, к «форме», иначе говоря, актуализацию и «эстетической функции», а вместе с ней и благодаря ей… того «открытого творения», что рождает «непрерывное кружение» форм ( У. Эко), в том числе и «критических». Любая «критичность» скрывает надлом, паузу, зазор, остановку, сбой, «фрустрацию» и т.д. И все это отражается на смысле и особенно остро протекает в той его области, что наполняется так или иначе Священным.

В таком случае кризисы – это уже, возможно, и вынесение приговора, который может быть и окончательным, если свершаются «времена и сроки». Таким способом в храмовое пространство и храмовое сознание вторгается эсхатон.

Но критические формы способны и прервать замкнутый круг «эстетической функции». В образовавшийся структурный разрыв нечто может проникнуть извне: структурно-критическая форма становится экзистенциально-критической. Ведь может наступить конец, окончательное состояние. Хотя и здесь важно не ошибиться и понять, что все только начинается.

И новое тело уже будет принадлежать обновленной душе – в свободе от всякого символа[1091]1091
  Добавление 2009 года – С.В.


[Закрыть].

ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ

Следует оговорить тот момент, что наша библиография не претендует на полную исчерпанность и охватывает преимущественно литературу последних десятилетий (если не считать обязательных классических текстов), воспроизводя в первую очередь смысловой подход к архитектуре. Но внутри этого подхода присутствует вполне традиционная рубрикация по всем аспектам архитектуры, но взятая, повторяем, с точки зрения смысла. А также – с точки зрения методологических парадигм, моделей, концепций, установок. Уже поэтому данная библиография исполняет расширительную и дополняющую функцию по отношению к основному тексту книги, посвященной малой части того, что можно назвать понимающим искусствознанием вообще и интерпретирующим архитектуроведением в частности. Фактически, данная бибилиография исполняет и роль некоего тематического указателя, охватывающего в том числе и все возможные виды отношения к архитектуре, и способы обращения с ней, и формы ее изучения. Где-то на горизонте подобного аналитического и одновременно поэтического пространства рисуется всеобъемлющая герменевтика, оберегающая и питающая всякое человеческое усилие, обращенное в поисках смысла в том числе и к архитектуре.

Немалая часть литературы приводится в Примечаниях к основному тексту и поэтому в Библиографии, как правило, не дублируется. Как без труда заметит внимательный читатель, в данной библиографии почти не представлены отдельные статьи.

Методология истории искусства в целом

1. Adams, Laurie. Te Methodologies of Art: an Introduction. New York, 1996.

2. Altmeister moderner Kunstgeschichte. Heinrich Dilly (Hrsg.), Berlin, 1990.

3. Appuhn, Horst. Einführung in die Ikonographie der mittelalterlichen Kunst. Darmstadt, 1991.

4. Te Art of Art History: a Critical Anthology. Donald Preziosi (ed.) Oxford, 1998.

5. Bätschmann, Oskar. Einführung in die kunstgeschichtliche Hermeneutik. Die Auslegung von Bildern. Darmstadt, 1992.

6. Bazin, Germain. Histoire de l’histoire de l’art: de Vasari à nos jours. Paris, 1986 (русск. пер.: М., 1995).

7. Belting, Hans. Te End of the History of Art? [Das Ende der Kunstgeschichte?]. Chicago, 1987.

8. Belting, Hans; Dilly, Heinrich; Kemp, Wolfgans; Sauerländer, Willibald; Warnke, Martin (Hrsg.). Kunstgeschichte. Eine Einführung. Berlin, 1990.

9. Belting, Hans; Dilly, Heinrich und Kemp, Wolfgang. Kunstgeschichte. Eine Einführung. Berlin, 2003.

10. Bogen, Stefen; Brassat, Wolfgang und Ganz, David. Bilder – Räume – Betrachter. Köln, 2006.

11. Brassat, Wolfgang und Kohle, Hubertus. Methoden-Reader Kunstgeschichte. Köln, 2003.

12. Dilly, Heinrich. Kunstgeschichte als Institution: Studien zur Geschichte einer Disziplin. Frankfurt am Main, 1979.

13. Frankl, Paul. Das System der Kunstwissenschaf [1938]. Berlin, 1998.

14. Fruh, Clemens; Rosenberg, Raphael; Rosinski, Hans-Peter. Kunstgeschichte – aber Wie? Zehn Temen und Beispiele. Berlin, 1990.

15. Gombrich, Ernst. «Kunstliteratur». Atlantisbuch der Kunst: eine Enzyklopädie der bildenden Künste. Zürich, 1952. P. 665-679 (англ. пер.: «The Literature of Art». Translated by Max Marmor // Art Documentation, 11. No. 1, Spring 1992).

16. Gooch, G. P. History and Historians in the Nineteenth Century. 2nd edition. New York, 1952.

17. Gowan, James. Style and Confguration. New York, 1994.

18. Histoire de l’histoire de l’art: cycles de conférences organisés au musèe du Louvre par le Service culturel, du 10 octobre au 14 novembre 1991 et du 25 janvier au 15 mars 1993. Pommier, Edouard (ed.), 2 vols. Paris, 1995-1997.

19. Imdahl, Max. Giotto. Arenafresken. Ikonographie – Ikonologie – Ikonik. Stuttgart, 1996.

20. Jahn, Johannes (ed.) Die Kunstwissenschaf der Gegenwart in Selbstdarstellungen. Bd. 1-2. Leipzig, 1924.

21. Jencks, Charles. What is Post-Modernism? London, 1986.

22. Johnson, W. McAllister. Art History: Its Use and Abuse. Toronto, 1988.

23. Kaufmann, Georg. Die Entstehung der Kunstgeschichte im 19. Jahrhundert. Opladen, 1993.

24. Kemp, Wolfgang. Der Betrachter ist im Bild. Kunstwissenschaf und Rezeptionsästhetik. Berlin, 1992.

25. Kleinbauer, W. Eugene. Modern Perspectives in Western Art History: An Anthology of 20th-Century Writings on the Visual Arts. New York, 1971.

26. Kleinbauer, W. Eugene. Research Guide to the History of Western Art. Sources of Information in the Humanities. No. 2. Chicago, 1982.

27. Köhler, Helmut. Strukturale Bildlichkeit. Studien zum Begrif der Struktur in der Kunstgeschichte. München, 1984.

28. Kopp-Schmidt, Gabriele. Ikonographie und Ikonologie. Köln, 2004.

29. Kultermann, Udo. Geschichte der Kunstgeschichte: Der Weg einer Wissenschaf. Wien-Düsseldorf 1966]. 2nd ed., Frankfurt am Main – Wien, 1981.

30. Kultermann, Udo. Kleine Geschichte der Kunsttheorie. Darmstadt, 1987.

31. Kunsthistoriker in eigener Sache. Zehn autobiographische Skizzen. Martina Sitt (Hrsg.). Berlin, 1990.

32. Lavalleye, Jacques. «Histoire de l’histoire de l’art» // Encyclopédie de la Pléiade: Histoire de l’Art. vol. 4. Paris, 1969. P. 1320-1366.

33. Locher, Hubert. Kunstgeschichte als historische Teorie der Kunst 1750-1950. München, 2001.

34. Lützeler, Heinrich. Kunsterfahrung und Kunstwissenschaf: systematische und entwicklungsgeschichtliche Darstellung und Dokumentation des Umgangs mit der bildenden Kunst. Bd. 1-3. Freiburg i. Br., 1975.

35. Minor, Vernon Hyde. Art History’s History. New York, 1994.

36. Moxey, Keith and Holly, Michael Ann. Art History, Aesthetics, Visual Studies. New Haven – London, 2003.

37. Te New Art History. A. L. Rees and F. Borzello (eds.). New York, 1988.

38. Panofsky, Erwin. «The History of Art» In Te Cultural Migration: Te European Scholar in America. Introduction by W. Rex Crawford. P. 82-111. Philadelphia, 1953 [rep.: «Three Decades of Art History in the United States», in Meaning in the Visual Arts, 321-346. Garden City (NY), 1955 (русск. пер.: СПб., 1999).

39. Pakesch, Peter. Abbild: Recent Portraiture and Depiction. Princeton, 2002.

40. Pfsterer, Ulrich; Zimmerman, Anja. Animationen/Transgressionen. Das Kunstwerk als Lebewesen. Berlin, 2005.

41. Podro, Michael. Te Critical Historians of Art. New Haven – London, 1982.

42. Prager, Brad. Aesthetic Vision and German Romanticism: Writing Images. Rochester (NY), 2006.

43. Preziosi, Donald. Rethinking Art History: Meditations on a Coy Science. New Haven – London, 1989.

44. Prochno, Renate. Das Studium der Kunstgeschichte. Eine praxisorientierte Einführung. Berlin, 2003.

45. Rebeyrol, P. «Art Historians and Art Critics» [series] // Burlington Magazine, 44 June (1952). P. 196f.

46. Rotberg, Robert I. and Rabb, Teodore K. Art and History: Images and Teir Meaning. Cambridge (Mas.), 1988.

47. Salerno, Luigi. «Historiography» // Encyclopedia of World Art. 7. P. 509-559. New York, 1959-68.

48. Schwarzer, Mitchell. «Origins of the Art History Survey Text» // Art Journal, 54 (Fall 1995). P. 24-29.

49. Schlosser, Julius von. Die Kunstliteratur: Ein Handbuch zur Quellenkunde der neueren Kunstgeschichte. Wien, 1924.

50. Schlosser, Julius von. «Stilgeschichte» und «Sprachgeschichte» der bildenden Kunst // Sitzungberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaf. Philos.-hist. Abteilung, 1935, Hef 1.

51. Schmarsow, August. Grundbegrife der Kunstwissenschaf am Übergang vom Altertum zum Mittelalter [1902]. Berlin, 1998.

52. Sousslof, Catherine. «Historicism in Art History» // Encyclopedia of Aesthetics, 2. P. 407-12.

53. Springer, Anton. «Kunstkenner und Kunsthistoriker» // Neuen Reich, 11 (1881). S. 737-758.

54. Spruit, Leen. Species Intelligibilis: From Perception to Knowledge: Renaissance Controversies, Later Scholasticism and the Elimination of the Intelligible Species in Modern Philosophy // Brill’s Studies in Intellectual History. Vol. 2. Gronningen, 1995.

55. Straten, Roelof van. Einführung in die Ikonographie. Berlin, 2004.

56. Tiel, Manfred. Enzyklopädie der geisteswissenschaflichen Arbeitsmethoden. Lfg. 6. Methoden der Kunst– und Musikwissenschaf. München – Wien, 1970.

57. Tietze, Hans. Die Methode der Kunstgeschichte. Leipzig, 1913.

58. Waetzold, Wilhelm. Deutsche Kunsthistoriker. 1-2 Bde. [1921-1924]. Berlin, 1986.

59. Wölfin, Heinrich. 1864-1945: Autobiographie, Tagebücher und Briefe. Joseph Ganter (Ed.). Basel, 1984.

60. Women as Interpreters of the Visual Arts, 1820-1979. Contributions in Women’s Studies 18. Sherman, Claire Richter and Holcomb, Adele M. (Eds.). Westport (CT), 1981.

61. Zaunschirm, Tomas. System der Kunstgeschichte. Dissertation der Universität Salzburg, 5 // Verband der wissenschaflichen Gesellschafen Österreichs. Wien 1975.

62. Ванеян С.С. Искусствознание как наука и как поэзия // Русский исторический вестник. № 3.

63. Ванеян С.С. «Возникновение собора» и возрождение науки // Искусствознание. 2/99.

64. Ванеян С.C. Пределы смысла и границы пространства. Проблемы интерпретации архитектуры в искусствоведческой рефлексии переходного периода // Искусство и наука об искусстве в переходные периоды истории культуры. М., 2000. С. 327-346.

65. Россинская Е.И. Новые методы анализа выразительности архитектуры. М., 1981.

66. Славина Т. А. Исследователи русского зодчества. Л., 1983.

67. Славина Т.А. Проблемы исследования в архитектуре. Дисс. д-ра архит. Л., 1985. Т. 1.

68. Ювалова Е.П. О некоторых интерпретациях ранней и высокой готики в современном западном искусствознании // Современное искусствознание Запада о классическом искусстве XIII-XVII вв. М., 1977.