Текст книги "Щекотливый субъект. Отсутствующий центр политической онтологии"

Так мы возвращаемся к проблематике «прочной привязанности», поскольку важно учитывать взаимозависимость между отделимостью от всякого определенного объекта и чрезмерной привязанностью к особенному объекту, который делает нас безразличными ко всем остальным объектам – такой объект является тем, что Лакан вслед за Кантом называл «отрицательной величиной», то есть объектом, который в самом своем позитивном присутствии действует как заместитель пустоты Ничто (или бездны невозможной Вещи), так что хотение этого особенного объекта, поддержание «прочной привязанности» к нему, и есть сама конкретная форма «хотения Ничто». Избыток и нехватка привязанности, таким образом, stricto sensu совпадают, поскольку чрезмерная привязанность к особенному случайному объекту служит оператором смертельной отвязанности: если взять довольно патетичный пример, безусловная, чрезмерная привязанность Тристана к Изольде (и наоборот) была самой формой его отвязанности, разрыва всех его связей с миром и погружением в Ничто. (Прекрасная женщина как образ смерти – стандартная черта мужского фантазматического пространства.)

Можно увидеть, что этот парадокс идеально соответствует лакановскому понятию сублимации как возведения некоего особенного позитивного объекта в «ранг Вещи»: субъект становится чрезмерно привязанным к объекту, поскольку этот объект начинает функционировать как заместитель Ничто. И здесь пути Ницше, с одной стороны, и Фрейда с Лаканом – с другой, расходятся: то, что Ницше осуждает как «нигилистический» жест противодействия жизнеутверждающим инстинктам, Фрейд и Лакан считали самой базовой структурой человеческого влечения, в отличие от естественных инстинктов. Иными словами, Ницше не может признать радикальное измерение влечения к смерти – тот факт, что избыток Воли над просто самодовольным удовлетворением всегда опосредован «нигилистической» прочной привязанностью к Ничто. Влечение к смерти – это не просто прямое нигилистическое противостояние всякой жизнеутверждающей привязанности; скорее сама формальная структура обращения к Ничто позволяет нам преодолеть глупый и самодовольный жизненный ритм, чтобы обрести «страстную привязанность» к некоему Делу – будь то любовь, искусство, знание или политика, – ради которого мы готовы рискнуть всем. Именно поэтому бессмысленно говорить о сублимации влечений, так как влечение как таковое связано со структурой сублимации: мы переходим от инстинкта к влечению, когда вместо того, чтобы нацеливаться на саму цель, которая удовлетворила бы нас, удовлетворение доставляется циркуляцией вокруг пустоты, непрестанной утратой объекта, который служит заместителем центральной пустоты. Поэтому когда субъект желает ряд позитивных объектов, необходимо проводить различие между объектами, которые действительно желаемы как особенные объекты, и объектом, который желаем как заместитель Ничто, который функционирует как «отрицательная величина» в кантовском смысле слова.

Что касается этого ницшевского различия между «ничего-не-волением» и «волей к Ничто», его следует прочитывать на фоне лакановского различия, разработанного применительно к случаю «патологического» самообвинения в плагиате у Эрнста Криса, между «ничего не кражей» и «кражей самого Ничто»: когда пациент-интеллектуал, одержимый идеей, что он постоянно крадет идеи своих коллег, убеждается аналитиком (Крисом) в том, что он на самом деле ничего не крал, это еще не доказывает, что он невиновен. На самом деле пациент совершал кражу самого «ничто», точно так же, как страдающий от анорексии не просто ничего не ест, а, скорее, ест само Ничто… Что же означают эти часто упоминаемые переходы? Дэриан Лидер[114]114
  Leader D. Promises Lovers Make. When It Gets Late. London: Faber & Faber, 1997. P. 49–66.


[Закрыть] связывал этот случай с другим, в котором пациент вспоминает анекдот о человеке, которого его работодатель подозревал в том, что он крадет что-то: когда он уходил с завода, на котором работал, каждый вечер его тачку систематически обыскивали, не находя ничего, пока наконец до них не дошло, что он крал сами тачки… Точно так же, как подчеркивает Лакан, когда пациент Криса выказывает свою одержимость «патологическим» ощущением плагиата, не следует принимать его самообвинения за чистую монету и пытаться доказать пациенту, что он на самом деле ничего не крал у своих коллег – пациент (и его аналитик) неспособны понять, что «подлинный плагиат состоял в форме самого объекта, в том факте, что для этого человека нечто может быть ценным только в том случае, если оно принадлежит кому-то другому»[115]115
  Ibid. P. 56.


[Закрыть]: представление пациента, что все, что он имеет, украдено, скрывает глубокое удовлетворение – jouissance – оно проистекает из самого факта не обладания ничем, что действительно принадлежит ему, – которое у него не отнять.

На уровне желания эта установка кражи означает, что желание – это всегда желание Другого, что оно никогда не бывает непосредственно «моим» (я желаю объект лишь постольку, поскольку его желает Другой), так что единственным способом обладания подлинным «желанием» служит отказ от всех позитивных объектов желания и желание самого Ничто (вновь во всех смыслах этого слова, вплоть до желания особой формы Ничто, которой является само желание – поэтому человеческое желание всегда было желанием желания, желанием быть объектом желания Другого). И вновь легко можно увидеть гомологию с Ницше: Воля может быть «Волей к Воле», волей, которая хочет волить саму себя, поскольку это Воля, которая активно волит Ничто. (Еще одна известная форма этого превращения – это описание романтических влюбленных как на самом деле любящих не возлюбленного, а саму Любовь.)

Здесь важен саморефлексивный поворот, посредством которого сама (символическая) форма учитывается среди своих элементов: Волить Волю – значит Волить ничто, точно так же, как кража самой тачки (самой формы-вместилища краденых товаров) – это кража самого Ничто (пустоты, которая потенциально содержит краденые товары). Это «ничто» в конечном счете означает самого субъекта, то есть это пустое означающее без означаемого, которое олицетворяет субъект. Таким образом, субъект не включен в символический порядок напрямую: он включен как сама точка, в которой означивание терпит крах.

Известное возражение Сэма Голдвина, столкнувшегося с неприемлемым деловым предложением, – «Включите меня из!» – превосходно выражает этот промежуточный статус отношения субъекта к символическому порядку между прямым включением и прямым исключением: означающее, которое «представляет субъекта другим означающим», – это пустое означающее, «означающее без означаемого», означающее, посредством (под видом) которого «ничто (субъект) учитывается как нечто» – в этом означающем субъект не просто включен в сеть означающего; скорее само его исключение из него (подтверждаемое тем, что для этого означающего нет означаемого) «включено» в него, отмечено, зарегистрировано им.

Эта ситуация повторяет известную детскую белиберду, на которую часто ссылается Лакан: «У меня три брата – Эрнест, Поль и я сам» – третий термин, «я сам», обозначает тот способ, которым субъект одновременно включен в ряд (как «сам») и исключен из него (как отсутствующий «субъект высказывания», который имеет трех братьев, включая себя), то есть этот член как раз «включает меня из». Таким образом, рефлексивность поддерживает разрыв между субъектом высказывания и субъектом заявления/высказанного. Когда – возьмем старый известный фрейдовский пример – пациент говорит: «Я не знаю, кто это был [человек в моем сне], но это была не моя мать!», загадка состоит в следующем: зачем он отрицал что-то, чего ему никто не предлагал? Иными словами, действительное сообщение пациента «Это была не моя мать!» состоит не в его высказанном содержании, а самом факте, что это сообщение вообще было озвучено – действительное сообщение состоит в самом акте озвучивания этого сообщения (как человек, который, когда никто не обвиняет его в воровстве, уже решительно защищается: «Я этого не крал!» – зачем он защищается, когда никто даже не думал его обвинять?). Озвучивание этого сообщения подобно тачке, которая должна быть «исключена в» содержание, а не «включена из» него: оно говорит нам многое, позволяя увидеть важный элемент в содержании (кража).

Эта формула «включите меня из» служит самым лаконичным определением субъективной позиции невротика навязчивых состояний. То есть: какова цель установки невроза навязчивых состояний? Достижение позиции чистого невидимого посредника, то есть исполнение (в интерсубъективных отношениях) роли того, что в химии называют «катализатором», субстанцией, которая ускоряет или даже приводит в движение процесс химической реакции, но при этом сама остается неизменной и не испытывает на себе никакого воздействия. Из своего личного опыта я помню катастрофические последствия одного из своих благонамеренных вмешательств. Я ночевал в квартире друга в комнате, в которой мой друг, аналитик, принимал своих пациентов; рядом с этой комнатой была другая комната, в которой другой аналитик также принимал пациентов. Так, однажды в середине дня я вернулся ненадолго в квартиру, чтобы оставить там пакет; поскольку голоса подсказали мне, что другой аналитик принимал пациентов в своей комнате, я тихонько прошел в свою комнату и положил пакет в ящик. Пока я делал это, я заметил на столе книгу, которой на нем не лежало; я также увидел пустое место на книжной полке, где, по-видимому, стояла эта книга – не устояв перед навязчивым соблазном, я поставил книгу на свое место, а затем тихонько покинул квартиру. Позднее от своего друга я узнал, что, всего лишь поставив объект на свое место, я вызвал у аналитика из соседней комнаты нервный срыв. Книга, найденная мною на столе, была книгой, которую этот аналитик должен был вернуть другу, в комнате которого я спал. Прямо перед моим приходом этот аналитик вошел в мою комнату, а так как он опаздывал и его уже ждал пациент, он просто бросил книгу на стол. Сразу после того, как я ушел, пациенту захотелось в туалет, так что аналитик воспользовался коротким перерывом, чтобы вновь зайти в мою комнату и поставить книгу на место – можно представить его потрясение, когда он увидел, что книга уже заняла свое место на полке! Между этими двумя посещениями комнаты прошло всего две-три минуты, и он не слышал шума (так как я ходил на цыпочках), так что он был уверен, что сам поставил книгу на место. Но поскольку он ясно помнил, что он только бросил книгу на стол, он подумал, что у него галлюцинации и он утратил контроль над своими действиями – даже мой друг, которому аналитик позднее рассказал эту историю, подумал, что последний потерял рассудок…

Нечто подобное происходит в превосходном фильме братьев Коэнов «Просто кровь»: частный детектив, нанятый ревнивым мужем, чтобы убить его жену и ее любовника, вместо этого убивает самого мужа. Позднее любовник, который находит мертвого мужа, думает, что преступление совершила его любовница (жена), и заметает следы; с другой стороны, жена также ошибочно считает, что это сделал ее любовник, – неожиданные осложнения возникают из-за незнания пары о том, что в ситуацию вмешался другой участник… В этом и состоит недостижимый идеал, к которому стремится невротик навязчивых состояний: быть «включенным» (вмешаться в ситуацию), но в форме «из», невидимого посредника, который никогда не бывает должным образом учтенным, включенным в число элементов ситуации.

В фильме «В постели с врагом» Джулия Робертс сбегает от своего мужа, патологического садиста, и принимает новую идентичность в небольшом городке в Айове; пытаясь разыскать ее, муж устанавливает, где находится ее пожилая слепая мать, и посещает ее в частном доме престарелых – чтобы выведать у нее, где находится ее дочь, он изображает из себя полицейского детектива, который, зная о том, что муж является патологическим убийцей, хочет предупредить Джулию Робертс, что муж идет по ее следу, и защитить ее от его безжалостной мести. Таким образом, муж использует стремление защитить Джулию Робертс от своей ярости как средство, позволяющее найти ее и отомстить – включая себя в ряд тех, кто пытается защитить Джулию Робертс, он «включает себя из» в отношении того, кем он на самом деле является… Подобное превращение служит, возможно, лучшим решением для поджанра «тайна закрытой комнаты» (убийство, которое «не могло произойти», потому что оно произошло в герметически изолированном месте), в котором специализировался Джон Диксон Карр: убийца – тот самый человек, который обнаруживает убийство; он начинает кричать «Убили! Убили!», побуждая человека, который будет убит, открыть дверь его комнаты, а затем быстро убивая его – поскольку убийца был тем, кто «обнаружил» убийство, его никто не подозревает… И вновь убийца «включен из» ряда тех, кто пытается раскрыть преступление. (Эта логика, конечно, является логикой вора, который сам кричит «Держи вора!», включая себя из множества потенциальных воров.)

В обоих этих случаях ошибка следователей состоит в том, что в своих поисках опасного убийцы они забывают включить в ряд подозреваемых саму «тачку», то есть тех, кто прилагает усилия для раскрытия или предотвращения преступления. И вновь связь между «невозможным» вписыванием субъективности в ряд и пустой формой («означающее без означаемого») имеет здесь решающее значение: ряд «субъективируется» тогда и только тогда, кода один из его элементов – пустой элемент, то есть элемент, который вписан в ряд самим своим формальным принципом: этот элемент не просто «ничего не означает»; скорее он «означает само Ничто» и, как таковой, репрезентирует субъекта.

Поэтому мы возвращаемся к загадке рефлексии, самореферентного рефлексивного поворота, который неразрывно связан с субъективностью. Подавление сначала появляется как попытка регулирования желаний, которые считаются «преступными» с точки зрения преобладающего социально-символического порядка; но эта сила подавления может поддерживаться в психической экономике только в том случае, если она поддерживается желанием регулирования, то есть если сама формальная деятельность регулирования/подавления/подчинения приобретает либидинальную нагрузку и превращается в автономный источник либидинального удовлетворения. Это удовлетворение, доставляемое самой регулирующей деятельностью, это желание регулирования играет ту же структурную роль, что и тачка в анекдоте, пересказанном Лидером: мы можем внимательно осмотреть все желания, которые субъект пытается регулировать, но мы получим ключ к особой форме его субъективной позиции, только если произведем «включение из» самого желания регулирования…

Это рефлексивное превращение и есть истерия в своем самом элементарном виде: превращение невозможности удовлетворения желания в желание того, чтобы желание оставалось неудовлетворенным (и тем самым превращение его в «рефлексивное» желание, «желание желания»). Возможно, в этом и состоит недостаток кантовской философии: не в его формализме, а, скорее, в том факте, что Кант был неспособен и/или не готов учесть/включить форму в содержание, как часть содержания. На первый взгляд, может показаться, что Кант мог сделать это: разве не загадочно, что способность чистой формы нравственного закона служить мотивом, мотивационной силой, практической деятельности морального агента является ключевой идеей его моральной теории? Но здесь нужно ввести гегельянское различие между «в себе» и «для себя»: Кант действительно совершает этот шаг («включая из» форму в само содержание) в себе, но еще не для себя — то есть он не готов принять все последствия этого «включения из» формы в содержание и продолжает рассматривать форму как «чистую форму», абстрактно противоположную своему содержанию (именно поэтому в своих формулировках он постоянно «скатывается» к стандартному представлению о расколе человека между всеобщим Зовом Долга и богатством патологических эгоцентричных побуждений). В каком-то смысле Гегель намного ближе к Канту, чем может показаться: различие между ними зачастую создается едва заметным разрывом, который отделяет «в себе» от «для себя».

Таким образом, гегелевская «конкретная всеобщность» намного более парадоксальна, чем может показаться: она не имеет ничего общего с какой-либо разновидностью эстетической органической тотальности, так как она рефлексивно «включает из» сам избыток и/или разрыв, который всегда портит такую тотальность – непреодолимый и в конечном счете необъяснимый разрыв между рядом и его избытком, между Целым и Единицей его исключения, и есть сама область «конкретной всеобщности». Поэтому истинными философскими наследниками Гегеля являются не те авторы, которые пытаются исправить избытки современности путем возврата к некоей новой форме органического субстанциального порядка (вроде коммунитаристов), а скорее те, кто полностью признает политическую логику избытка, конститутивную для каждого институционального порядка. Образцовым примером, конечно, служит децизионистское заявление Карла Шмитта о том, что правовые нормы в конечном счете зависят от глубинного акта насилия (насильственного навязывания), основанного только на самом себе: каждый позитивный статут, на который ссылается этот акт для своей легитимации, самореферентно полагается самим этим актом[116]116
  См.: Шмитт К. Политическая теология. Сборник. М.: КАНОН-пресс-Ц, 2000.


[Закрыть].

Основной парадокс шмиттовской позиции состоит в том, что его полемика с либерально-демократическим формализмом сама неизбежно попадает в формалистскую ловушку. Мишенью для Шмитта служит утилитарно-просвещенное основание политического в некоем предполагаемом наборе нейтрально-всеобщих норм или стратегических правил, которые (должны) регулировать взаимодействие индивидуальных интересов (под видом юридического нормативизма в духе Кельзена или под видом экономического утилитаризма): невозможно перейти напрямую от чистого нормативного порядка к реальности социальной жизни – необходимым посредником между ними служит акт Воли, решения, основанного только на себе, которое навязывает определенный порядок или правовую герменевтику (прочтение абстрактных правил). Всякий нормативный порядок, взятый сам по себе, остается пронизанным абстрактным формализмом; он не может преодолеть разрыв, который отделяет его от действительной жизни. Но – и в этом состоит суть аргументации Шмитта – решение, которое преодолевает этот разрыв, является решением не для некоего конкретного порядка, а, прежде всего, решением для формального принципа порядка как такового. Конкретное содержание навязанного порядка произвольно, зависимо от воли Суверена, предоставлено исторической случайности – принцип порядка, Dass-Sein Порядка, обладает приоритетом перед своим конкретным содержанием, перед Was-Sein. Это главная особенность современного консерватизма, которая резко отличает его от всех разновидностей традиционализма: современный консерватизм еще лучше либерализма усваивает урок распада традиционных ценностей и/или авторитетов – больше не существует никакого позитивного содержания, которое можно было бы считать общепризнанной точкой отсчета. (Гоббс первым провел различие между принципом порядка и всяким конкретным порядком.) Парадокс, таким образом, состоит в том, что единственный способ противостояния правовому нормативному формализму состоит в возвращении к децизионистскому формализму – невозможно избежать формализма в горизонте современности.

И не служит ли этот разрыв также неявным политическим фоном лакановской логики всеобщего и его конститутивного исключения? Легко перевести шмиттовскую критику либерализма на язык Лакана: либерализм не признает конститутивную роль исключительного/избыточного господствующего означающего. Это обращение к Лакану также позволяет нам объяснить неизбежную двусмысленность шмиттовского понятия исключения: оно означает одновременно вторжение Реального (чистой случайности, которая нарушает вселенную символического автомата) и жест Суверена, который (насильственно, не основываясь ни на какой символической норме) навязывает символический нормативный порядок: пользуясь лакановским языком, он означает objet petit а и S₁, господствующее означающее.

Эта двойственность основополагающего действия явно различима в религии: Христос обращается к своим последователям с призывом подчиняться и почитать старших в соответствии с установленными обычаями и ненавидеть и не подчиняться им, то есть разорвать с ними все человеческие связи: «если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (Лука 14:26). Не сталкиваемся ли мы здесь с «религиозной приостановкой этического» самим Христом? Вселенная установленных моральных норм (нравов, субстанции социальной жизни) подтверждается вновь, но лишь постольку, поскольку она «опосредована» авторитетом Христа: сначала мы должны совершить жест радикальной негативности и отвергнуть все, что для нас ценнее всего; затем мы возвращаем его, но как выражение воли Христа, опосредованное ею (отношение Суверена к позитивным законам связано с тем же парадоксом: Суверен заставляет нас соблюдать законы именно потому, что он составляет точку приостановки законов). Когда Христос говорит, что он пришел не для того, чтобы подорвать Старый Закон, а просто для того, чтобы его исполнить, необходимо вчитать в это «исполнение» всю двусмысленность дерридеанского восполнения: сам акт исполнения Закона подрывает свою непосредственную власть. Именно в этом смысле «любовь есть исполнение закона» (Рим. 13:10): любовь исполняет то, к чему стремится Закон (Заповеди), но само это исполнение одновременно связано с приостановкой Закона. Понятие веры, соответствующей этому парадоксу авторитета, было разработано Кьеркегором; именно поэтому для него религия необычайно современна: традиционная вселенная является этической, тогда как Религиозное предполагает радикальное разрушение Старого – истинная религия представляет собой безумную ставку на Невозможное, которую мы должны сделать, когда мы утрачиваем опору в традиции.

Подлинно современным в шмиттовском понятии исключения, таким образом, является насильственный жест утверждения независимости бездонного акта свободного решения от его позитивного содержания. «Современным» является разрыв между актом решения и его содержанием – сознание того, что действительно важно деяние как таковое, независимо от его содержания (или «упорядочение», независимое от позитивного определенного порядка). Парадокс (который лежит в основе так называемого «консервативного модернизма») состоит, таким образом, в том, что сама внутренняя возможность модернизма утверждается под видом своей явной противоположности, возвращения к безусловному авторитету, которое никогда не может опереться на позитивные основания. Следовательно, собственно современный Бог – это Бог предопределения, разновидность шмиттовского политика, который проводит разграничение между нами и ними, друзьями и врагами, спасенными и проклятыми, посредством чисто формального, бездонного акта решения, не основываясь ни на каких реальных свойствах и действиях соответствующих людей (поскольку они еще даже не родились). В традиционном католицизме спасение зависит от земных благих дел; в логике протестантского предопределения земные дела и благосостояние (богатство) в лучшем случае служат двусмысленным знаком того, что субъект уже спасен посредством непостижимого божественного акта, то есть он спасен не потому, что он богат или делает добрые дела, он делает добрые дела или имеет богатство потому, что он спасен… Здесь важен сдвиг от действия к знаку: с точки зрения предопределения Действие становится знаком предопределенного божественного решения.

Эпистемологическая версия этого волюнтаристского децизионизма была изложена Декартом (в его «Ответе на возражения») по поводу самых элементарных математических истин: «Бог… пожелал, чтобы три угла треугольника были равны двум прямым, не потому, что понял невозможность иного решения… [наоборот, именно потому] он пожелал, чтобы три угла треугольника с необходимостью были равны двум прямым, это стало истинным в силу его решения и иным быть не может»[117]117
  Декарт Р. Соч. Т. 2. М.: Мысль, 1994. С. 317.


[Закрыть]. Наилучшее доказательство того, что этот разрыв, однажды утвержденный, невозможно отрицать, предложил Мальбранш, который выступил против этого «модернистского» главенства Воли над Разумом, так как он не готов принять окончательно основой мира «некое абсолютное решение без основания» (как выразился Лейбниц в своей «О философии Декарта»): но это неприятие вовсе не означало возврата к досовременному отождествлению Бога с рациональным гармоничным порядком вселенной, в которой Истина совпадает с Высшим Добром[118]118
  См.: Bozovic M. Malebranche's Occasionalism, or Philosophy in the Garden of Eden // Cogito and the Unconscious / Ed. Slavoj Žižek. Durham, NC: Duke University Press, 1998.


[Закрыть].

Мальбранш начинает с распространения рациональной необходимости, которой Бог следует в Своих деяниях, с Природы на Благодать: не только Природа является гигантским картезианским механизмом, который в своем развитии повинуется простым законам; то же относится и к самой Благодати, распределение которой повинуется всеобщим законам, безразличным к индивидам. Вполне может оказаться, что, как и с дождем, который, повинуясь слепым законам Природы, может падать на бесплодную землю, оставляя возделанное поле, находящееся неподалеку, погибать от засухи; или с пресловутым кирпичом на крыше, который может упасть на голову хорошего человека и промахнуться по проходящему поблизости преступнику, – Благодать может также коснуться злодея или лицемера и пропустить добродетельного человека. Почему? Потому что больше счастья никчемных людишек Бог ценит простоту и порядок структуры всей вселенной: печальная и незаслуженная судьба добродетельных индивидов – это цена, которую приходится платить за управление вселенной простыми всеобщими законами. В результате мальбраншевский Бог оказывается странным образом близким к Богу из воспоминаний Даниэля Пауля Шребера: жестокий и безразличный Бог, который решительно не «понимает» наших индивидуальных тайн и мечтаний, Эгоист, который больше любит Себя, чем Своих тварей, и слепая всеобщая Воля которого неизбежно, без малейших колебаний, растаптывает индивидуальные цветки:

Общие законы, которые распространяют благодать в наших сердцах, не находят ничего в наших волях, что определяло бы их действенность – точно так же, как общие законы, которые управляют дождями, не основываются расположении тех мест, в которых идет дождь. Ибо, независимо от того, возделана земля или нет, дождь идет повсюду, и в пустынях, и в море[119]119
  Malebranche N. Treatise on Nature and Grace. Oxford: Clarendon Press, 1992. P. 140–141.


[Закрыть].

Зачем же тогда Бог создал мир? Ради пришествия Христа, то есть мир был создан для Христа. Здесь Мальбранш превращает «Бог так любил мир, что отдал ему своего единственного сына» в «было бы недостойно Бога любить мир, если бы это творение не было неразрывно связано с его сыном». Из этого превращения Мальбранш не боится сделать единственный логичный, хотя и болезненный, вывод, что Бог Отец «никогда не видел более приятного вида, чем вид своего единственного сына, закрепленного на кресте для восстановления порядка во вселенной»[120]120
  Malebranche N. Traité de morale. Paris: Garnier-Flammarion, 1995. P. 41.


[Закрыть]. Христос как таковой – это окказиональная причина Благодати: в отличие от Бога Отца, Христос Сын распределяет Благодать по индивидуальным заслугам, но поскольку он ограничен конечным горизонтом человеческой души – он действует и совершает свой выбор, следуя своей особой воле, и подвержен ошибкам.

Мальбранш, таким образом, придает теологический поворот стандартному картезианскому эпистемологическому окказионализму: для него окказионализм – это не только и не столько теория восприятия и воли (мы не видим тела, «мы видим все вещи в боге»; наше сознание неспособно передвинуть даже самое малое тело), но также теория Спасения, так как человеческая душа Христа – это окказиональная причина прикосновения Благодати к отдельным людям. Здесь Мальбранш опирается на гомологию с областью Природы, в которой для объяснения события X нам необходимы общие законы, регулирующие физические процессы, а также текстура предшествующих особенных событий, которая, в соответствии с общими законами, порождает событие X – общие законы становятся действенными только благодаря текстуре особенных существований, которые актуализируют их. Точно так же Бог Отец поддерживает общие законы Благодати, а Христос действует как ее окказиональная причина и определяет, кого действительно коснется Благодать[121]121
  Мальбраншевское употребление термина «окказионализм», таким образом, весьма необычно, поскольку оно сочетает это значение (потребность в особенной причине для восполнения всеобщего закона) с другим значением, которое отсылает к (отсутствию прямой) связи между двумя субстанциями: поскольку не существует никакой непосредственной связи между телом и душой, поскольку тело не может непосредственно воздействовать на душу (и наоборот), координация между ними (тот факт, что, когда я думаю о том, чтобы поднять свою руку, моя рука действительно поднимается) должна быть гарантирована общей волей Бога. В этом втором случае окказиональная причина (скажем, мое намерение поднять свою руку) не должна опираться ни на какой общий закон для связи с объектами того же порядка (моими другими намерениями и мыслями): божественные общие законы также должны поддерживать координацию между двумя полностью независимыми сериями отдельных событий, «душевной» и «телесной» сериями.


[Закрыть]. Так Мальбранш пытается избежать этих двух крайностей: перед Грехопадением Бог действительно собирался наделить Благодатью всех людей (в отличие от кальвинизма, который отстаивает предопределение – избранность немногих – до Грехопадения); но из-за Грехопадения Адама грех стал всеобщим; все люди заслуживают забвения, и для спасения мира Бог послал Своего Сына, Христа, так что Христос – единственный, кто может обеспечить распределение Благодати. Но душа Христа была человеческой и, как таковая, страдала от человеческих недостатков; его мысли «сопровождались определенными желаниями» в отношении людей, с которыми он сталкивался; его озадачивали и привлекали одни и отталкивали другие – таким образом, он распределял Благодать неравномерно, наделяя ею грешника или лишая ее добродетельного человека.

Поэтому Мальбранш не смог избежать несоответствия между Благодатью и добродетелью: общая воля Бога действует на всеобщем уровне и распределяет Благодать в соответствии с простыми картезианскими законами, которые, с индивидуальной точки зрения, неизбежно кажутся несправедливыми или отмеченными жестоким безразличием. Мальбранш отрицает понятие Бога, который воспринимает меня в моей особости, Бога, который действует, исходя из особого желания помочь мне, ответить на мою мольбу; с другой стороны, Христос действительно действует с volonté particulière, но из-за его человеческих недостатков его распределение Благодати нерегулярно и несправедливо, патологически искажено… Не возвращает ли это нас назад, к Гегелю, к его тезису о том, что абстрактная всеобщность совпадает с произвольной субъективностью? Отношения между общими законами Благодати и особенными окказиональными причинами Христа – это отношения спекулятивного тождества, абстрактные общие законы осуществляются в виде своей противоположности в случайных особенных прихотях субъекта (Христа) – как в гражданском обществе гегельянского рынка, в котором всеобщий анонимный закон осуществляет себя через случайное взаимодействие субъективных особенных интересов[122]122
  Здесь нужно быть внимательными к неявной диалектике Всеобщего и его исключения: Всеобщее – это просто потенциальное, «безгреховное», и оно осуществляет себя через Грехопадение в виде случайно распределенной особенной Благодати.


[Закрыть].

И здесь возникает вопрос: зачем этот окольный путь через Грехопадение Адама и пришествие Христа; почему Бог не распределяет Благодать прямо и щедро всем людям посредством Своей volonté générale? Из-за своего нарциссизма: Бог создал мир для своей Славы, то есть для того, чтобы мир был спасен жертвой Христа. Противники Мальбранша, конечно, сразу же сделали из этого неизбежный неприятный вывод: все люди должны быть прокляты, чтобы Христос мог спасти некоторых из них – или, как выразился Боссюэ: «мы бы все спаслись, если бы у нас не было никакого Спасителя»[123]123
  См. также версию Фенелона: «…именно из-за того, что у нас есть Спаситель, многим душам суждено погибнуть» (Réfutations du système du Père Malebranche // Œuvres de Fenelon. Paris: Chez Lefevre, 1835. Ch. 36).


[Закрыть]. Этот парадокс служит ключом к ряду странных мальбраншевских перевертываний устоявшихся теологических клише: Адам должен был пасть, разложение было необходимо, чтобы сделать возможным пришествие Христа; Бог никогда не был счастливее, чем тогда, когда он наблюдал страдания Христа на кресте… В чем же тогда состоит роль свободы в рамках строгого окказионализма? Мальбранш не боится сделать радикальный вывод: на уровне содержания все решено «en nous sans nous»[124]124
  Malebranche N. Entretiens sur la métaphysique. Paris: Win, 1984. P. 117.


[Закрыть], то есть мы – механизмы; Бог подталкивает нас, вызывает в нас чувства и движения; нами полностью управляют мотивы. Свобода состоит в способности субъекта отказываться от мотива или соглашаться с ним, свобода – это сила, «которой обладает душа приостанавливать или выражать согласие с мотивами, которые естественно следуют за воздействием на восприятие»[125]125
  Malebranche N. Recherche de la vérité. Paris: Galerie de la Sorbonne, 1991. P. 428.


[Закрыть]. Что же тогда происходит в акте (человеческой) свободы? Ответ Мальбранша радикален и последователен: «Ничего… Единственное, что мы делаем, – это останавливаемся, оставляем себя в покое». Это «имманентный акт, который не имеет физических последствий в нашей субстанции»[126]126
  Ibid. P. 431.


[Закрыть], «акт, который не делает ничего и который делает общую причину [Бога] ничем»[127]127
  Ibid.


[Закрыть]. Свобода как наше согласие с мотивами чисто рефлексивна: все действительно решено «en nous sans nous», субъект просто выражает свое формальное согласие. Не является ли эта редукция свободы к «ничто» пустого жеста «истиной» гегелевского Абсолютного Субъекта?