Текст книги "Щекотливый субъект. Отсутствующий центр политической онтологии"

Эту антиномию можно также сформулировать как антиномию между симулякром (маской, которую я ношу, ролью, которую я играю в интерсубъективных отношениях) и Реальным (травматическим насилием и порезами тела). Ключевая идея вновь состоит в утверждении гегельянского «спекулятивного тождества» этих двух противоположностей: крайнее насилие над телесным Реальным и есть цена глобального господства симулякров. (Давным-давно Лакан предложил формулу этого парадоксального совпадения противоположностей: когда символическая действенность приостанавливается, Воображаемое совпадает с Реальным.) Так как нам вырваться из этого порочного круга? Всякая попытка возврата к эдипальному символическому авторитету явно обречена на провал и может вести только к смехотворным спектаклям, вроде «сдерживающих обещания». Необходимо утверждение Реального, которое, вместо попадания в порочный круг с его воображаемым соответствием, (вновь) вводит измерение невозможности, разрушающее Воображаемое; короче говоря, необходимо действие в противоположность простой деятельности, подлинное действие, связанное с нарушением («преодолением») фантазии.

Всякий раз, наблюдая «активность» субъекта (особенно его лихорадочную гиперактивность), необходимо задать вопрос: какая первофантазия поддерживает такую деятельность? Действие, в противоположность деятельности, совершается только тогда, когда сам этот фантазматический фон нарушается. И в этом смысле действие для Лакана находится на стороне объекта как реального, в противоположность означающему («речевому акту»): мы можем совершать речевые акты лишь постольку, поскольку мы приняли фундаментальное отчуждение в символическом порядке и фантазматическую опору, необходимую для функционирования этого порядка, тогда как действие как реальное – это событие, которое случается ex nihilo, без всякой фантазматической опоры. Как таковое, действие как объект должно также быть противопоставлено субъекту, по крайней мере в стандартном лакановском смысле «отчужденного» расколотого субъекта: коррелятом действию служит расколотый субъект, но не в том смысле, что из-за этого раскола действие всегда оказывается смещенным, неудачным и так далее, – напротив, действие в его травматической тюхе и есть то, что раскалывает субъекта, который никогда не может субъективировать его, признать его «своим собственным», представить себя в качестве его автора-агента – подлинное действие, которое я совершаю, всегда по определению является чужеродным телом, нарушителем, который одновременно притягивает/зачаровывает и отталкивает меня, так что если и когда я подхожу к нему слишком близко, он вызывает мой афанизис, самоуничтожение. Если и существует субъект для действия, то это не субъект субъективации, включения акта во вселенную символической интеграции, признания действия «своим собственным», а скорее странный «ацефальный» субъект, посредством которого действие совершается как то, что «в нем превышает его самого». Таким образом, действие определяет уровень, на котором фундаментальные разделения и смещения, обычно ассоциируемые с «лакановским субъектом» (раскол между субъектом высказывания и субъектом высказанного/утверждения; «децентрированность» субъекта по отношению к символическому большому Другому; и т. д.), моментально приостанавливаются – в действии субъект, как выразился Лакан, полагает себя в качестве своей собственной причины, а не определяется децентрированным объектом-причиной.

Поэтому кантовское описание того, что прямое постижение вещи-в-себе (ноуменального бога) лишило бы нас нашей свободы и превратило бы нас в безжизненных марионеток, если мы вычтем из него сценические образы (восхищение божественным величием) и сведем его к самой основе (сущность совершения того, что происходит «автоматически», без каких либо внутренних смятений и борьбы), парадоксальным образом прекрасно соответствует описанию (этического) действия – это действие есть нечто, что «происходит совершенно неожиданно», это событие, которое также (и даже больше всего) поражает самого его агента (после подлинного действия моей реакцией всегда оказывается: «Я даже не знаю, как у меня это получилось, это вышло само собой!»). Парадокс, таким образом, состоит в том, что в подлинном действии наивысшая свобода совпадает с наивысшей пассивностью, со сведением к безжизненному автомату, слепо совершающему свои движения. Проблема действия, таким образом, заставляет нас прийти к радикальному изменению представления о современном понятии конечности: так трудно принять не непостижимость подлинного действия, в котором ноуменальное и феноменальное измерения совпадают; подлинная травма состоит в противоположном сознании того, что есть действия, что они на самом деле происходят и что мы должны мириться с ними.

В критике Канта, содержащейся в этом понятии действия, Лакан сближается с Гегелем, который также утверждал, что единство ноуменального и феноменального, откладываемое ad infinitum у Канта, и есть то, что имеет место всякий раз, когда совершается подлинное действие. Ошибка Канта состояла в предположении, что действие существует лишь постольку, поскольку оно должным образом «субъективируется», то есть совершается с чистой Волей (Волей, свободной от любых «патологических» побуждений); и поскольку никогда нельзя быть уверенным в том, что сделанное мной действительно было вызвано моральным Законом как единственным мотивом (то есть поскольку всегда существует глубокое подозрение, что я совершил моральное действие, чтобы получить удовольствие от одобрения со стороны других и т. д.); моральное действие оказывается чем-то, чего никогда на самом деле не происходит (на этой земле нет ничего святого), а всегда может осуществиться только как финальная точка бесконечного движения к очищению души – и поэтому, чтобы гарантировать окончательную возможность действия, Кант вынужден предложить свой постулат о бессмертии души (который, как можно показать, на самом деле является своей полной противоположностью, садовской фантазией о бессмертии тела)[355]355
  Zupančič A. The Subject of the Law // SIC 2. Ed. S. Žižek. Durham, NC: Duke University Press, 1998.


[Закрыть], – только так можно надеяться, что после бесконечного приближения будет достигнут момент, когда можно будет совершить подлинное моральное действие.

Суть лакановской критики, таким образом, состоит в том, что подлинное действие не предполагает своего агента «на уровне действия» (с его волей, очищенной ото всех патологических побуждений, и т. д.), что ошибочно кажется Канту самоочевидным, – не только возможно, но даже неизбежно, что агент не находится «на уровне своего действия», что он и сам неприятно удивлен «безумной вещью, которую он только что совершил», и не может полностью примириться с этим. Такова, кстати, обычная структура героических действий: кто-то, кто в течение долгого времени вел приспособленческую жизнь увиливания и компромиссов, внезапно, неожиданно даже для самого себя, решает занять жесткую позицию во что бы то ни стало – именно так Джордано Бруно после продолжительной истории трусливых нападок и отступлений неожиданно решил настоять на своей точке зрения. Парадокс действия, таким образом, состоит в том, что, хотя и не «намеренно» в обычном смысле слова, предполагающем сознательное желание этого, тем не менее признает его чем-то, за что его агент несет полную ответственность – «я не могу поступить иначе, хотя я полностью свободен в совершении этого». Итак, лакановское понятие действия позволяет нам порвать с этой деконструктивистской этикой непреодолимой конечности, того, что наша ситуация всегда пронизана конститутивной нехваткой, так что все, что мы можем сделать, – это героически принять такую нехватку, тот факт, что наша ситуация является ситуацией брошенности в непроницаемый конечный контекст[356]356
  Поэтому Лакана следует жестко противопоставить недавно приобретшей популярность «постсекулярной» тенденции придания теологии деконструктивистского поворота, повторного утверждения божественного как измерения непостижимой инаковости, «недеконструируемого условия деконструкции».


[Закрыть]; вывод этой этики, конечно, состоит в том, что основным источником тоталитарных и других катастроф служит представление человека о том, что он может преодолеть это состояние конечности, нехватки и смещения и «действовать как Бог» в полной прозрачности, преодолев свой конститутивный раскол. Ответ Лакана состоит в том, что абсолютные/безусловные действия совершаются, но не в (идеалистическом) виде самопрозрачного жеста, исполняемого субъектом с чистой волей, который намерен совершить их, – напротив, они происходят как полностью непредсказуемая тюхе, чудесное событие, которое нарушает течение нашей жизни. Пользуясь несколько патетическим языком, так «божественное» измерение проявляется в нашей жизни, и различные модальности этического предательства связаны с различными способами предательства действия-события: истинный источник Зла – это, конечно, не смертный человек, который действует как Бог, а человек, который отрицает, что божественные чудеса случаются, и сводит себя к всего лишь еще одному конечному смертному существу.

Нужно пересмотреть лакановскую матрицу четырех дискурсов как трех способов примирения с травмой действия (аналитика)[357]357
  См. об этом в конце главы 3.


[Закрыть]; к этим трем стратегиям отрицания действия необходимо добавить четвертую, собственно психотическую: поскольку подлинное действие связано с выбором худшего, поскольку оно по определению является катастрофическим (для существующей дискурсивной вселенной), нам самим нужно вызвать катастрофу, и действие так или иначе произойдет… (в этом состоит отчаянный «террористический» акт попытки «пробудить» массы от идеологическую дремоты – от РАФ в Германии начала 1970-х до Унабомбера). Хотя этому соблазну, конечно, нужно сопротивляться, необходимо также устоять и перед противоположным соблазном отделения действия от его неотъемлемых «катастрофических» последствий.

Поскольку политическим действием par excellence является революция, здесь возникают две противоположные стратегии: можно попытаться отделить благородную идею Революции от ее омерзительной реальности (вспомним кантовское прославление возвышенного чувства, которое Французская революция вызвала у просвещенной публики по всей Европе, сочетающееся с глубоким презрением к реальности самих революционных событий) или можно идеализировать само подлинно революционное действие, оплакивая его более позднее прискорбное, но неизбежное предательство (вспомним ностальгию троцкистов и других радикальных левых по первым дням революции с советами рабочих, «стихийно» возникавшими повсеместно, противопоставляемым «термидору», то есть более позднему перерождению революции в новую иерархическую государственную структуру). Вопреки всем этим соблазнам необходимо настоять на безусловной необходимости принятия действия во всей полноте его последствий. Верность – это не верность принципам, преданным случайной фактичностью их актуализации, а верность последствиям, вызываемым полной актуализацией (революционных) принципов. В горизонте того, что предшествует действию, действие всегда возникает как переход «от плохого к худшему» (обычная критика революционеров консерваторами: да, ситуация плоха, но ваше решение еще хуже…). Героизм действия в собственном смысле слова состоит в принятии этого худшего.

Это означает, что в каждом подлинном действии содержится нечто по своей сути «террористическое», в его жесте полного переопределения «правил игры», включая саму исходную самоидентичность того, кто его совершает, – политическое действие в собственном смысле слова высвобождает силу негативности, которая разрушает саму основу нашего бытия. Поэтому, когда левых обвиняют в том, что своими искренними и благими намерениями они закладывают основу для сталинистского или маоистского террора, нужно научиться избегать либеральной ловушки принятия этого обвинения за чистую монету и последующих попыток защититься, не признавая себя виновным («Наш социализм будет демократичным, уважающим права человека, достоинство и счастье; никакой общеобязательной партийной линии не будет…»): нет, либеральная демократия – не наш основной горизонт; как бы это ни резало слух, но ужасный опыт сталинистского политического террора не должен привести к отказу от самого принципа террора – необходимо найти путь к более «правильному террору». Разве структура подлинного политического действия не обладает по определению структурой принудительного выбора и потому является «террористической»? Когда в 1940 году французское Сопротивление обращалось к людям с призывом войти в его ряды и активно выступить против немецкой оккупации Франции, неявной структурой его призыва было не: «Вы вольны выбирать между нами и немцами», а «Вы должны выбрать нас! Выбирая коллаборационизм, вы отказываетесь от самой своей свободы!» В подлинном выборе свободы я выбираю то, что, как мне известно, я должен сделать.

Именно Бертольт Брехт в своей «учебной» пьесе «Мероприятие» (1930) полностью раскрыл этот «террористический» потенциал действия, определив действие как готовность принять свое полное забвение («вторую смерть»): молодой человек, который присоединяется к революционерам, а затем создает для них угрозу своим гуманистическим сочувствием страдающим рабочим, соглашается, чтобы его бросили в пропасть, в которой его тело разложится, не оставив после себя ни следа[358]358
  Подробное рассмотрение брехтовского «Мероприятия» см. в: Žižek S. Enjoy Your Symptom! New York: Routledge, 1993. Ch. 5.


[Закрыть]. Здесь опасность для революции представляет остаток наивной человечности, то есть сочувствия другим не только как фигурам в классовой борьбе, но также – и прежде всего – как страдающим людям. Этой опоре на непосредственное чувство сострадания Брехт противопоставляет «экскрементальную» идентификацию революционного субъекта с террором, которая должна уничтожить последние следы террора путем принятия необходимости своего собственного окончательного забвения: «Кто ты? Грязь, которую нужно счистить! Мусор, который нужно вымести!»[359]359
  Brecht В. The Measures Taken // The Jewish Wife and Other Short Plays. New York: Grove Press, 1965. P. 97.


[Закрыть]

В своей знаменитой короткой пьесе «Маузер» (1970)[360]360
  Cm.: Muller H. Mauser // Revolutionsstucke. Stuttgart: Reclam, 1995.


[Закрыть] Хайнер Мюллер попытался предложить диалектическое опровержение Брехта, противопоставив этой фигуре предательства революции, основанного на гуманистическом сочувствии («Я не могу убить врагов революции, потому что я вижу в них невежественных страдающих существ, беспомощных жертв исторического процесса»), фигуру революционного палача, чрезмерно идентифицирующего себя со своей работой (вместо того, чтобы казнить врагов с необходимой беспристрастностью, сознавая, что его кровавая работа является неприятной, но необходимой мерой, которая должна привести к состоянию, когда в убийстве больше не будет нужды, он возводит уничтожение врагов в самоцель, находя удовлетворение в разрушительной оргии как таковой). В конце пьесы именно этот революционный палач, превратившийся в машину убийств, а не сострадающий гуманист, объявляется врагом революции и приговаривается к смерти Партийным Хором. Вовсе не будучи простым опровержением «Мероприятия» с помощью диалектического контрпримера, казнь самого революционного палача в «Маузере» служит прекрасным примером «мусора, который необходимо вымести». Революция совершается (а не предается), когда она «пожирает своих детей», избыток, который без которого она невозможна. Иными словами, основной революционной этической позицией является не позиция простой преданности и верности революции, а скорее позиция добровольного принятия роли «исчезающего посредника», чрезмерного палача, которого необходимо казнить (как «предателя»), чтобы революция могла достичь своей окончательной цели.

Точнее, в «Маузере» палач казнит не просто для того, чтобы насладиться убийством от имени революции как самоцели; он не попадает в некую псевдобатайевскую оргию (само)разрушения; суть скорее в том, что он хочет «убить самих мертвых еще раз», стереть мертвых из исторической памяти, уничтожить сами их тела, сделать так, чтобы они полностью исчезли, чтобы новая эпоха началась с нуля, с чистого листа – короче говоря, произвести то, что Лакан, вслед за Садом, называл «второй смертью». Но парадоксальным образом трое революционеров в «Мероприятии» стремятся к тому же: их молодой товарищ должен быть не просто убит, само его исчезновение должно исчезнуть, не должно остаться никаких следов, его уничтожение должно быть полным — молодой товарищ «должен исчезнуть, причем полностью»[361]361
  Brecht B. The Measures Taken. P. 106.


[Закрыть]. Поэтому, когда эти трое революционеров просят своего молодого товарища сказать «Да!» своей судьбе, они хотят, чтобы он свободно подтвердил это полное самоуничтожение, то есть саму свою вторую смерть. Этот аспект «Мероприятия» не находит отражения в «Маузере» Мюллера; проблема, которая волнует Брехта, – это не полное уничтожение, «вторая смерть», врагов революции, а ужасная задача самого революционера, принятие и одобрение своей собственной «второй смерти», «полного стирания себя с картины». Поэтому также больше нельзя противопоставлять (как это делает Мюллер) разрушительное полное забвение жертвы почтительной заботе о мертвых, полному принятию бремени убийства, когда жертва убивается во имя революции: когда в конце «Мероприятия», в сцене, напоминающей pietà, три товарища молча берут своего молодого друга на руки, несут его к пропасти и бросают его в нее, то есть они производят его полное уничтожение, исчезновение самого его исчезновения…

Так есть ли третий путь между гуманистическим истерическим уклонением от действия и извращенной сверхидентификацией с действием, или же мы пойманы в порочный круг насилия, в котором сама революционная попытка радикального разрыва с прошлым воспроизводит его худшие черты? В этом и состоит отличие Мюллера от Брехта: революционный акт самоуничтожения, проповедуемый Брехтом, не работает; революционное отрицание прошлого попадает в петлю повторения того, что оно отрицает, так что история начинает определяться смертельным стремлением к повторению. Третий путь, отстаиваемый Партийным Хором в «Маузере», связан с замечательным парадоксом: можно занять дистанцию по отношению к своему акту революционного насилия (убийству врагов революции), считая себя инструментом большого Другого, то есть считая себя средством, при помощи которого действует сам большой Другой – История. Эта оппозиция между непосредственной сверхидентификацией (в которой насильственное действие превращается в (само)разрушительную оргию как самоцель) и идентификацией себя с инструментом большого Другого Истории (в котором насильственное действие кажется средством создания условий, при которых такие действия больше не будут нужны), вовсе не будучи исчерпывающей, определяет два способа избегания измерения собственно этического действия. Хотя действие не следует смешивать с (само)разрушительной оргией как самоцелью, оно и есть «самоцель» в том смысле, что оно лишено каких-либо гарантий в большом Другом (действие по определению «оправдывается только самим собой», оно устраняет всякую самоинструментализацию, всякое обоснование себя при помощи обращения к некоей фигуре большого Другого). Так, если и есть урок, который может преподать нам психоанализ, то он состоит в том, что прямая сверхидентификация и самоинструментализация, в конечном итоге, совпадают: извращенная самоинструментализация (превращение себя в инструмент большого Другого) неизбежно приходит к насилию как к самоцели – пользуясь гегельянским языком, «истина» заявления извращенца, что он совершает свои действия как инструмент большого Другого, полностью противоположна: он организует вымысел большого Другого для того, чтобы скрыть jouissance, которое он получает от разрушительной оргии своих действий.

Так в чем заключается Зло сегодня? В господствующем идеологическом пространстве существует два противоположных ответа – фундаменталистский и либеральный. В соответствии с первым, Клинтон – это сатана (как недавно заявил кто-то за круглым столом на CNN), не непосредственное зло, а тонкое разъедание наших моральных стандартов, которое делает их несущественными: так ли важно, что он лжет, лжесвидетельствует, препятствует отправлению правосудия, если и пока экономика переживает бурный рост…? С этой точки зрения подлинной моральной катастрофой оказывается не прямая вспышка жестокого насилия, а незаметная утрата моральных ориентиров в богатом обществе потребления, в котором все идет гладко, – ужас Зла состоит в том, что оно вовсе не выглядит ужасным, что оно погружает нас в бессмысленную жизнь удовольствий. Короче говоря, для консервативного фундаменталиста Клинтон хуже Гитлера, потому что Гитлер (нацизм) был Злом, которое непосредственно переживалось в качестве такового и вызывало моральное возмущение, тогда как аморальность Клинтона повергает нас в моральную апатию, которая даже не сознается нами…

Хотя эта установка может показаться совершенно чуждой позиции левого либерала, но, как я уже заметил, разве даже сегодняшние либералы не испытывают странное облегчение при виде таких фигур, как Бьюкенен в США или Ле Пен во Франции: здесь у нас, по крайней мере, есть тот, кто открыто бросает вызов либеральному консенсусу и, открыто отстаивая отталкивающую позицию, позволяет нам участвовать в подлинной политической борьбе (легко заметить в этой позиции повторение старой левой позиции в отношении гитлеровского переворота: для Коммунистической партии Германии нацисты были лучше буржуазного парламентского режима или даже социал-демократов, потому что с ними мы, по крайней мере, знали, где мы были, то есть они заставили рабочий класс избавиться от последних либерально-парламентских иллюзий и принять классовую борьбу как основную реальность). В отличие от этой позиции, либеральная версия помещает фигуру Зла в самом Добре, в его фундаменталистском, фанатическом аспекте: Зло – это установка фундаменталиста, который пытается искоренить, запретить, подвергнуть цензуре и т. д. все установки и практики, не вписывающиеся в его представления об Истине и Доброте.

Эти две противоположные версии иногда могут использоваться для осуждения одного и того же события как «зла» – вспомним дело Мэри Кей Летурно, тридцатишестилетней учительницы, которую посадили в тюрьму за ее страстную любовную связь с ее четырнадцатилетним учеником, одну из великих недавних историй любви, в которой секс все еще связывается с подлинной социальной трансгрессией: эту связь осуждали и фундаменталисты из «морального большинства» (как непристойную и противозаконную связь), и политкорректные либералы (как случай сексуального домогательства к ребенку).

Старый и часто цитируемый афоризм Гегеля о том, что Зло содержится в том, кто его видит, что оно заключается во взгляде, который видит Зло вокруг, таким образом, получает двойное подтверждение сегодня: каждая из двух противоположных позиций, либерала и консерватора, в конечном счете определяет Зло как рефлексивную категорию, как взгляд, который проецирует Зло на своего противника (видит его в нем). Разве злом для сегодняшних мультикультуралистских терпимых либералов не является сам правый консервативный взгляд, который повсюду видит моральное разложение? Разве злом для консерваторов из «морального большинства» не является сама мультикультуралистская терпимость, которая заранее осуждает всякое страстное занятие позиции и ангажированную борьбу как исключающую и потенциально тоталитарную? И вновь именно действие позволяет нам разрубить гордиев узел этого взаимопереплетения Добра и Зла, зла, рефлексивно содержащегося во взгляде самого наблюдателя, который видит его. Пока мы определяем этику в терминах Добра, этот гордиев узел остается нашей судьбой, а если мы хотим быть «радикальными», мы рано или поздно приходим к некоему иллюзорному, ложноромантическому восхищению радикальным или дьявольским Злом – единственным выходом оказывается разделение Добра и области этического действия[362]362
  Это разделение между Добром и этическим действием также позволяет нам выйти из следующего тупика: если мы принимаем понятие «дьявольского зла» (зла, возведенного в ранг кантовского морального долга, то есть совершаемого из принципа, а не ради какой-то патологической выгоды), то насколько здесь можно проводить параллель с Добром? Может ли существовать «голос злой совести», укоряющий нас, когда мы не исполняем свой долг перед радикальным Злом? Можем ли мы ощущать вину за несовершение ужасного преступления? Проблема исчезает, как только мы разрываем связь между собственно этической областью и проблематикой Добра (и Зла как его тени-дополнения).


[Закрыть]. Как выразился Лакан, этическое действие в собственном смысле слова связано с движением «по ту сторону Добра» – не «по ту сторону Добра и Зла», а просто по ту сторону Добра.

Дело Мэри Кей Летурно показывает, что действия сегодня все еще возможны. Чтобы разглядеть действительные контуры деяния Мэри Кей, необходимо поместить его в глобальные координаты, определяющие судьбу сексуальной любви. Сегодня оппозиция между распространением рефлексивности и новой непосредственностью связана с оппозицией между сексуальностью при режиме науки и спонтанности «нью-эйдж». Обе позиции, в конечном итоге, ведут к прекращению сексуальности в собственном смысле слова, сексуальной страсти. Первый вариант – прямое научно-медицинское вмешательство в сексуальность – лучше всего иллюстрируется пресловутой «Виагрой», пилюлей для потенции, которая обещает восстановить способность к мужской эрекции путем биохимического вмешательства в обход всех проблем с психологическими запретами. Какими будут психические последствия «Виагры», если обещание действительно будет выполнено?

Тем, кто утверждает, что феминизм представляет угрозу для мужественности (мужская уверенность в себе оказывается серьезно подорванной постоянными нападками со стороны эмансипированных женщин, которые хотят освободиться от патриархального господства и сохранить инициативу в сексуальной жизни, но при этом требуют от своих мужских партнеров полного сексуального удовлетворения), «Виагра» открывает легкий выход из этого тупика: мужчинам больше не о чем беспокоиться; они знают, что смогут сделать все, как надо. С другой стороны, феминистки могут сказать, что «Виагра» наконец лишает мужскую потенцию ее мистики и тем самым действительно делает мужчин равными женщинам… Но против этого второго довода можно выдвинуть возражение, что в нем упрощается способ действительного функционирования потенции: на самом деле мифический статус ей придает угроза импотенции. В сексуальной психической экономике мужчины неизбывная тень импотенции, угроза, что в следующем половом акте мой член откажется вставать, играет важную роль для самого определения того, что такое мужская потенция.

Напомню здесь свое собственное описание парадокса эрекции: эрекция полностью зависит исключительно от меня, от моего сознания (как гласит старая шутка: «Какой предмет в мире самый легкий? Член, потому что только его можно поднять просто мыслью?»), но при этом я не имею над ней никакого контроля (если у меня нет настроения, то никакая сила воли не поднимет его – именно поэтому для Августина Блаженного тот факт, что эрекция не подчиняется моей воле, служит божественным наказанием за заносчивость и самоуверенность мужчины, за его желание быть хозяином мира…). Пользуясь языком адорновской критики товаризации и рационализации, эрекция – это один из последних остатков подлинной стихийности, чего-то, с чем нельзя полностью совладать при помощи рационально-инструментальных процедур. Этот минимальный разрыв – тот факт, что «я сам» никогда не могу свободно решить, чтобы у меня наступила эрекция, – очень важен: сексуально сильный мужчина обладает определенной привлекательностью и вызывает зависть не потому, что он может вызывать ее по своей воле, а потому, что этот необъяснимый X, который, хотя и находится вне сознательного контроля, не представляет для него никакой проблемы.

Здесь важно провести различие между пенисом (самим органом, способным к эрекции) и фаллосом (означающим потенции, символического авторитета, – символического, а не биологического – измерения, которое наделяет авторитетом и/или потенцией). Подобно (как уже было отмечено) судье, который сам по себе может быть никчемным человеком, но обретает авторитет, надевая мантию, наделяющую его юридическими полномочиями, в тот момент, когда он больше не говорит за себя, поскольку сам Закон говорит через него, потенция отдельного мужчины функционирует как знак того, что другое символическое измерение действует через него: «фаллос» означает символическую опору, которая придает моему пенису измерение потенции в собственном смысле слова. Из-за этого различия, по Лакану, «страх кастрации» не имеет никакого отношения к страху потерять пенис: тревогу у нас вызывает скорее угроза того, что авторитет фаллического означающего будет разоблачен как мошенничество. Поэтому «Виагра» служит основной силой кастрации: если мужчина глотает пилюлю, его пенис функционирует, но он лишен фаллического измерения символической потенции – мужчина, который способен совокупляться благодаря «Виагре», – это мужчина с пенисом, но без фаллоса.

Так можем ли мы представить, как превращение эрекции во что-то, чего можно достичь путем прямого медицинского вмешательства (принятия пилюли), повлияет на сексуальную экономику? Пользуясь несколько шовинистически-мужским языком, что останется от представления о привлекательной женщине, женщине, действительно возбуждающей мужчину? Кроме того, разве эрекция – или ее отсутствие – не служит своеобразным сигналом, сообщающим нам о нашем действительном психологическом отношении: превращение эрекции в механически достижимое состояние в чем-то подобно лишению способности чувствовать боль – как мужской субъект узнает, каково его истинное отношение? Стандартное обозначение сексуально ненасытного человека – это человек, который в состоянии похоти думает не головой, а членом, – но что происходит, когда в дело вступает голова? Не произойдет ли дальнейшее и, возможно, решающее перекрытие доступа к измерению, обычно называемому «эмоциональным интеллектом»? Легко сказать, что нам больше не нужно бороться с нашими психологическими травмами, что скрытые страхи и запреты больше не могут помешать нашей сексуальной способности; но эти скрытые страхи и запреты вовсе не исчезают – они сохраняются в том, что Фрейд называл «Другой Сценой»: лишившиеся возможности для своего основного выхода, ожидающие взрыва, который, скорее всего, примет куда более насильственную и (само)разрушительную форму. В конечном итоге, это превращение эрекции в механическую процедуру просто десексуализирует акт совокупления.

На противоположном конце спектра выход из этого затруднения предлагается нам нью-эйджевой мудростью – но что именно нам предлагается? Обратимся к его основной популярной версии, мегабестселлеру Джеймса Редфилда «Селестинские пророчества». Согласно «Селестинским пророчествам», первое «новое прозрение», которое откроет путь к «духовному пробуждению человечества», состоит в том, что ничего случайного не бывает: поскольку наша психическая энергия входит в энергию вселенной, которая тайно определяет течение вещей, случайные внешние столкновения всегда несут послание, адресованное нам, нашей конкретной ситуации; они происходят в ответ наши потребности и вопросы (например, если меня беспокоит определенная проблема, а затем происходит нечто неожиданное – меня посещает давно забытый друг, что-то идет не так на работе – это событие неизбежно содержит послание, имеющее отношение к моей проблеме). Таким образом, мы оказываемся во вселенной, в которой все имеет значение, в протопсихотеческой вселенной, в которой это значение присутствует в случайности Реального, и особый интерес здесь представляют последствия всего этого для интерсубъективности. Согласно «Селестинским пророчествам», сегодня мы участвуем в ложном соперничестве с другими людьми, ищем в них то, чего недостает нам, проецируем на них наши фантазии об этом недостатке, в зависимости от них; и так как окончательная гармония невозможна, так как другой никогда не дает нам того, что мы ищем, противоречие непреодолимо. Но после духовного обновления мы научимся находить в себе то, что мы тщетно искали в других (мужское или женское дополнение): каждый человек станет платоновским полным существом, освободившись от зависимости от другого (лидера или любовного партнера), освободившись от необходимости «питаться его энергией». Когда действительно свободный субъект вступает в партнерские отношения с другим человеком, он не испытывает к нему страстной привязанности: его партнер – это просто носитель некоего послания; он пытается узнать, что значат эти послания для его собственного внутреннего развития и роста… Здесь мы сталкиваемся с неизбежной изнанкой нью-эйджевого спиритуалистского возвышения: прекращение страстной привязанности к Другому, появление самодостаточного Я, для которого его Другой-партнер больше не является субъектом, а служит просто носителем послания, касающегося его самого.