Текст книги "Щекотливый субъект. Отсутствующий центр политической онтологии"

Часть I. «Мировая ночь»

Глава 1. Тупик трансцендентального воображения, или Мартин Хайдеггер как читатель Канта

Одна из загадочных особенностей «прогрессивной» постмодернистской мысли от Деррида до Фредрика Джеймисона состоит в ее неоднозначном восприятии философии Хайдеггера: к Хайдеггеру относятся с должным уважением, часто безучастно ссылаясь на него, как ссылаются на бесспорный авторитет; и все же при всем этом неловкость, никогда не выражаемая открыто, препятствует полному принятию его позиции, как если бы некий невидимый запрет говорил нам, что с Хайдеггером что-то глубоко не так, хотя мы (еще) не в состоянии определить, что именно. Когда авторы рискуют вступить в прямой спор с Хайдеггером (как Деррида в «О духе»[24]24
  Derrida J. De l'esprit. Heidegger et la question. Paris: Galilée, 1987.


[Закрыть]), результат, как правило, оказывается двусмысленным; они пытаются дистанцироваться от Хайдеггера, так или иначе придерживаясь его пути (Хайдеггер по-прежнему остается философом Истоков и подлинного Присутствия, хотя он сделал немало для «деконструкции» метафизической логики Истоков). С другой стороны, о тех, кто занимает одну из двух крайних позиций, либо участвуя в отчаянной попытке политически «прогрессивного» освоения Хайдеггера (как в «анархическом» прочтении Райнера Шурманна[25]25
  Schiirmann R. Heidegger on Being and Acting. Bloomington: Indiana University Press, 1987.


[Закрыть]), либо полностью отвергая его мысль (как Адорно[26]26
  См.: Адорно Т. Жаргон подлинности. М.: Канон+, РООИ «Реабилитация», 2011. Здесь и далее к работам, издававшимся на русском языке, приводятся российские (советские) источники. – Прим. ред.


[Закрыть] или Лиотар[27]27
  См.: Лиотар Ж.-Ф. Хайдеггер и «евреи». СПб.: AXIOMA, 2001.


[Закрыть]), вполне обоснованно можно сказать, что они предлагают образ Хайдеггера, который не согласуется с его собственной философской строгостью. Этикополитические корни этого тупика деконструктивистских ссылок на Хайдеггера, возможно, лучше всего были сформулированы Деррида в его интервью с Жан-Люком Нанси:

Я верю в силу и необходимость (и потому в определенную необратимость) акта, которым Хайдеггер заменяет определенное понятие Dasein понятием субъекта, все еще слишком отмеченным чертами бытия как vorhanden и, следовательно, интерпретацией времени и недостаточно продуманным в своей онтологической структуре… Время и место этого замещения открыли разрыв, отметили разрыв, они оставили хрупкими или напомнили о сущностной онтологической хрупкости этических, юридических и политических основ демократии и всякого дискурса, который может выступить против национал-социализма во всех его проявлениях («худших» или тех, которым Хайдеггер и другие, возможно, намеревались противодействовать). Эти основы были и остаются по своей сути запечатанными в философии субъекта. Нетрудно осознать вопрос, который может быть также задачей: можно ли помнить о необходимости экзистенциальной аналитики и того, что он расшатывает в субъекте, и при этом совершить поворот к этике, политике (эти слова все еще уместны?), по сути, «другой» демократии (это все еще «демократия»?), по крайней мере, к другому типу ответственности, который защищает нас от того, что я только что поспешно назвал «худшим»?.. Думаю, что некоторые из нас только за этим и работают, и это может произойти в результате долгого и неспешного движения[28]28
  Eating Well, or The Calculation of the Subject: An Interview with Jacques Derrida // Who Comes After the Subject. Ed. Eduardo Cadava, Peter Connor and Jean-Luc Nancy. New York: Routledge, 1991. P. 104.


[Закрыть].

Это ужасный тупик: если ты принимаешь хайдеггеровскую «деконструкцию» метафизики субъективности, не подрываешь ли ты тем самым саму возможность философски обоснованного демократического сопротивления тоталитарным ужасам XX столетия? Хабермасовским ответом на этот вопрос является решительное и патетичное «да!», и потому он также выступал против «Диалектики Просвещения» Адорно и Хоркхаймера, книги, которая – в форме, которая не слишком отличается от хайдеггеровской, – видит истоки «тоталитарных» ужасов в исходном проекте западного Просвещения. Хайдеггерианцы, конечно, парируют, что нельзя просто противопоставлять демократическую субъективность ее «тоталитарному» избытку, так как последний суть «истина» первой, то есть феномены вроде «тоталитаризма» действительно имеют в своей основе современную субъективность. (Именно так, несколько упрощая, сам Хайдеггер объясняет свое непродолжительное сближение с нацизмом тем фактом, что проект «Бытия и времени» еще не был полностью освобожден от трансцендентального подхода.)

Та же двусмысленность, по-видимому, определяет (часто непоследовательное) обращение самого Лакана к Хайдеггеру, колеблющееся между освоением некоторых ключевых терминов Хайдеггера для придания весомости психоанализу и рядом проходных замечаний в последние годы (наподобие пояснений, что его ранние ссылки на Хайдеггера были исключительно поверхностными и дидактическими). На фоне этих сложностей наша идея состоит в том, что Лакану удается добиться успеха там, где Хабермас и другие «защитники субъекта», включая Дитера Хенриха, терпят провал: лакановское (пере)прочтение проблематики субъективности в немецком идеализме позволяет нам не только очертить контуры понятия субъективности, которое не вписывается в рамки хайдеггеровского понятия нигилизма, свойственного современной субъективности, но и определить слабое место в философских построениях Хайдеггера вплоть до часто обсуждаемого вопроса о возможных философских истоках его связи с нацизмом.

Возьмем в качестве отправной точки критику Вагнера у Ницше: эта критика была усвоена Хайдеггером как образцовое опровержение всей критики субъективизма, остающейся в рамках горизонта картезианской субъективности (скажем, либерально-демократической критики «тоталитарного» избытка субъективности). Ницше обладал безошибочным инстинктом, который позволял ему видеть в мудреце, проповедующем отрицание «воли к жизни», ressentiment упрямой воли: Шопенгауэр и ему подобные – это комические фигуры, которые прошли обращение и возвели свою бессильную зависть, свою нехватку жизнеутверждающей созидательности, в позу покорной мудрости. (Не применим ли диагноз Ницше также к сегодняшним попыткам «преодоления» картезианской парадигмы господства со стороны новой холистической установки осуждения антропоцентризма, скромного ученичества у древних культур и т. д.?)

В своем проекте «преодоления» метафизики Хайдеггер полностью поддерживает это ницшеанское разоблачение простого и быстрого отхода от метафизики: единственный реальный способ разрушения метафизической замкнутости состоит в «прохождении через него» в его самой опасной форме, перенесении боли метафизического нигилизма в его самых крайних проявлениях, что означает необходимость признания пустоты всех ложных болеутоляющих, всех непосредственных попыток порвать безумный порочный круг современной технологии путем возврата к досовременной традиционной мудрости (от христианства до восточной мысли), всех попыток свести угрозу современной технологии к следствию некоего онтического социального зла (капиталистической эксплуатации, патриархальному господству, «механистической парадигме»…). Эти попытки не только тщетны: подлинная проблема с ними состоит в том, что на более глубоком уровне они сами вызывают зло, с которым старательно борются. Прекрасным примером здесь служит экологический кризис: в тот момент, когда мы сводим его к нарушениям, вызванным нашей чрезмерной технологической эксплуатацией природы, мы уже молчаливо признаем, что решение вновь состоит в технологических новшествах: новых «зеленых» технологиях, более эффективных и глобальных в своем контроле над естественными процессами и человеческими ресурсами… Каждая конкретная экологическая попытка и замысел изменения технологии с целью улучшения состояния нашей природной среды обесценивается, основываясь на самом источнике проблемы.

По Хайдеггеру, подлинной проблемой является не экологический кризис в его онтическом измерении, включая возможную глобальную катастрофу (озоновые дыры, таяние ледников и т. д.), а технологический способ отношения ко всему, что нас окружает, – кризис будет еще более радикальным, если ожидаемая катастрофа не произойдет, то есть если человечество действительно технологически «справится» с критической ситуацией… Поэтому Хайдеггер также отрицает философскую значимость стандартной либеральной проблематики противоречия между «открытыми» и «закрытыми» обществами, между «нормальным» функционированием демократической капиталистической системы с ее уважением к правам и свободам человека и его (фашистскими или коммунистическими) тоталитарными «избытками». По крайней мере имплицитно Хайдеггер разоблачает попытки ограничить систему – сохранить ее «человеческое лицо», заставить ее уважать основные правила демократии и свободы, обеспечить человеческую солидарность, не допустить соскальзывания в тоталитарную крайность – как бегство от внутренней истины системы, которая проявляется подобным образом: эти нерешительные попытки контролировать систему – худший способ оставаться в пределах ее горизонта. Здесь нужно вспомнить ключевую стратегическую роль значения «истерии» в современном «радикальном» политическом дискурсе, вплоть до большевиков, которые объявляли «истериками» своих противников, стенавших о необходимости демократических ценностей, тоталитарной угрозе человечеству и т. д. Точно так же Хайдеггер разоблачает либерально-гуманитарные требования «капитализма с человеческим лицом» как неготовность принять эпохальную истину во всей ее невыносимой радикальности. Параллель с большевиками абсолютно уместна: общим у Хайдеггера с революционными марксистами является представление о том, что истина системы проявляется в ее избытке, то есть для Хайдеггера, как и для марксистов, фашизм – это не просто отклонение от «нормального» развития капитализма, а необходимое следствие его внутренней динамики.

Но здесь возникают сложности: при более пристальном рассмотрении вскоре становится очевидно, что аргументационная стратегия Хайдеггера оказывается двойственной. С одной стороны, он отвергает всякую заботу о правах человека и демократии как чисто онтический вопрос, не заслуживающий подлинно философского онтологического рассмотрения: демократия, фашизм, коммунизм – все они равнозначны для эпохальной Судьбы Запада; с другой стороны, его неуверенность в том, что демократия – это политическая форма, которая лучше всего отвечает сущности технологии[29]29
  Когда в интервью журналу Spiegel Хайдеггера спросили, какая политическая система лучше всего отвечает современной технологии, он ответил: «Я не уверен, что это демократия» (The Heidegger Controversy: A Critical Reader / Ed. Richard Wollin. Cambridge, MA: MIT Press, 1993. P. 104).


[Закрыть], тем не менее свидетельствует о том, что существует другая политическая форма, лучше отвечающая этой онтологической сущности, – какое-то время Хайдеггер считал, что он нашел ее в фашистской «тотальной мобилизации» (но примечательно, что не в коммунизме, который всегда оставался для него в эпохальном отношении тем же, что и американизм…). Хайдеггер, конечно, подчеркивает вновь и вновь, что онтологическое измерение нацизма нельзя приравнивать к нацизму как к онтическому идеологическо-политическому порядку; в известном фрагменте из «Введения в метафизику», например, он отвергает нацистскую биологистскую расовую идеологию как нечто, полностью упускающее «внутреннее величие» нацистского движения, которое состоит в столкновении между современным человеком и технологией[30]30
  «То, что сегодня повсюду и в полной мере предлагается как философия национал-социализма, но ничего общего не имеет с внутренней истиной и величием этого движения (а именно с сопряжением планетарно предназначенной техники и человека Нового времени)». (Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб.: Издательство НОУ – «Высшая религиозно-философская школа», 1997. С. 270–271.)


[Закрыть]. Тем не менее факт остается фактом: Хайдеггер никогда не говорил о «внутреннем величии», скажем, либеральной демократии, как если бы либеральная демократия была просто поверхностным мировоззрением, не имеющим основополагающего измерения принятия эпохальной Судьбы …[31]31
  Что касается пары сталинизм/фашизм, Хайдеггер молчаливо отдавал приоритет фашизму – в этом отношении моя точка зрения отличается от его и совпадает с точкой зрения Алена Бадью (См.: Badiou A. L'Éthique. Paris: Hatier, 1993), который утверждает, что, несмотря на ужасы, совершенные от его имени (или, скорее, от имени специфической формы этих ужасов), сталинистский коммунизм внутренне связан с Событием-Истиной (Октябрьской революции), тогда как фашизм был псевдособытием, ложью под видом подлинности (См.: Жижек С. Чума фантазий, Харьков: Изд-во «Гуманитарный центр», 2012. Глава 2).


[Закрыть]

Кстати, именно здесь я впервые испытал затруднения с Хайдеггером (поскольку я начинал как хайдеггерианец – моя первая опубликованная книга была о Хайдеггере и языке). Когда в пору моей юности официальные коммунистические философы засыпали меня историями о связи Хайдеггера с нацизмом, они не встречали во мне никакого отклика; я определенно был на стороне югославских хайдеггерианцев. Но внезапно я осознал, что они, югославские хайдеггерианцы, делали с югославской идеологией самоуправления то же, что и сам Хайдеггер с нацизмом: в бывшей Югославии хайдеггерианцы двусмысленно поддерживали социалистическое самоуправление, официальную идеологию коммунистического режима – они считали, что сущность самоуправления была самой сущностью современного человека, и именно поэтому философское понятие самоуправления отвечало онтологической сущности нашей эпохи, тогда как стандартная политическая идеология режима упускает это «внутреннее величие» самоуправления… Хайдеггерианцы, таким образом, находились в постоянном поиске позитивной онтической политической системы, которая была бы наиболее близка к эпохальной онтологической истине – стратегии, которая неизбежно ведет к ошибке (которая, конечно, всегда признается только ретроактивно, postfactum, после пагубных последствий связи с ней).

По выражению самого Хайдеггера, те, кто подходит слишком близко к онтологической Истине, обречены ошибиться на онтическом уровне – но в чем? Как раз в вопросе разделения онтического и онтологического. Парадокс, который не следует недооценивать, заключается в том, что тот самый философ, который сосредоточил свое внимание на загадке онтологического различия, который вновь и вновь предостерегал от метафизической ошибки возведения в ранг онтологического некоего онтического содержания (к примеру, Бог как наивысшая Сущность), попался в ловушку придания нацизму онтологического статуса соответствия сущности современного человека. Стандартная защита Хайдеггера от обвинений в его нацистском прошлом основывается на двух идеях: его связь с нацизмом была просто личной ошибкой («глупостью [Dummheit]», по выражению самого Хайдеггера), никак не связанной с его философским проектом; но главный контраргумент состоит в том, что философия Хайдеггера сама позволяет нам увидеть истинные эпохальные истоки современного тоталитаризма. Однако здесь остается незамеченной скрытая связь между онтологическим безразличием к конкретным социальным системам (капитализм, фашизм, коммунизм), поскольку все они принадлежат к одному горизонту современной технологии, и тайным признанием за конкретной социополитической моделью (нацизмом у Хайдеггера, коммунизмом у некоторых «хайдеггерианских марксистов») привилегированной близости к онтологической истине нашей эпохи.

Здесь нужно избежать ловушки, в которую попались защитники Хайдеггера, считавшие его связь с нацизмом простой аномалией, падением на онтический уровень, явно противоречащим его мысли, которая учит нас не смешивать онтологический горизонт с онтическими предпочтениями (как мы уже видели, одно из главных достоинств Хайдеггера состоит в демонстрации того, что на более глубоком структурном уровне экологическое, консервативное и т. д. противостояние современному миру технологии уже включено в горизонт того, что оно стремится отвергнуть: экологическая критика технологической эксплуатации природы в конечном итоге ведет к более «экологичной» технологии и т. д.). Хайдеггер участвовал в нацистском политическом проекте не вопреки своему онтологическому философскому подходу, а благодаря ему, это участие не было «недостойно» его философского уровня – напротив, для понимания Хайдеггера важно осмыслить его связь (говоря гегельянским языком, «спекулятивное тождество») между возвышением над онтическими проблемами и страстной «онтической» нацистской политической ангажированностью.

Теперь можно увидеть идеологическую ловушку, в которую попался Хайдеггер: критикуя нацистский расизм от имени подлинного «внутреннего величия» нацистского движения, он повторяет элементарный идеологический жест поддержания внутренней дистанции по отношению к идеологическому тексту, когда он утверждает, что за ним стоит нечто большее, неидеологическое ядро: идеология осуществляет свою власть над нами, настаивая на том, что Дело, которому мы верны, является не «просто» идеологическим. Так в чем ловушка? Когда разочарованный Хайдеггер отказался от активного участия в нацистском движении, он сделал это потому, что нацистское движение не сохранило своего «внутреннего величия», легитимируя себя неуместной (расовой) идеологией. Иными словами, он ожидал, что оно легитимирует себя через прямое признание своего «внутреннего величия». И проблема состоит в самом этом ожидании того, что политическое движение, которое напрямую обращается к своей историко-онтологической основе, возможно. Но это ожидание само по себе является глубоко метафизическим, поскольку оно не в состоянии признать, что разрыв, отделяющий прямую метафизическую легитимацию движения от его «внутреннего величия» (его историко-онтологической сущности), является конститутивным, положительным условием его «функционирования». Пользуясь терминологией позднего Хайдеггера, онтологическое прозрение неизбежно влечет за собой онтическую слепоту и заблуждение и наоборот, то есть для того, чтобы быть «действенным» на онтическом уровне, необходимо пренебречь онтологическим горизонтом деятельности. (В этом смысле Хайдеггер замечает, что «наука не мыслит» и что, вовсе не будучи ее недостатком, эта неспособность мыслить служит основой научного прогресса.) Иными словами, Хайдеггер, по-видимому, неспособен признать конкретное политическое участие, которое приняло бы свою необходимую, конститутивную слепоту, как если бы в момент признания разрыва, отделяющего сознание онтологического горизонта от онтического участия, всякое онтическое участие обесценивалось, утрачивало свое подлинное достоинство.

Еще один аспект той же проблемы связан с переходом от подручного к наличному в «Бытии и времени». Хайдеггер делает своей отправной точкой активное взаимодействие конечного вовлеченного агента с его окружением, когда он относится к объектам вокруг себя как к чему-то подручному; безразличное восприятие объектов как наличных возникает постепенно из этого участия, когда в различных отношениях вещи «работают не так» и, следовательно, являются производной формой наличия. Идея Хайдеггера, конечно, состоит в том, что подлинно онтологическое описание пребывания Dasein в мире должно преодолеть современный картезианский дуализм ценностей и фактов: представление, что субъект сталкивается с наличными объектами, на которые он проецирует свои цели и использует их соответствующим образом, искажает действительное положение вещей: тот факт, что вовлеченное погружение в мир является изначальным и что все остальные формы присутствия объектов выводятся из него.

Но при более пристальном рассмотрении картина размывается и усложняется. Проблема «Бытия и времени» состоит в согласовании ряда пар оппозиций: подлинное существование и das Man; страх и погружение в деятельность в мире; подлинная философская мысль и традиционная философская онтология; рассеянное современное общество и Народ, принимающий свою историческую Судьбу… Пары в этих сериях не просто пересекаются, когда досовременный ремесленник или крестьянин, следуя своему традиционному образу жизни, погружается в свое повседневное взаимодействие с подручными объектами, которые включены в его мир; это погружение является определенно не тем же самым, что и у das Man современных жителей городов. (Именно поэтому в своей пресловутой «Почему мы остаемся в провинции?» Хайдеггер пишет, что, когда его мучили сомнения, принять приглашение преподавать в Берлине или нет, он спросил своего друга, трудолюбивого местного крестьянина, который только тихо качнул головой, – Хайдеггер тотчас увидел в этом истинный ответ на свои трудности.) Не потому ли, в отличие от двух противоположных способов погружения – подлинной связи с подручным и современным вливанием в поток das Man, – существуют также два противоположных способа отдаления от него: внезапный экзистенциальный опыт страха, который выводит нас из традиционного погружения в наш образ жизни, и теоретическая отстраненность нейтрального наблюдателя, который как бы извне постигает мир в «представлениях»? Кажется, будто это «подлинное» противоречие между погружением «бытия в мире» и его приостановкой в страхе усиливается благодаря «неподлинной» паре das Man и традиционной метафизической онтологии. Итак, у нас есть четыре позиции: противоречие в повседневной жизни между подлинным «бытием в мире» и das Man, а также противоречие между двумя способами своего выхода из повседневного течения вещей, подлинной экзистенциальной решительностью и традиционной метафизической онтологией, – не образует ли это своеобразный хайдеггеровский семиотический квадрат?

Хайдеггера не интересует проблема (гегельянская) легитимации норм, которые регулируют наше погружение в мир повседневной жизни: он колеблется между непосредственным (дорефлексивным) погружением в повседневную жизнь и бездной распада этой системы (его версия «абсолютной негативности»)[32]32
  Pippin R. Idealism as Modernism. Cambridge: Cambridge University Press, 1997. P. 395–414.


[Закрыть]. Он прекрасно сознает, что наша повседневная жизнь основывается на некоем хрупком решении, что, хотя мы и безнадежно брошены в случайные обстоятельства, это не означает, что мы просто определяемся ими, пойманы в них как животные: изначальный удел человека – это разомкнутость, бездна и избыток, и всякое участие в повседневной жизни основывается на акте решительного принятия этого. Повседневная среда проживания и избыток не образуют простой противоположности: сама среда «выбирается» в «избыточном» жесте необоснованного решения. Это акт насильственного навязывания является «третьим членом», который подрывает альтернативу полного вписывания в контекст жизненного мира и абстрактного деконтекстуализированного Разума: он состоит в насильственном жесте разрыва конечного контекста, жесте, который еще не «стабилизировался» в положении нейтральной всеобщности, свойственной наблюдающему Разуму, а остается своеобразной «всеобщностью в становлении», говоря кьеркегоровским языком. Поэтому «Специфически человеческое» измерение – это не измерение вовлеченного агента, пойманного в конечный контекст жизненного мира, и не измерение всеобщего Разума, свободного от жизненного мира, а сама несогласованность, «исчезающий посредник», между ними.

Хайдеггеровское название этого акта насильственного навязывания – Ent-Wurf — отсылает к первофантазии, посредством которой субъект «осмысляет» – обретает координаты – обстоятельства, в которые он брошен [geworfen], в которых он оказывается дезориентированным и потерянным[33]33
  Я опираюсь здесь на беседу с Эриком Сантнером.


[Закрыть]. Проблема здесь состоит в том, что Хайдеггер использует понятие Geworfenheit, «брошенности» в конечные случайные обстоятельства, а затем Entwurf, акта подлинного выбора пути, на двух уровнях, отношения между которыми не продуманы до конца: индивидуальном и коллективном. На индивидуальном уровне подлинное столкновение со смертью, которая «всегда только моя», позволяет мне определить свое будущее подлинным актом выбора; но сообщество также брошено в случайные обстоятельства, в которых оно должно выбирать-принимать свою судьбу. Хайдеггер переходит от индивидуального к социальному уровню при помощи понятия возобновления: «Собственно возобновление уже-бывшей возможности экзистенции – что присутствие [Dasein] изберет себе своего героя – основано в экзистенциально заступающей решимости»[34]34
  Хайдеггер М. Бытие и время. M.: Ad Marginem, 1997. С. 385.


[Закрыть]. Базис здесь явно кьеркегоровский: подлинная христианская община основывается на факте, что каждый из ее членов должен возобновить образ экзистенции, свободно принятый Христом, их героем.

Этот переход от «брошенного наброска» индивидуального Dasein, который актом заступающей решимости достигает подлинного способа бытия, «свободно выбирает свою судьбу», к человеческому сообществу Народа, который также в коллективном акте заблаговременного решения через повторение прошлой возможности подлинно принимает свою историческую Судьбу, не является феноменологически достаточно обоснованным. Среда коллективного (социального) бытия-вот недостаточно развернута: Хайдеггер, видимо, просто упускает то, что Гегель называл «объективным Духом» – символического большого Другого, «объективированную» область символических мандатов и т. д., который еще не является безличным das Man, но уже не является и досовременным погружением в традиционный образ жизни. Это нелегитимное короткое замыкание между индивидуальным и коллективным уровнем и есть основа «фашистского искушения» Хайдеггера; здесь неявная политизация «Бытия и времени» достигает своей наивысшей точки: нет ли в оппозиции между современным анонимным рассеянным обществом das Man с людьми, увлеченными своими повседневными заботами, и Народом, подлинно принимающим свою судьбу, сходства с оппозицией между упадочной современной «американизированной» цивилизацией лихорадочной ложной активности и консервативным «подлинным» ответом на нее?

Это не значит, что хайдеггеровское представление о том, что историческое повторение совпадает с подлинным заступающим бросанием, не является показательным для анализа. В хайдеггеровском анализе подлинной историчности важно не упустить ключевую идею, а именно – взаимосвязь трех временных измерений: когда он говорит о «брошенном наброске», это не просто означает, что конечный агент оказывается в обстоятельствах, которые ограничивают его возможности; он анализирует потенциальные возможности, предоставленные ему в этих конечных обстоятельствах, их состояние, выбирает возможность, которая лучше всего отвечает его интересам, и принимает ее как свой набросок. Суть в том, что будущее обладает приоритетом: чтобы быть способным различать возможности, открытые традицией, в которую брошен агент, уже необходимо признать участие в наброске, то есть движение возобновления на самом деле ретроактивно показывает (и тем самым полностью актуализирует) то, что оно возобновляет.

Поэтому «решение» Хайдеггера в точном смысле заступающей решимости [Ent-Schlossenheit] имеет статус принудительного выбора, хайдеггеровское решение как возобновление не является «свободным выбором» в привычном смысле слова. (Такая идея свободного выбора между альтернативными возможностями полностью чужда Хайдеггеру; он отвергает ее, считая, что она связана с поверхностным американизированным либеральным индивидуализмом.) Скорее, это основополагающий выбор «свободного принятия» навязанной судьбы. Этот парадокс – неизбежный, если мы хотим избежать вульгарной либеральной идеи свободы выбора, – отсылает к теологической проблематике предопределения и благодати (милости Господней): истинное решение/выбор (не выбор между рядом объектов, никак не затрагивающий мою субъективную позицию, а фундаментальный выбор, посредством которого я «выбираю себя») означает, что я принимаю пассивную установку «позволения выбирать себя» – короче говоря, свободный выбор и благодать полностью равнозначны, или, как выразился Делёз, мы действительно выбираем только тогда, когда мы избраны: «Эффективно выбирает лишь тот, кто сам уже избран» («Ne choisit bien, ne choisit effectivement que celui qui est choisi»)[35]35
  Делёз Ж. Кино. M.: Ad Marginem, 2004. С 494. Иными словами, выбор – это всегда метавыбор; он связан с выбором выбирать или нет. Проституция, например, представляет собой простой обмен: мужчина платит женщине за секс с ней. С другой стороны, брак предполагает наличие двух уровней: в традиционном браке с мужчиной-кормильцем он платит женщине намного больше (обеспечивает ее как свою жену), чтобы не платить ей (за секс). Поэтому в случае брака по расчету (из-за денег) можно сказать, что муж платит жене, чтобы она не продавала не только свое тело, но и свою душу, что она должна делать вид, что она отдается ему из любви. Но можно также сказать, что мужчина платит проститутке за секс с ней, тогда как жена – это проститутка, которой он платит еще больше, чтобы не иметь с ней секса (поскольку в этом случае она не получает удовлетворения и ему приходится задабривать ее другим способом – дорогими подарками).


[Закрыть].

Чтобы развеять представление, будто мы имеем дело с обскурантистско-теологической проблематикой, приведем еще более показательный левый пример пролетарской классовой интерпелляции: когда субъект признает себя пролетарским революционером, когда он свободно принимает и отождествляет себя с делом революции, он признает себя избранным Историей для выполнения этой миссии. Вообще альтюссерианское понятие идеологической интерпелляции связано с ситуацией «принудительного выбора», посредством которого субъект возникает из акта свободного выбора неизбежного, то есть в котором ему предоставляют свободу выбора при условии, что он сделает правильный выбор: когда к индивиду обращаются с интерпелляцией, его «приглашают сыграть роль так, чтобы предложение казалось уже принятым субъектом еще до того, как оно было предложено, но при этом от предложения можно было бы отказаться»[36]36
  Poster M. The Second Media Age. Cambridge: Polity Press, 1995. P. 81.


[Закрыть]. В этом и состоит идеологический акт признания, в котором я признаю себя «всегда-уже» таким, каким меня интерпеллируют: признавая себя X, я свободно признаю/выбираю тот факт, что я всегда-уже был X. Скажем, когда меня обвиняют в преступлении и я соглашаюсь защищаться, я предполагаю, что я – свободный агент, юридически ответственный за свои действия.

В своей интернет-дискуссии с Эрнесто Лаклау Джудит Батлер сделала превосходное гегельянское замечание о решении: ни одно решение не принимается в абсолютной пустоте, каждое решение контекстуализировано и является решением-в-контексте, но сами контексты

в какой-то степени создаются решениями, то есть имеет место определенное удвоение принятия решений… Сначала решение маркирует или ограничивает контекст, в котором будет приниматься решение [о том, какие различия неприемлемы в данном политическом сообществе], а затем происходит маркировка определенных различий как неприемлемых.

Неразрешимость оказывается здесь радикальной: невозможно достичь «чистого» контекста, предшествующего решению; каждый контекст «всегда уже» ретроактивно конституируется решением (как с основаниями делать что-то, которые всегда по крайней мере минимально ретроактивно полагаются актом решения, которое они обосновывают – и как только мы решаем верить, основания для этой веры становятся убедительными для нас, а не наоборот). Еще один аспект этого замечания состоит в том, что не только не существует решения без исключения (то есть каждое решение исключает ряд возможностей), но и сам акт этого решения становится возможным благодаря определенному исключению: чтобы стать существами, принимающими решения, нечто для нас уже должно быть исключено.

Разве лакановское понятие «принудительного выбора» не объясняет этот парадокс? Разве изначальное «исключение», которое обосновывает решение (то есть выбор), не указывает на то, что выбор на некоем радикально фундаментальном уровне является принудительным – что у меня есть (свобода) выбора только при условии, что я сделаю правильный выбор, – так что на этом уровне я сталкиваюсь с парадоксальным выбором, который пересекается с моим метавыбором: мне говорят, что именно я должен свободно выбрать… Вовсе не будучи признаком «патологического (или политически „тоталитарного“) искажения», этот уровень принудительного выбора оказывается именно тем, чего недостает позиции психотика: психотический субъект действует так, будто он обладает действительной свободой выбора.

Поэтому прежде чем отвергать хайдеггеровское описание заступающей решимости как свободного принятия своей судьбы в качестве зашифрованного описания консервативной псевдореволюции, нам нужно на время остановиться и вспомнить утверждение Фредрика Джеймисона о том, что истинный левый намного ближе к сегодняшнему неоконсервативному коммунитаристу, чем к либеральному демократу: он полностью принимает консервативную критику либеральной демократии и соглашается с консерватором практически во всем, кроме главного, кроме с виду незначительной черты, которая тем не менее меняет все. В отношении хайдеггеровского понятия подлинного выбора как возобновления поражает его сходство с беньяминовским понятием революции как повторения, изложенным в его «О понимании истории»[37]37
  Беньямин В. Озарения. М.: Мартис, 2000. С. 228–236.


[Закрыть]: здесь революция также понимается как возобновление, которое реализует скрытую возможность прошлого, так что верное видение прошлого (которое понимает прошлое не как замкнутую совокупность фактов, а как открытие, развертывание возможности, которая потерпела провал или была подавлена в своей актуальности) открывается только с точки зрения агента, вовлеченного в настоящую ситуацию. Настоящая революция в своей попытке освободить рабочий класс также ретроактивно искупает все неудачные прошлые попытки освобождения, то есть точка зрения ангажированного участника революционного проекта внезапно делает зримым то, к чему объективистская/позитивистская историография, ограничивающаяся фактичностью, по определению остается слепа: скрытые потенциальные возможности освобождения, которые были растоптаны победным маршем сил господства.