Текст книги "Щекотливый субъект. Отсутствующий центр политической онтологии"

Таким образом, имеются две позиции: либо сегодняшние левые ностальгически занимаются ритуальным повторением старых формул – будь то формулы революционного коммунизма или государства всеобщего благосостояния социал-демократии, – объявляя все разговоры о новом постсовременном обществе пустой модной болтовней, которая скрывает грубую реальность сегодняшнего капитализма; либо они признают глобальный капитализм «единственной игрой в городе» и следуют двойной тактике обещания работникам максимально возможного сохранения государства всеобщего благосостояния, а предпринимателям – того, что правила (глобальной капиталистической) игры будут соблюдаться в полной мере, а «иррациональные» требования работников – подвергаться жесткой цензуре. Поэтому в сегодняшней левой политике мы стоим перед выбором между «жесткой» ортодоксальной позицией гордой, принципиальной верности старой (коммунистической или социал-демократической) мелодии, хотя мы знаем, что время ее прошло, и позицией «радикального центра» в духе «новых лейбористов», которые совершают «мужской стриптиз», снимая с себя остатки собственно левого дискурса и полностью избавляясь от них… Парадоксальным образом главной жертвой падения реального социализма стал ее главный исторический противник – сама реформистская социал-демократия.

Важной новостью сегодняшней постполитической эпохи «конца идеологии», таким образом, оказывается радикальная деполитизация экономической сферы: работа экономики (необходимость сокращения социальных расходов и т. д.) считается простым отражением объективного положения вещей. Но до тех пор, пока сохраняется эта фундаментальная деполитизация экономической сферы, все разговоры об активном гражданстве, публичном обсуждении, ведущем к принятию ответственных коллективных решений и так далее, будут ограничиваться «культурными» проблемами религиозных, сексуальных, этнических и других различий в образе жизни, не затрагивая на самом деле того уровня, на котором принимаются долгосрочные решения, касающиеся всех нас. Короче говоря, единственным способом создания общества, в котором рискованные долгосрочные решения вытекали бы из публичных дебатов, вовлекающих всех заинтересованных участников, является некое радикальное ограничение свободы капитала, подчинение процесса производства социальному контролю, радикальная реполитизация экономики. То есть, если проблема сегодняшней постполитики («управления делами общества») состоит в том, что она все сильнее подрывает возможность политического действия в собственном смысле слова, этот подрыв происходит в результате деолитизации экономики, общего признания капитала и рыночных механизмов нейтральными инструментами/процедурами.

Теперь становится понятно, почему сегодняшняя постполитика неспособна достичь подлинно политического измерения всеобщности: потому что она молчаливо исключает политизацию сферы экономики. Область глобальных капиталистических рыночных отношений служит Другой Сценой так называемой реполитизации гражданского общества, отстаиваемой сторонниками «политики идентичности» и других постсовременных форм политизации: все эти разговоры о новых формах политики, ведущиеся повсюду, касающиеся частных проблем (права геев, экология, этнические меньшинства…), вся эта беспрестанная активность текучих, изменчивых идентичностей, создание множества коалиций для решения конкретных проблем и т. д. содержит в себе нечто фальшивое и, в конечном итоге, напоминает невротика навязчивых состояний, который постоянно говорит или занимается какой-то другой деятельностью именно для того, чтобы гарантировать, что нечто – то, что действительно важно — не будет нарушено, что оно остается неизменным[328]328
  Поэтому ответ на вопрос: «Почему мы отдаем предпочтение экономической логике капитала перед другими сферами социально-символической жизни (политическими процессами, культурным производством, этническими трениями…)? Не ведет ли это к эссенциализму, отрицающему радикальное многообразие социальной жизни и тот факт, что множество уровней нельзя подчинять определяющей роли одной из сил?» очевиден: конечно, сегодня мы имеем дело с распространением множества форм политизации (не только стандартной борьбой за демократию и социальную справедливость, но и со всеми новыми формами феминистских, гомосексуальных, экологических, этнических и других политических сил); но само пространство для распространения этого множества поддерживается недавним этапом развития капитализма, то есть его постнациональной глобализацией и рефлексивной колонизацией последних остатков «частной жизни» и глубокой непосредственности. Современный феминизм, например, строго согласуется с тем фактом, что в недавних дебатах семейная и сексуальная жизнь сама оказалась «колонизированной» рыночной логикой и стала переживаться как нечто принадлежащее к сфере свободного выбора.


[Закрыть]. Поэтому вместо превознесения новых свобод и ответственностей, создаваемых «второй современностью», куда важнее сосредоточить внимание на том, что в этой глобальной текучести и рефлексивности остается неизменным, на том, что служит мотором этой текучести: на неумолимой логике капитала. Призрачное присутствие капитала – это фигура большого Другого, который не только продолжает действовать, когда все традиционные воплощения символического большого Другого распадаются, но и непосредственно вызывает этот распад: вовсе не сталкиваясь с бездной своей свободы, то есть бременем ответственности, от которого невозможно избавиться при помощи Традиции или Природы, субъект сегодня, как никогда прежде, вынужден сам управлять своей жизнью.

Ирония истории состоит в том, что в бывших коммунистических странах Восточной Европы первыми этот урок усвоили сами коммунисты-«реформаторы». Почему многие из них вернулись к власти путем свободных выборов в середине 1990-х годов? Это возвращение служит окончательным свидетельством того, что эти государства действительно перешли к капитализму. То есть за что бывшие коммунисты выступают сегодня? Благодаря своим привилегированным связям с новыми капиталистами (в основном членами старой номенклатуры, «приватизировавшей» компании, которыми они раньше управляли), они являются прежде всего партией крупного капитала; в первую очередь, чтобы стереть следы своего краткого, но все же довольно травматического опыта столкновения с политически активным гражданским обществом, они, как правило, решительно выступают за скорую деидеологизацию, отход от активного участия гражданского общества к пассивному аполитичному потреблению – две основные черты, которые отличают современный капитализм. Поэтому диссиденты с удивлением обнаружили, что они играли роль «исчезающих посредников» при переходе социализма к капитализму, когда правящий класс начинает только называться по-новому, а сам остается прежним. Поэтому ошибочно утверждать, что возвращение к власти бывших коммунистов свидетельствует о том, что люди разочаровались в капитализме и жаждут старой социалистической определенности – в своеобразном гегельянском отрицании отрицания, только с возвратом к власти бывших коммунистов на самом деле произошло отрицание социализма, – то есть то, что политические аналитики (ошибочно) считают «разочарованием в капитализме», на самом деле является разочарованием в этико-политическом воодушевлении, которому нет места при «нормальном» капитализме[329]329
  Так, ретроактивно приходит понимание того, насколько глубоко феномен так называемого «диссидентства» был включен в социалистическую идеологическую структуру, степени, в которой «диссидентство» в самом своем утопическом «морализме» (проповедовавшем социальную солидарность, этическую ответственность и т. д.) способствовало отрицанию этических основ социализма: быть может, когда-нибудь историки заметят, что – в том же смысле, в котором Гегель утверждал, что главным духовным приобретением Пелопонесской войны была книга о ней, написанная Фукидидом, – подлинным духовным приобретением реального социализма было «диссидентство»…


[Закрыть]. Таким образом, следует вновь обратиться к старой марксистской критике «овеществления»: сегодня акцент на деполитизированной «объективной» экономической логике, противопоставляемой якобы «устаревшим» формам идеологических страстей, – это и есть преобладающая идеологическая форма, поскольку идеология всегда самореферентна, то есть она всегда определяется при помощи дистанцирования от Другого, который отвергается и осуждается как «идеологический»[330]330
  Žižek S. Introduction // Mapping Ideology. London: Verso, 1995.


[Закрыть]. Именно поэтому – потому что деполитизированная экономика является отрицаемой «первофантазией» постсовременной политики – политическое действие в собственном смысле слова неизбежно влечет за собой реполитизацию экономики: в данной ситуации этот жест считается действием лишь постольку, поскольку он нарушает («преодолевает») свою первофантазию.

И поскольку сегодняшние умеренные левые – от Блэра до Клинтона – полностью принимают такую деполитизацию, мы наблюдаем странную смену ролей: единственной серьезной силой, которая продолжает ставить под сомнение неограниченное правление рынка, оказываются популистские крайне правые (Бюкенен в США; Ле Пен во Франции). Когда Уолл-стрит негативно отреагировала на сокращение уровня безработицы, единственным, кто открыто сказал, что то, что является благом для капитала, явно не является благом для большинства населения, был именно Бьюкенен. В отличие от избитой мудрости, согласно которой крайне правые озвучивают то, о чем втайне думают, но не решаются говорить публично умеренные правые (открытое утверждение расизма, потребность в сильной власти и культурной гегемонии «западных ценностей» и т. д.), мы оказываемся в ситуации, когда крайне правые открыто говорят то, о чем втайне думают, но не решаются говорить публично умеренные левые (необходимость сдерживания логики капитала).

Вспомним, что сегодняшняя правая «милиция» походит на карикатуризированную версию воинственных крайне левых 1960-х: в обоих случаях мы имеем дело с радикальной антиинституциональной логикой – то есть основным врагом оказывается репрессивный государственный аппарат (ФБР, армия, судебная система), который угрожает самому выживанию этой группы, а сама группа представляет собой подготовленную организацию, способную противостоять такому давлению. Точным контрапунктом этому оказываются левые, вроде Пьера Бурдье, которые отстаивают идею единой Европы как сильного «социального государства», обеспечивающего минимум социальных прав и гарантий на фоне наступающей глобализации: трудно удержаться от иронии при виде радикальных левых, воздвигающих барьеры против разъедающей силы капитала, так страстно превозносившейся Марксом. И вновь все выглядит так, будто сегодня происходит смена ролей: левые поддерживают сильное государство как последнего гаранта социальных и гражданских свобод против капитала, а правые демонизируют государство и его аппараты как образцовую террористическую машину.

Конечно, необходимо полностью признать огромное освободительное воздействие постсовременной политизации областей, которые до сих пор считались аполитичными (феминизм, политика геев и лесбиянок, экология, проблемы этнических и других меньшинств): тот факт, что эти проблемы не только стали считаться по своей сути политическими, но и породили совершенно новые формы политической субъективации, полностью изменив весь наш политический и культурный ландшафт. Так что суть состоит не в том, чтобы преуменьшить этот огромный прогресс ради возвращения к некой новой версии так называемого экономического эссенциализма; суть скорее в том, что деполитизация экономики порождает популистских «новых правых» с их идеологией «морального большинства», которая сегодня служит главным препятствием для осуществления тех самых требований (феминистских, экологических…), на которых сосредоточены постсовременные формы политической субъективации. Короче говоря, я призываю вернуться к главенству «экономики», но не в ущерб проблемам, поднимаемым постсовременными формами политизации, а как раз для создания условий для более действенного осуществления феминистских, экологических и других требований.

Еще одним свидетельством необходимости некоторой политизации экономики служит открыто «иррациональная» перспектива сосредоточения квазимонополистической власти в руках одного единственного человека или корпорации, вроде Руперта Мердока или Билла Гейтса. Если в следующем десятилетии произойдет соединение множества коммуникационных средств в одном аппарате, содержащем черты интерактивного компьютера, телевизора, видео– и просто телефона, видео– и CD-плеера, и если Microsoft действительно удастся стать квазимонополистическим владельцем этого нового универсального устройства, контролируя не только язык, используемый в нем, но также условия его применения, то мы явно придем к абсурдной ситуации, когда одна-единственная сила, свободная от контроля со стороны общества, действительно будет определять базовую коммуникационную структуру нашей жизни и потому, в каком-то смысле, будет сильнее любого правительства. Это открывает возможности для появления параноидальных сценариев: поскольку цифровой язык, которым будем пользоваться все мы, тем не менее будет искусственным, созданным программистами, отчего не представить корпорацию, которая, владея им, создаст некую тайную часть программы, позволяющую ей управлять нами, или вирус, способный, по решению корпорации, остановить нашу коммуникацию? Когда биогенетические корпорации заявляют о своей собственности на наши гены, патентуя их, они также вызывают схожий парадокс владения самыми внутренними частями нашего тела, так что мы уже принадлежим корпорации, даже не зная об этом.

Мы сталкиваемся с перспективой того, что и коммуникационная сеть, которой мы пользуемся, и генетический язык, из которого мы сделаны, будут находиться в собственности и под контролем корпораций (или даже одной корпорации), неподотчетной обществу. И вновь, разве абсурдность этой перспективы – частный контроль самой публичной основы нашей коммуникации и воспроизводства, самой сети нашего социального бытия, – не требует своеобразного обобществления в качестве единственного решения? Иными словами, разве воздействие так называемой информационной революции на капитализм не служит образцовым подтверждением старого марксистского тезиса о том, что «на известной ступени своего развития материальные производительные силы общества приходят в противоречие с существующими производственными отношениями, или – что является только юридическим выражением последних – с отношениями собственности, внутри которых они до сих пор развивались»?[331]331
  Маркс К. К критике политической экономии. Предисловие // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 13. М.: Институт Маркса – Энгельса – Ленина – Сталина при ЦК КПСС, 1959. С. 6.


[Закрыть] Разве два феномена, уже упомянутые нами (непредсказуемые глобальные последствия решений, принимаемых частными компаниями; абсурдные патенты на «владение» геномом человека или средства, используемые людьми для общения), к которым необходимо добавить антагонизм, содержащийся в понятии обладания (научным) знанием (так как знание по своей природе безразлично к своему распространению и не исчерпывается от его распространения и широкого использования), не объясняют, почему сегодняшнему капитализму приходится обращаться к более абсурдным стратегиям сохранения экономики редких ресурсов в сфере информации, и удерживать в рамках частной собственности и рыночных отношений джина, которого он выпускает из бутылки (скажем, изобретая новые способы, препятствующие свободному копированию цифровой информации)? Короче говоря, не свидетельствует ли перспектива информационной «глобальной деревни» о конце рыночных отношений (которые по определению основываются на логике редких ресурсов), по крайней мере в сфере цифровой информации?

После падения социализма основной страх западного капитализма связан с тем, что какая-то другая нация или этническая группа разобьет Запад на его же собственных экономических условиях, соединив производительность капитализма с некоей формой социальных нравов, чуждых Западу: в 1970-х годах объектом страха и восхищения была Япония, тогда как теперь, после короткого восхищения Юго-Восточной Азией, все большее внимание стал привлекать Китай как будущая сверхдержава, сочетающая капитализм с коммунистической политической структурой. Такие страхи, в конечном итоге, порождают чисто фантазматические образования, вроде образа Китая, опережающего Запад в производительности при сохранении авторитарной социально-политической структуры (возникает соблазн назвать такое фантазматическое сочетание «азиатским способом капиталистического производства»). Вопреки этим страхам, необходимо отметить, что Китай рано или поздно расплатится за необузданное развитие капитализма новыми формами социальных волнений и нестабильности: «формула победы», сочетающая капитализм с азиатским «закрытым» жизненным миром этнической общности, неизбежно должна взорваться. Теперь, как никогда, необходимо вновь повторить старую формулу Маркса, которая гласит, что пределом капитализма является сам Капитал: угроза западному капитализму исходит не извне, от китайцев или какого-то другого монстра, побивающего нас в нашей собственной игре, лишающего нас западного либерального индивидуализма, а изнутри, из внутреннего предела собственного процесса колонизации все новых (не только географических, но и культурных, психических и т. д.) областей, разрушения последних сфер сопротивления нерефлексивного социального существования, которое должно закончиться неким взрывом, когда у капитала больше не будет никакого подпитывающего его внешнего субстанциального содержания[332]332
  Среди сегодняшних марксистов этот аспект наиболее последовательно подчеркивает Фредрик Джеймисон.


[Закрыть]. Марксову метафору капитала как вампирической сущности следует понимать буквально: он нуждается в некоей дорефлексивной «естественной производительности» (таланты в различных областях искусства, изобретатели в науке и т. д.), которой он подпитывает собственную кровь и тем самым воспроизводит себя – когда круг замыкается, когда рефлексивность становится повсеместной, все система оказывается под угрозой.

Об этом свидетельствует также и то, что в сфере, названной Адорно и Хоркхаймером Kulturindustrie, десубстанциализация и/или рефлексивность достигли уровня, угрожающего всей системе глобальным схлопыванием. Даже в высоком искусстве недавняя мода на выставки, на которых «все позволено» и все может сойти за художественный объект, вплоть до изуродованных тел животных, отражает эту глубокую потребность культурного капитала в колонизации и включении в свой оборот даже самых крайних и патологических слоев человеческой субъективности. Как это ни парадоксально и даже забавно, но первым музыкальным течением, которое было «сфабриковано», использовано за короткое время и вскоре забыто из-за отсутствия в нем музыкальной субстанции, способной сохраниться и обрести статус «классики», подобно раннему року Beatles и Rolling Stones, был как раз панк, одновременно отражавший сильнейшее вторжение насильственного протеста рабочего класса в мейнстримную поп-пультуру – в своеобразной разновидности гегельянского бесконечного суждения, в котором происходит совпадение противоположностей, грубая энергия социального протеста совпала с новой коммерческой «фабрикацией», которая как бы создавала объект, продававший себя сам и не нуждавшийся в каком-то «естественном таланте» для своего появления и последующей эксплуатации, подобно барону Мюнхгаузену, вытянувшему себя из болота за свои волосы…

Не сталкиваемся ли мы с той же логикой в политике, в которой главным становится не следование какой-то глобальной программе, а скорее попытка угадать при помощи опросов общественного мнения, «чего хотят люди», и предложить им это? Или, в области теории, нельзя ли то же самое сказать о культурных исследованиях или самой теории общества риска?[333]333
  По крайней мере в отношении культурных исследований я говорю не со снисходительной позиции критика, занимающего безопасную позицию внешнего наблюдателя, а того, кто сам занимался культурными исследованиям – я как бы «включаю себя»…


[Закрыть] Теоретики все меньше занимаются собственно глубокой теоретической работой, ограничиваясь написанием кратких «вмешательств», которые главным образом свидетельствуют об их стремлении быть в русле последних теоретических течений (в феминизме, например, проницательные теоретики вскоре поняли, что радикальный социальный конструктивизм – гендер как перформативное действие и т. д. – себя исчерпал, что люди от него устали; поэтому они вновь возвращаются к психоанализу, бессознательному; в постколониальных исследованиях новейшей тенденцией стало выступление против мультикультурализма как ложного решения…). Суть, таким образом, состоит не просто в неудовлетворительности содержания культурных исследований или теории общества риска: внутренняя товаризация проявляется в самом способе функционирования предположительно новейших форм американских или европейских университетских левых. Эта рефлексивность, которая также является важнейшей составляющей «второй современности», обычно оставляется без внимания теоретиками рефлексивного общества риска[334]334
  Согласно Жан-Клоду Милнеру (см.: Milner J.-C. Le salaire de l'idéal. Paris: Seuil, 1997), та же рефлексивность определяет статус сегодняшнего правящего класса, «наемной буржуазии»: критерием правящего класса оказывается не собственность, а принадлежность к кругу тех, кто признается «экспертами» (менеджеры, чиновники, юристы, университетские преподаватели, журналисты, врачи, артисты…) и потому получает заработную плату выше средней. Идея Милнера состоит в том, что, вопреки обманчивой видимости (которая поддерживается широкой сетью университетских дипломов и т. д.), эта принадлежность к кругу экспертов, в конечном итоге, не основывается ни на каких «действительных» качествах, а просто отражает результат социально-политической борьбы, в результате которой определенная профессиональная страта получила доступ к привилегированной «наемной буржуазии»: мы имеем дело с замкнутым кругом самореферентности, то есть тебе платят больше, если ты создаешь впечатление, что тебе следует платить больше (ведущим телевизионных новостей платят намного больше, чем лучшему ученому, открытия которого могут изменить весь облик промышленности). Короче говоря, то, что Маркс считал парадоксальным исключением (странный случай, когда цена определяет стоимость, а не просто выражает ее, наподобие оперного певца, которому платят так много не потому, что его пение стоит так дорого, а потому, что оно считается более ценным из-за того, что ему так много платят), сегодня является правилом.


[Закрыть].

Так что основной урок «Диалектики Просвещения» все еще остается уместным сегодня: он имеет прямое отношение к тому, что теоретики общества риска и рефлексивной модернизации называют появлением «второго Просвещения». В том, что касается этого второго Просвещения с субъектами, освобожденными от давления Природы и/или Традиции, вновь следует поднять вопрос об их бессознательных «страстных привязанностях» – так называемые «темные явления» (расцвет фундаментализмов, неорасизмов и т. д.), которые сопровождают эту «вторую современность», ни в коем случае не следует считать просто регрессивными явлениями, остатками прошлого, которое просто исчезнет, когда индивиды примут всю полноту свободы и ответственности, возлагаемую на них второй современностью[335]335
  Любопытно отметить, что здесь теоретики второй современности следуют за Хабермасом, который также склонен считать феномены, вроде фашизма или экономического отчуждения, не следствием внутреннего развития Просвещения, а свидетельствами того, что Просвещение все еще остается «незавершенным проектом» – стратегия, в чем-то схожая с той, что использовалась социалистическими режимами, которые возлагали всю ответственность за нынешние беды на «остатки (буржуазного или феодального) прошлого»…


[Закрыть].

Так как сторонники «второго Просвещения» превозносят Канта, вновь возникает вопрос о «Канте с Садом». Достижение Сада состояло в распространении утилитарной логики инструментализации на самые интимные сексуальные отношения: секс больше не был явлением, ограничивавшимся частной сферой и свободным от утилитарной жестокости публичной профессиональной жизни; он также должен был стать частью утилитарных правил эквивалентного обмена, которые структурировали то, что Гегель называл гражданским обществом. При так называемой второй современности установка, которая до сих пор приберегалась для публичной, а не частной жизни (рефлексивность, право выбора образа жизни, а не принятия того, что навязывается традицией и т. д.), проникла также в самую интимную частную сферу сексуальности – неудивительно, что за этот шаг пришлось расплачиваться распространением «садистских» практик, превративших сексуальность в область договора и взаимной эксплуатации. И именно здесь становится видно, что оба наших критических замечания по поводу теории общества риска – что она является слишком общей (отказываясь связывать возникновение рисков со своеобразием капиталистической рыночной экономики) и слишком частной (не учитывающей того, как несуществование большого Другого влияет на статус субъективности) – совпадают: сама «особая» логика рефлексивной товаризации интимной сферы – в том, как она влияет на субъективность, – подрывает стандартную фигуру современного свободного и независимого субъекта[336]336
  Иными словами, теория второй современности стирает двойную невозможность и/или антагонистический раскол: с одной стороны, антагонистическое соединение прогрессивного распространения рефлексивности и насильственного возвращения субстанциальной идентичности, которая характеризует политическое тело; с другой стороны, антагонистическое соединение рефлексивной свободы и «иррациональной» потребности в подчинении, которая отличает «постсовременного» субъекта.


[Закрыть].

Поэтому необходимо отбросить нарратив процесса перехода от патриархального эдипального порядка к множеству случайных идентичностей постсовременности (или второй современности): этот нарратив не позволяет увидеть новые формы господства, порождаемые самим «упадком Эдипа»; и поэтому тем, кто продолжает видеть врага в Эдипе, приходится настаивать на том, что постсовременность остается незавершенным проектом, что эдипальный патриархат продолжает вести свое подпольное существование и препятствует раскрытию нами всего потенциала постсовременной самоопределяющейся индивидуальности. Эта истерическая попытка разрыва с эдипальным прошлым неверно определяет источник опасности: она исходит не из остатков прошлого, а из непристойной потребности в господстве и подчинении, порождаемой самими новыми формами «постэдипальной» субъективности. Иными словами, мы наблюдаем сегодня не менее радикальные перемены, чем при переходе от досовеременного патриархального порядка, непосредственно легитимируемого сексуализированной космологией (мужское и женское как два космических принципа), к современному патриархальному порядку, основанному на абстрактно-всеобщем понятии мужчины/человека (man); как всегда в случае таких разрывов, необходимо сделать все возможное, чтобы избежать ловушки оценки нового по старым меркам – такая слепота приводит к катастрофическим образам полного распада (представление о складывающемся обществе как об обществе протопсихотических нарциссистов, у которых нет никаких представлений о доверии и обязательствах) или ложному превознесению новой постэдипальной субъективности, которое не в состоянии объяснить новые формы господства, появляющиеся из самой постсовременной субъективности.

Психоанализ позволяет нам увидеть это непристойное, отрицаемое «дополнение» рефлексивного субъекта, освобожденного от ограничений Природы и Традиции: по словам Лакана, субъект психоанализа – это не кто иной, как субъект современной науки. Начнем с так называемой «культуры жалоб» с ее основной логикой ressentiment: не собираясь примиряться с несуществованием большого Другого, субъект обвиняет Другого в несостоятельности и/или бессилии, как если бы Другой был виновен в том, что его не существует, то есть как если бы бессилие не имело оправдания – на большого Другого возлагается ответственность за тот факт, что он больше не в состоянии ничего сделать: чем более «нарциссической» становится структура субъекта, тем больше он возлагает вину на большого Другого и тем самым утверждает свою зависимость от него. Основной особенностью «культуры жалоб» является призыв, обращенный к большому Другому, вмешаться и сделать все, как надо (выплатить компенсацию пострадавшему сексуальному или этническому меньшинству и т. д.) – причем вопрос о том, как именно это должно быть сделано, опять-таки находится в ведении различных «комитетов» по этике и праву.

Особенность этой «культуры жалоб» состоит в ее законническом «выверте», попытке перевести жалобу в законную обязанность Другого (обычно государства) возместить мне ущерб. Но за что? За само непостижимое прибавочное наслаждение, которого я лишен, нехватка которого заставляет меня чувствовать себя обездоленным. Не является ли эта «культура жалоб»[337]337
  Hughes R. Culture of Complaint. Oxford: Oxford University Press, 1993.


[Закрыть] сегодняшней разновидностью истерии, истерического невозможного требования, обращенного к Другому, требования, которое на самом деле хотят видеть отвергнутым, поскольку существование субъекта основывается на его жалобе: «Я существую лишь постольку, поскольку я возлагаю на Другого ответственность и/или вину за мои страдания»? Вместо подрыва позиции Другого жалующиеся обездоленные обращаются к самим себе: переводя свои требования на язык законных жалоб, они подтверждают положение Другого самим жестом своего нападения на него. Существует непреодолимый разрыв между этой логикой жалоб и подлинным «радикальным» («революционным») актом, который, вместо жалоб на Другого в ожидании действий от него, то есть переноса необходимости действовать на него, приостанавливает существующий закон и самостоятельно совершает действие[338]338
  Переход от традиционных левых к «постмодернистским» левым, как правило, выражается в лозунге «от перераспределения к признанию»: традиционные социал-демократические левые стремились к перераспределению богатства и социальной власти в пользу эксплуатируемых/бессильных/обездоленных; тогда как сегодняшние «постмодернистские» левые отстаивают мультикультуралистскую борьбу за признание особенной (этнической, сексуальной, религиозной…) групповой идентичности. Но что, если и те и другие участвуют в одной и той же логике ressentiment? Что, если и те и другие превращают обездоленных/исключенных в жертв, стремясь возложить вину на правящих/богатых и требуя от них возмещения? И что, если здесь вполне уместна старомодная марксистская критика: может быть, нам следует перенести внимание с перераспределения на сам способ производства, который служит причиной «неравного» распределения и признания?


[Закрыть]. И эта «культура жалоб» согласуется с садомазохистскими практиками самокалечения: они составляют два противоположных, но взаимодополнительных аспекта нарушенных отношений с Законом, и соотносятся друг с другом как истерия и извращение. В садомазохистских практиках разыгрываются фантазматические сценарии (оскорбления, насилия, домогательства…), которые травмируют истерического субъекта. Переход от истерии к извращению становится возможным благодаря изменению в отношениях между Законом и jouissance: для истерического субъекта Закон – это сила, которая закрывает доступ к jouissance (таким образом, он может только фантазировать о непристойном jouissance, скрывающемся за фигурой Закона); тогда как для извращенца Закон исходит от самой фигуры, которая воплощает jouissance (таким образом, он сам может занять роль этого непристойного Другого как инструмента jouissance)[339]339
  Нанесенная мазохистом самому себе рана, таким образом, служит различным целям в истерии и извращении: в истерии цель состоит в отрицании кастрации (я поранил себя, чтобы скрыть тот факт, что рана кастрации уже здесь); тогда как в извращении я раню себя, отрицая провал/нехватку кастрации (т. е. я устанавливаю видимость Закона).


[Закрыть].

Парадоксальным результатом мутации в несуществовании большого Другого – нарастающего падения символической действенности – оказывается стремительное распространение различных версий того, что большой Другой действительно существует, причем в Реальном, а не просто как символический вымысел. Вера в большого Другого, который существует в Реальном, конечно, является кратчайшим определением паранойи; поэтому две черты, которые характеризуют сегодняшнюю идеологическую позицию – циническое дистанцирование и полное принятие параноидальной фантазии, – тесно взаимосвязаны: типичный субъект сегодня – это тот, кто, выказывая циническое недоверие к любой публичной идеологии, не отказывает себе в безудержных параноидальных фантазиях о заговорах, угрозах и чрезмерных формах наслаждения Другого. Недоверие к большому Другому (порядку символического вымысла), отказ субъекта «относиться к нему всерьез» основывается на вере в то, что существует «Другой Другого», что тайный, невидимый и всесильный агент действительно «дергает за ниточки» и всем заправляет: за видимой, публичной Властью стоит другая, непристойная и невидимая властная структура. Этот другой, скрытый агент играет роль «Другого Другого» в лакановском смысле слова, будучи составляющей метагарантии последовательности большого Другого (символического порядка, регулирующего социальную жизнь).

И именно здесь следует искать корни недавнего тупика нарративизации, то есть темы «конца больших нарративов»: в нашу эпоху, когда – в политике и идеологии, а также в литературе и кино – глобальные всеобъемлющие нарративы («борьба либеральной демократии с тоталитаризмом» и т. д.) кажутся более невозможными, единственным способом обретения своеобразной глобальной «когнитивной карты» оказывается параноидальный нарратив «теории заговора». Слишком просто объявить нарративы заговора параноидальной протофашистской реакцией пресловутых «средних классов», которые ощущают угрозу со стороны процесса модернизации: скорее они действуют как своеобразное плавающее означающее, которое может использоваться различными политическими силами, позволяя им осуществить минимальное когнитивное картографирование – не только правым популизмом, но и либеральным центром («тайна» убийства Кеннеди)[340]340
  Здесь показателен случай «Дж. Ф. К.» Оливера Стоуна. Стоун сегодня – главный метанационалист в Голливуде; я использую термин «метанационализм» по аналогии с балибаровским «метарасизмом» (современный парадокс расизма формулируется в терминах своей противоположности, страха расистских проявлений: «следует держать этнические группы раздельно друг от друга, чтобы не допустить расистского насилия…»): кажется, что Стоун подрывает великие американские идеологическо-политические мифы, но делает это «патриотически», так что на более глубоком уровне сами его подрывные действия подкрепляют американский патриотизм как идеологическую позицию.


[Закрыть] и левыми (вспомним старую навязчивую идею американских левых о том, что некий загадочный правительственный орган проводит эксперименты с нервно-паралитическими газами, позволяющими контролировать поведение населения)[341]341
  Выдающимся примером леволиберального фильма о заговоре служит «Барракуда» (1978) со своим изобретательным дополнительным поворотом стандартной формулы природного бедствия: почему акулы и другие рыбы внезапно начинают нападать на пловцов на идиллическом американском курорте? Оказывается, что весь город был незаконной испытательной площадкой тайного правительственного агентства, пускавшего в водопровод неиспытанное средство, которое повышало уровень агрессии (целью эксперимента было повышение боевого духа американского населения после деморализующего влияния 1960‑х), и агрессивность рыб была вызвана попаданием стоков этой воды в море.
  «Секретные материалы» идут еще дальше, переворачивая стандарт идеологической замены всех наших социальных и психических страхов (иностранцев, крупного бизнеса, других рас, сил дикой природы…) нападающими животными (акулы, муравьи, птицы…) или сверхъестественным чудовищем, которое начинает воплощать всех их: в «Секретных материалах» государственный заговор – темная Другая Власть, стоящая за публичной властью, – преподносится как своеобразный общий эквивалент, стоящий за множеством «сверхъестественных» угроз (оборотни, инопланетяне…), то есть ряд сверхъестественных кошмаров заменяется отчужденной Социальной Вещью.


[Закрыть].

Еще одним проявлением возвращения Другого в Реальном служит «нью-эйджевая» юнгианская ресексуализация вселенной («Мужчины с Марса, женщины с Венеры»), в соответствии с которой существует основополагающая, глубоко укорененная идентичность, которая служит своеобразным островком безопасности в бурлящем потоке современного смешения ролей и идентичностей; с этой точки зрения, основным источником сегодняшнего кризиса являются не сложности в преодолении традиции фиксированных сексуальных ролей, а нарушение баланса в современном человеке, который слишком сильно упирает на мужской-рациональный-сознательный аспект, пренебрегая женским-сострадательным аспектом. Хотя эта тенденция в своем антикартезианском и антипатриархальном уклоне близка к феминизму, вместо феминистской программы она предлагает повторное утверждение типичных женских корней, подавляемых в нашей конкурентной мужской механистической вселенной. Еще одна разновидность реального Другого – это фигура отца, домогающегося своих маленьких дочерей, средоточие так называемого «синдрома ложных воспоминаний»: здесь также «приостановленный» отец как сила символического авторитета, то есть воплощение символического вымысла, «возвращается в Реальном» (особенно показательны утверждения тех, кто отстаивает воспоминания о сексуальных злоупотреблениях в детстве, будто сексуальные домогательства со стороны отца – это не просто фантазии или, по крайней мере, сложное переплетение фактов и вымысла, а что в большинстве семей в детстве дочери «действительно имело место» нечто подобное – настойчивость, с которой об этом говорят, сопоставима с упорством, с которым Фрейд настаивал на убийстве «праотца» как на реальном событии в праистории человечества).