Электронная библиотека » Славой Жижек » » онлайн чтение - страница 32


  • Текст добавлен: 11 ноября 2024, 08:21


Автор книги: Славой Жижек


Жанр: Общая психология, Книги по психологии


Возрастные ограничения: +18

сообщить о неприемлемом содержимом

Текущая страница: 32 (всего у книги 37 страниц)

Шрифт:
- 100% +

В этом и состоит проблема с заменой агрессивных высказываний «политкорректными»: при замене «близорукого» на «испытывающего визуальные трудности» никогда нельзя быть уверенным, что сама эта замена не вызовет новых последствий, связанных с покровительственным отношением и/или ироничными подколками, еще более унизительными из-за своей внешней благожелательности. Ошибка этой «политкорректной» стратегии состоит в том, что она недооценивает сопротивление языка, на котором мы действительно говорим, сознательному регулированию его воздействия и особенно последствия, связанные с властными отношениями. Поэтому для разрешения возникающей трудности приходится созывать комитет, который, в конечном итоге, произвольным образом формулирует четкие правила поведения… То же относится к медицине и биогенетике (когда приемлемый и даже желательный генетический эксперимент или вмешательство превращается в недопустимое манипулирование), к применению всеобщих прав человека (когда защита прав жертвы превращается в навязывание западных ценностей?), к сексуальным нравам (как выглядит непатриархальная процедура соблазнения?), не говоря уже об очевидном случае киберпространства (каков статус сексуального домогательства в виртуальном сообществе? как отделить здесь «просто слова» от «поступков»?). Работа этих комитетов поймана в симптоматичный порочный круг: с одной стороны, они пытаются легитимировать свои решения, обращаясь к самому передовому научному знанию (которое, как в случае с абортами, говорит нам, что плод еще не обладает самосознанием и не ощущает боль; которое, в случае со смертельно больным, определяет порог, после которого эвтаназия становится единственным разумным решением); с другой стороны, они должны обращаться к некоему ненаучному этическому критерию, чтобы указать и установить предел внутреннего развития самой науки.

Здесь важно не смешивать эту потребность в изобретении определенных правил со стандартной потребностью во phronesis — то есть с идеей, сформулированной Аристотелем, о том, что прямое приложение всеобщих норм к конкретным ситуациям невозможно – всегда существует необходимость в принятии во внимание особого «поворота», придаваемого всеобщей норме специфической ситуацией. Обычно у нас в распоряжении имеется некий общепризнанный «священный» текст, который задает горизонт наших возможностей (скажем, в христианской традиции это Библия), поэтому проблема «интерпретации» состоит в том, чтобы реактуализировать текст традиции в каждой новой ситуации, показать, что этот текст все еще «говорит с нами» – сегодня этот общепризнанный ориентир отсутствует, потому мы брошены в процесс радикально открытого и бесконечного символического пересмотра и переизобретения, не имеющего ничего общего с некоей ранее существовавшей совокупностью предполагаемых норм. Или, говоря гегельянским языком, когда я рассуждаю о «следовании правилу», я уже предполагаю рефлексивное отношение стратегической адаптации к ситуации, навязывая себе (и другим) определенные правила – в занятии такой позиции упускается то, что Гегель называл социальной субстанцией, «объективный Дух» как истинная субстанция моего бытия, которая всегда-уже присутствует как основа, на которой растут индивиды, хотя сама она существует только благодаря непрерывной деятельности этих индивидов. Так, когда сторонники виртуального сообщества радостно живописуют вызов, который киберпространство бросает нашей способности к этическому изобретению, проверке новых правил участия во всех аспектах жизни виртуального сообщества, нам всегда следует помнить, что эти (заново) изобретенные правила вытесняют нехватку фундаментального Закона/Запрета: они пытаются предложить жизнеспособную систему взаимодействия для нарциссических постэдипальных субъектов. Как если бы нехватку большого Другого можно было восполнить «комитетами по этике», этим множеством замещающих «маленьких больших Других», на которых субъект перекладывает свою ответственность и от которых он желает получить формулу, способную разрешить его трудности.

Важно проводить различие между этим упадком символического отцовского авторитета и стандартным эдипальным разрывом, который навсегда отделяет реальную личность отца от его символического места/функции – реальный отец всегда оказывается самозванцем, неспособным на самом деле соответствовать своему символическому мандату. Как известно, в этом и состоит проблема истерика: основная фигура его вселенной – «униженный отец», то есть он одержим признаками слабости и несостоятельности реального отца и постоянно критикует его за то, что тот не соответствует своему символическому мандату – в основе бунта истерика и его выступления против отцовской власти, таким образом, лежит скрытый призыв к восстановлению отцовской власти, к отцу, который был бы «настоящим отцом», идеально отвечающим своему символическому мандату. Но сегодня сама символическая функция отца оказывается все более подорванной, то есть утрачивающей свою перформативную действенность; поэтому отец теперь воспринимается не как Идеал-Я, (более или менее неудачный, неподходящий) носитель символического авторитета, а как я идеальное, воображаемый соперник – в результате субъекты никогда не «вырастают», и мы сегодня имеем дело с людьми, которые в свои тридцать-сорок лет остаются с точки зрения своей психической экономики «незрелыми» подростками, соперничающими со своими отцами[314]314
  Поль Верхаге привлек внимание к еще одной интересной черте этой приостановки отцовского символического авторитета: поскольку отцовский авторитет – это «переключатель», который позволяет субъекту войти в символическую вселенную, не служит ли сегодняшний «регресс» от языка к формам общения, которые сочетают язык с другими типами знаков (скажем, замещение письменных знаков иконическими: когда мы работаем за компьютером, вместо того, чтобы отдавать письменные приказы, мы все чаще просто кликаем мышкой на соответствующей иконке), также свидетельством приостановки отцовского авторитета? См.: Verhaeghe P. The Collapse of the Father Function and its Effects on Gender Roles // Sexuation. Durham: Duke University Press, 2000. P. 131–157.


[Закрыть]
.

Общество риска и его враги

Фундаментальный тупик, олицетворением которого служит существование различных «комитетов по этике», оказался в центре внимания недавно приобретшей популярность теории «общества риска»[315]315
  См.: Бек У. Общество риска. На пути к другому модерну. М.: Прогресс-традиция, 2000; Giddens A. The Consequences of Modernity. Cambridge: Polity Press, 1990. Популярное изложение этой теории см. в: The Politics of the Risk Society / Ed. J. Franklin. Oxford: Polity Press, 1998.


[Закрыть]
. Парадигматическими случаями рисков, к которым обращается эта теория, служат глобальное потепление, дыры в озоновом слое, коровье бешенство, опасность использования атомных электростанций в качестве источников энергии, непредвиденные последствия применения генетики в сельском хозяйстве и т. д. Все эти случаи служат иллюстрацией того, что принято называть рисками с «низкой вероятностью и крайне тяжелыми последствиями»: никто не знает, насколько велики риски; вероятность глобальной катастрофы незначительна, но, если катастрофа случится, она будет по-настоящему смертельной. Биологи предупреждают, что растущее использование химических веществ в нашей еде и лекарствах может привести к угасанию человеческого рода – не из-за прямой экологической катастрофы, а просто из-за того, что оно сделает нас бесплодными – этот результат кажется невероятным, но все же катастрофическим. Следующая важная особенность состоит в том, что эти новые угрозы являются так называемыми «созданными рисками»: они возникают в результате экономического, технологического и научного вмешательства человека в природу, которое настолько сильно нарушает естественные процессы, что уклонение от ответственности – позволение самой природе найти способ восстановления утраченного равновесия – становится невозможным. Также абсурдно обращаться к нью-эйджевому повороту против науки, поскольку эти угрозы в большинстве своем невидимы, необнаружимы без диагностических инструментов науки.

Все сегодняшние представления об экологической угрозе – от дыр в озоновом слое до влияния удобрений и химических пищевых добавок на нашу способность к деторождению – неразрывно связаны с нашими научными знаниями (обычно самыми передовыми). Хотя последствия «дыр в озоновом слое» очевидны, их причинное объяснение является научной гипотезой: никакой непосредственно наблюдаемой «дыры» в небе нет. Таким образом, эти риски порождаются своеобразной саморефлексивной петлей, то есть это не внешние риски (вроде гигантской кометы, летящей на Землю), а непредвиденное следствие научных и технических попыток людей контролировать свою жизнь и увеличивать свою производительность. Возможно, наилучшим примером диалектического превращения, посредством которого новое научное знание вместо того, чтобы просто увеличивать наше господство над природой, порождает новые риски и сомнения, служит возможность того, что в последующую пару десятилетий генетика не только сможет определить геном человека, но даже технологически манипулировать отдельными генами, чтобы вызвать желаемые результаты и изменения (устранить предрасположенность к раковым заболеваниям и т. д.). Но, вовсе не приводя к полной предсказуемости и определенности, сама эта радикальная самообъективация (ситуация, когда в виде генетической формулы я смогу столкнуться с тем, чем я «объективно являюсь») вызовет еще более радикальную неопределенность в том, что касается действительных последствий такого знания и его применения. (Что произойдет с понятиями свободы и ответственности? Какими будут непредвиденные последствия вмешательства в гены?)

Это сочетание низкой вероятности и крайне тяжелых последствий делает стандартную аристотелевскую стратегию избегания крайностей практически невозможной: сегодня невозможно занять умеренно рациональную позицию между паникерством (экологи, которые описывают грядущую всеобщую катастрофу) и отмахиванием (преуменьшение опасностей). Стратегия преуменьшения всегда может показать, что паникерство в лучшем случае делает определенные выводы, которые не основываются на научных наблюдениях; тогда как паникерская стратегия, конечно, в свое оправдание может сказать, что с полной уверенностью предсказать катастрофу можно только тогда, когда будет уже слишком поздно. Проблема в том, что нет никакого объективного научного или иного способа обретения уверенности в существовании: это не просто вопрос эксплуатирующих корпораций или правительственных органов, преуменьшающих опасность, – степень риска невозможно установить достоверно; ученые и сами спекулянты неспособны дать определенный ответ; нас каждый день засыпают сообщениями о новых открытиях, которые полностью меняют прежние представления. Что, если выяснится, что ожирение препятствует развитию рака? Что, если глобальное потепление на самом деле является следствием естественного цикла и нам необходимо выделять еще больше углекислого газа в атмосферу?

Никакой априорной меры между «избыточным» паникерством и неуверенными призывами «Не будем паниковать, у нас нет еще окончательных результатов» не существует. Например, в том, что касается глобального потепления, логика «избежим обеих крайностей, беззаботного дальнейшего выброса углекислого газа и поспешного закрытия тысяч фабрик и будем действовать постепенно» явно бессмысленна[316]316
  Поэтому тревога, порождаемая обществом риска, является тревогой Сверх-Я: Сверх-Я отличается как раз отсутствием «надлежащей меры» – его приказам подчиняются недостаточно и/или чересчур усердно; что бы ты ни делал, результат будет неудовлетворительным, а ты все равно останешься виновным. Проблема Сверх-Я состоит в том, что его приказ никогда не может быть переведен в позитивное правило: Другой, отдающий приказ, требует от нас чего-то, но мы не в состоянии угадать, чего именно…


[Закрыть]
. И вновь эта непроницаемость оказывается вопросом не «сложности», а рефлексивности: новая непрозрачность и непроницаемость (радикальная неуверенность в окончательных последствиях наших действий) связана не с тем, что мы – марионетки в руках некоей превосходящей глобальной силы (судьбы, исторической необходимости, рынка); напротив, она связана с тем, что «никто ни за что не отвечает», что такой силы не существует, не существует «Другого Другого», дергающего за ниточки, – непрозрачность связана с тем, что сегодняшнее общество «полностью рефлексивно», что нет никакой Природы или Традиции, служащей прочным основанием, на которое оно может опереться, что даже наши самые глубинные движущие силы (сексуальная ориентация и т. д.) все чаще воспринимаются как предмет выбора. Вопросы о том, как кормить и воспитывать ребенка, как преуспеть в сексуальном соблазнении, как и чем питаться, как расслабляться и развлекаться, – все эти сферы все сильнее «колонизируются» рефлексивностью, то есть воспринимаются как нечто, чему можно научиться и относительно чего необходимо принять решение. Не служит ли решающая роль куратора образцовым примером рефлексивности в современном искусстве? Его роль не ограничивается простым отбором – благодаря его отбору происходит (пере)определение того, чем является искусство сегодня. То есть на сегодняшних художественных выставках представлены объекты, которые, по крайней мере с традиционной точки зрения, не имеют никакого отношения к искусству – от человеческих экскрементов до мертвых животных. Так почему они должны восприниматься как искусство? Потому что то, что мы видим, – выбор куратора. При посещении выставки сегодня мы видим не произведения искусства, а представления куратора о том, что такое искусство; короче говоря, главным художником оказывается не производитель, а куратор, его деятельность по отбору.

Основной тупик общества риска состоит в разрыве между знанием и решением, между цепочкой причин и действием, которое разрешает дилемму (пользуясь лакановской терминологией – между S2 и S1): нет никого, кто «действительно знает» глобальный результат – на уровне позитивного знания ситуация радикально «неразрешима», но мы тем не менее должны принять решение. Конечно, этот разрыв существовал всегда: когда акт решения основывается на цепочке причин, он всегда ретроактивно «окрашивает» эти причины так, чтобы они подкрепляли это решение, – вспомним верующего, который прекрасно знает, что причины его веры понятны только тем, кто уже решил верить… В современном обществе риска мы сталкиваемся с чем-то намного более радикальным: противоположностью стандартного принудительного выбора, о котором говорит Лакан, то есть ситуацией, когда я свободен выбирать при условии, что я сделаю правильный выбор, так что единственное, что мне остается, – это пустой жест имитации свободного совершения того, что в любом случае навязано мне[317]317
  Что такое пустой жест? В Словении между премьер-министром и президентом республики имеются определенные трения: последний, хотя его роль по конституции сводится к выполнению протокольных функций, желает играть более важную роль и обладать действительной властью. Так, когда недавно стало ясно, что словенским представителем на встрече европейских лидеров, организованной Жаком Шираком, будет премьер-министр, журналистам сказали, что президент написал Шираку письмо, объяснив, что, поскольку он, к сожалению, не сможет присутствовать на саммите, вместо него будет присутствовать премьер… Это пустой жест в чистом виде: хотя было очевидно, что представлять Словению во Франции должен был премьер-министр, президент действовал так, как если бы поездка премьера не была чем-то «естественным», а вытекала из его – президента – решения не ехать, а отправить вместо себя премьера. Это способ превращения поражения в победу – превращения в результат своего свободного решения (отказаться от поездки) того, чего он в любом случае не может сделать.


[Закрыть]
. В современном обществе риска мы имеем дело с чем-то совершенно иным: выбор действительно оказывается «свободным» и потому переживается как еще более обманчивый – мы вынуждены постоянно принимать решения в вопросах, которые оказывают глубокое влияние на наши жизни, не имея для этого достаточно знаний.

То, что Ульрих Бек называет «вторым Просвещением», таким образом, составляет важнейший момент, полное перевертывание цели «первого Просвещения» – общества, в котором основные решения утрачивают свой «иррациональный» характер и начинают полностью опираться на веские основания (на верное понимание положения вещей), – «второе Просвещение» взваливает на всех нас бремя принятия важных решений, которые могут повлиять на наше выживание, не основываясь на соответствующем Знании – все эти экспертные правительственные комиссии и комитеты по этике и т. д. призваны скрыть эту радикальную открытость и неопределенность. И вновь, вовсе не вызывая чувства освобождения, это требование свободного принятия решения переживается как вызывающая тревогу непристойная азартная игра, как своеобразная ироническая отмена предопределения: я считаюсь ответственным за решения, которые я вынужден принимать, не имея соответствующего знания ситуации. Свобода решения, которой обладает субъект «общества риска», – это не свобода свободного выбора своей судьбы, а вызывающая тревогу свобода того, кто вынужден постоянно принимать решения, не зная об их последствиях. И нет никаких гарантий того, что демократическая политизация важных решений, активное участие тысяч людей, которых они касаются, неизбежно улучшит качество и точность решений и тем самым действительно уменьшит риски – здесь возникает соблазн вспомнить ответ набожного католика на критику либерального атеиста, утверждавшего, что они, католики, настолько глупы, чтобы верить в непогрешимость папы римского: «Мы, католики, верим хотя бы в непогрешимость одного и только одного человека; разве демократия не основывается на куда более опасном представлении, что большинство людей, миллионы, непогрешимы?»

Таким образом, субъект оказывается в кафкианской ситуации, когда он виновен, даже не зная, в чем именно (если вообще в чем-то) он виновен: меня постоянно преследует мысль, что я уже принял решения, которые подвергают опасности меня и тех, кого я люблю, но я узнаю правду (если вообще узнаю) только тогда, когда будет уже слишком поздно. Вспомним в связи с этим фигуру Форреста Гампа, этого идеального «исчезающего посредника», полностью противоположного Господину (тому, кто символически регистрирует событие, просто называя его, вписывая его в большого Другого): Гамп преподносится как невинный наблюдатель, который, просто делая то, что он делает, бессознательно запускает исторические перемены. При посещении Берлина во время игры в футбол он случайно пинает мяч так, что тот перелетает через стену, запуская тем самым процесс, который приведет к падению стены; при посещении Вашингтона он получает комнату в Уотергейтском комплексе и, заметив странные вещи, происходящие посреди ночи в номерах корпуса напротив, вызывает охрану, запуская события, которые достигли своей наивысшей точки в отставке Никсона, – не служит ли это образцовой метафорой ситуации, описываемой сторонниками идеи «общества риска», ситуации, когда мы вынуждены совершать шаги, окончательные последствия которых мы осознать неспособны?

В каком смысле понятие «общества риска» связано с несуществованием большого Другого? Наиболее очевидная идея состоит в том, что, как не устают подчеркивать Бек и Гидденс, мы сегодня живем в обществе, которое приходит на смену Природе и Традиции: в своем активном участии в мире вокруг нас мы больше не можем зависеть от Природы как главной основы и ресурса нашей деятельности (всегда существует опасность того, что наша деятельность разрушит и нарушит стабильный цикл естественного воспроизводства) или Традиции как основной формы обычая, который определяет нашу жизнь. Но разрыв еще более радикален. Хотя распад всех традиционных связей – это стандартная тема капиталистической модернизации, не раз описанная Марксом (тема «все застойное исчезает»): основная идея Марксова анализа состояла в том, что этот невиданный распад всех традиционных форм, вовсе не будучи основой для появления общества, в котором люди свободно живут друг с другом, порождает собственную форму анонимной Судьбы в виде рыночных отношений. С одной стороны, рынок действительно связан с фундаментальным измерением риска: это непроницаемый механизм, который совершенно непредсказуемым образом может сделать так, что все усилия честного рабочего пойдут насмарку, а подлый спекулянт разбогатеет, – никому неизвестно, каким будет окончательный результат спекуляции. Но хотя наши действия могут иметь непредвиденные и непреднамеренные последствия, по-прежнему сохраняется представление, что они координируются пресловутой «невидимой рукой рынка», основной посылкой идеологии свободного рынка: все мы преследуем свои частные интересы, и в результате этого столкновения и взаимодействия различных индивидуальных действий и противоречивых намерений возникает общее благо. В этой идее «хитрости разума» большой Другой сохраняется как социальная субстанция, в которой все мы участвуем своими действиями, как загадочная призрачная сила, которая так или иначе восстанавливает баланс.

Основополагающая идея марксизма, конечно, состоит в том, что эта фигура большого Другого, отчужденной социальной субстанции, то есть анонимного рынка как современной формы судьбы, может быть преодолена, а жизнь общества – поставлена под контроль «всеобщего интеллекта». Таким образом, Маркс оставался в рамках «первой модернизации», нацеленной на установление самопрозрачного общества, регулируемого «всеобщим интеллектом»; неудивительно, что этот проект нашел свое извращенное воплощение в реальном социализме, который, несмотря на крайнюю неопределенность судьбы человека, по крайней мере во время паранойяльных политических чисток, был, возможно, самой радикальной попыткой преодоления неопределенности, присущей капиталистической модернизации. Наилучшей иллюстрацией (скромного) призыва реального социализма служит предвыборный лозунг Социалистической партии Слободана Милошевича на первых «свободных» выборах в Сербии: «С нами не будет никакой неопределенности!» – хотя жизнь была небогатой и унылой, не было никакой необходимости беспокоиться о будущем; всеобщий скромный достаток был гарантирован; партия заботилась обо всем, то есть все решения принимались «ими». Несмотря на свое презрение к режиму, люди тем не менее полуосознанно верили «им», полагались на «них», верили, что кто-то держит все в своих руках и заботится обо всем. И в этом перекладывании бремени ответственности на Другого на самом деле присутствовало некое извращенное освобождение. В своем описании поездки в посткоммунистическую Польшу, страну своей юности, Ева Хофман пишет, что пресловутая унылая серость социалистической среды с гнетущими бетонными зданиями на широких улицах без вывесок или неонового освещения выглядела иной, еще более гнетущей в 1990 году:

Мне знакома эта серость; я даже любила ее как часть настроения и погоды, с которой я росла здесь и которая насквозь пронизана привычной меланхолией. Почему же она стала казаться еще более мрачной, чем прежде? Полагаю, что я просто смотрю на нее с другими глазами, без защитных «очков» системы, которая во многом служила оправданием, объяснением даже этой серости. На самом деле серость лишь отчасти была результатом «их» деятельности, и она касалась не только экономики, но и сознательного пуританства… теперь эта среда стала просто тем, чем она была всегда, безо всякого прикрытия[318]318
  Hoffman Е. Exit into History. London: Minerva, 1993.


[Закрыть]
.

Мы имеем здесь дело с извращенно освобождающим аспектом отчуждения в реальном социализме: реальность была на самом деле не «нашей» (простых людей), она принадлежала «им» (партийной номенклатуре); ее серость свидетельствовала об их репрессивном правлении и парадоксальным образом облегчала жизнь; можно было рассказывать анекдоты о повседневных неприятностях, нехватке элементарных вещей – таких как мыло и туалетная бумага, – хотя мы и страдали от таких материальных трудностей, анекдоты о них рассказывались нами с независимой, освобожденной позиции. Теперь, когда «они» лишились власти, мы внезапно оказались вынуждены принять эту мрачную серость: она уже больше не «их», она – наша… В «постсовременном» обществе риска нет никакой «невидимой руки», механизм которой, при всей его слепоте, так или иначе восстанавливает равновесие; никакой Другой Сцены, на которой «все ходы записаны», нет никакого вымышленного Другого Места, в котором, с точки зрения Страшного Суда, наши действия будут оценены по достоинству. Мы не только не знаем, какое значение на самом деле имеют наши действия, также не существует никакого глобального механизма, регулирующего наши взаимодействия – в этом смысле и следует понимать «постсовременное» несуществование большого Другого. Фуко говорил о «стратегиях без субъекта», которые власть использует в своем воспроизводстве, – здесь мы имеем дело с почти полной противоположностью: субъектами, сталкивающимися с непредсказуемыми последствиями своих действий, в отсутствие глобальной стратегии, определяющей и регулирующей их взаимодействие. Индивиды, придерживающиеся традиционной модернистской парадигмы, отчаянно ищут другую силу, которую законно можно возвести в положение «субъекта, предположительно знающего», и которая так или иначе гарантирует наш выбор: комитеты по этике, научное сообщество, правительственная власть вплоть до паранойяльного большого Другого, тайного, невидимого Господина из теорий заговора.

Так что не так с теорией «общества риска»? Разве она не признает в полной мере несуществование большого Другого и извлекает из этого все этико-политические следствия? Проблема, как это ни парадоксально, состоит в том, что эта теория оказывается одновременно слишком частной и слишком общей: со всем своим акцентом на том, что «вторая модернизация» требует от нас пересмотра старых понятий человека, социальной организации и так далее, вплоть до самых интимных вопросов, касающихся нашей сексуальной идентичности, теория «общества риска» все же недооценивает влияние складывающейся новой социальной логики на сам фундаментальный статус субъективности; с другой стороны, считая риск и рукотворную неопределенность всеобщей чертой современной жизни, эта теория не позволяет увидеть конкретные социально-экономические истоки этих рисков. И моя идея состоит в том, что психоанализ и марксизм, обычно отвергаемые теоретиками «общества риска» как устаревшие проявления первой волны модернизации (борьба рациональных сил за выведение на свет непроницаемого Бессознательного; идея самопрозрачного общества, контролируемого «всеобщим интеллектом»), могут помочь в прояснении этих двух моментов.


Страницы книги >> Предыдущая | 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 | Следующая
  • 0 Оценок: 0

Правообладателям!

Это произведение, предположительно, находится в статусе 'public domain'. Если это не так и размещение материала нарушает чьи-либо права, то сообщите нам об этом.


Популярные книги за неделю


Рекомендации