Текст книги "Щекотливый субъект. Отсутствующий центр политической онтологии"

Каким образом субъективность входит в этот процесс гегемонистской универсализации? По Лаклау, «субъект» и есть та сила, которая осуществляет операцию гегемонии, которая сшивает Всеобщее с особенным содержанием. Хотя понятия субъекта у Лаклау и Бадью кажутся очень похожими (в обоих случаях субъект не является субстанциальным агентом, а возникает в результате акта решения/выбора, который не основывается ни на каком заранее данном фактическом Порядке), они тем не менее занимают различные позиции по отношению к «деконструкции».

Лаклау встает на сторону деконструкции – именно поэтому для него операция гегемонии, в ходе которой появляется субъект, служит элементарной матрицей гегемонии: гегемония связана со своеобразным структурным коротким замыканием между Особенным и Всеобщим, а хрупкость всякой гегемонистской операции основывается в конечном итоге на «иллюзорном» характере этого короткого замыкания; задача теории состоит в его «деконструкции», то есть в демонстрации того, что каждая гегемонистская идентификация является по сути своей нестабильным, случайным результатом борьбы – короче говоря, для Лаклау всякая гегемонистская операция является в своей основе «идеологической». По Бадью, Событие-Истину, напротив, невозможно «деконструировать», редуцировать к эффекту запутанной, сверхдетерминированной текстуры «следов»; здесь Бадью вводит противоречие между Необходимостью глобальной ситуации и случайным появлением ее Истины. Для Бадью (в его антиплатоновском ключе, при всей его любви к Платону) Необходимость – это категория достоверности, порядка Бытия, тогда как Истина по своей сути случайна – она может случиться или нет. Так, если, вопреки деконструктивистской и/или постмодернистской политике «неразрешимости» и «подобия», Бадью – перефразируя известное замечание Сен-Жюста о «счастье как политическом факторе» – хочет (вновь) утвердить истину как политический фактор, это не значит, что он хочет вернуться к досовременному закреплению политики в некоем вечном нейтральном порядке Истины. Для Бадью Истина сама является теолого-политическим понятием: теологическим, потому что религиозное откровение – это непризнанная парадигма его События-Истины; политическим, потому что Истина – это не состояние, которое должно постигаться посредством нейтральной интуиции, а вопрос (в конечном итоге политического) участия. Следовательно, для Бадью субъективация определяет Событие-Истину, которое разрушает закрытость гегемонистской идеологической области и/или существующего социального здания (Порядка Бытия); тогда как для Лаклау жест субъективации – это жест установления (новой) гегемонии и, в сущности, элементарный жест идеологии[170]170
  Неудивительно, что примерами, которые наиболее полно соответствуют операции гегемонии, описываемой Лаклау, оказываются проявления правого популизма от фашизма до перонизма: образцовым примером гегемонии служит консервативная установка, присваивающая и вписывающая народно-революционные мотивы в область своего действия.


[Закрыть].

В каком-то смысле кажется, будто все зависит от отношений между Знанием и Истиной. Бадью ограничивает Знание позитивным энциклопедическим схватыванием Бытия, которое само по себе слепо к измерению Истины как События: Знание знает только достоверность (адекватность), а не Истину, которая является «субъективной» (не в стандартном смысле субъективизма, а в связанном со «ставкой» («пари»), решением/выбором, который превосходит субъекта, поскольку сам субъект – это всего лишь деятельность по выведению следствий из Решения). Но разве каждая конкретная, социально действующая область Знания не предполагает События-Истины, поскольку она, в конечном итоге, оказывается своеобразной «седиментацией» События, его «онтологизацией», так что задача анализа состоит в раскрытии События (этико-политического решения), скандальное измерение которого всегда скрывается за «одомашненным» знанием?[171]171
  Лакан пытается сделать почти полностью противоположное: в последние годы своего преподавания он отчаянно пытается сформулировать непрочный статус «ацефального», десубъективированного знания, которое больше не зависит от предшествующего События-Истины – лакановским именем такого знания является влечение.


[Закрыть] Теперь можно увидеть разрыв, который отделяет Бадью от Лаклау: для Бадью Событие – это случайное и редкое происшествие в глобальном порядке Бытия; тогда как для Лаклау, пользуясь терминологией Бадью, всякий Порядок Бытия сам по себе всегда является «седиментацией» некоего прошлого События, «нормализацией» основополагающего События (например, Церковь как Институт Порядка седиментируется из События Христа) – всякий позитивный онтологический порядок основывается на непризнанном этико-политическом решении.

Тем не менее Лаклау и Бадью объединяет скрытая отсылка к Канту. То есть основной философский вопрос, который стоит за всем этим, – это вопрос кантианского формализма. Горизонтом центрального понятия гегемонии у Лаклау является конститутивный разрыв между Всеобщим и Особенным: Всеобщее никогда не бывает полным; оно априори пусто, лишено позитивного содержания; различное особенное содержание стремится заполнить этот разрыв, но каждое особенное, которому удается преуспеть в осуществлении гегемонистской функции, остается временным и случайным заместителем, который всегда расколот между своим особенным содержанием и всеобщностью, которую оно представляет… Не сталкиваемся ли мы здесь с парадоксальной логикой желания как конститутивно невозможной, поддерживаемой конститутивной нехваткой (отсутствующей полнотой пустого означающего), которая никогда не восполняется позитивным объектом, то есть конститутивным «вывихом» Особенного по отношению к Всеобщему…? Но что, если это невозможное желание восполнить нехватку, вправить этот «вывих» не является исходным фактом? Что, если по ту сторону его (или, скорее, за ним) следует предположить не полноту Основания, а противоположное стремление: жуткую активную волю к разрушению? (Ведь Гегель заметил по поводу рассудка, что вместо того, чтобы жаловаться на абстрактность, негативность рассудка, на то, что рассудок подменяет непосредственную полноту жизни сухими абстрактными категориями, необходимо настоять на бесконечной силе рассудка, который способен разделять на части то, что едино по природе, полагая в качестве раздельного то, что в реальности находится вместе.) И не является ли влечение к смерти фрейдовским названием этой активной воли к разрушению? В отличие от желания, которое стремится восстановить невозможный баланс между Всеобщим и Особенным, – то есть особенного содержания, призванного заполнить разрыв между собой и Всеобщим, – влечение активно желает и поддерживает разрыв между Всеобщим и Особенным.

Наш вывод, таким образом, заключается в том, что для того, чтобы быть действенной, правящая идеология должна включать в себя ряд черт, в которых эксплуатируемое/подчиненное большинство сможет распознать свои подлинные чаяния[172]172
  Эта идея подробно разработана в: Balibar Е. La crainte des masses. Paris: Galilée, 1997.


[Закрыть]. Короче говоря, всякая гегемонистская всеобщность должна включать по крайней мере два особенных содержания: «подлинное» народное содержание и его «искажение» отношениями господства и эксплуатации. Конечно, фашистская идеология «манипулирует» подлинной народной тоской по истинному сообществу и социальной солидарности, противоречащей жестокой конкуренции и эксплуатации; конечно, она «искажает» выражение этой тоски для того, чтобы легитимировать сохранение отношений социального господства и эксплуатации. Тем не менее для достижения этой цели она должна включать подлинные народные чаяния. Таким образом, идеологическая гегемония – это не пример некоего особенного содержания, прямо заполняющего пустоту Всеобщего; скорее, сама форма идеологической всеобщности свидетельствует о борьбе между (по крайней мере) двумя особенными содержаниями: «народным» содержанием, выражающим глубокие чаяния подчиненного большинства, и особенным содержанием, выражающим интересы господствующих сил.

Здесь трудно удержаться от искушения обратиться к фрейдовскому различию между скрытой мыслью сновидения и бессознательным желанием, выраженным в сновидении: это не одно и то же – бессознательное желание артикулируется, вписывается посредством самой «переработки», перевода скрытой мысли сновидения в явный текст сновидения. Соответственно, нет ничего «фашистского» («реакционного» и т. д.) в «скрытой мысли сновидения» фашистской идеологии (тоска по подлинному сообществу и социальной солидарности); за совершенно фашистский характер фашистской идеологии отвечает как раз тот способ, которым эта «скрытая мысль сновидения» преобразуется/перерабатывается идеологической «работой сновидения» в явный идеологический текст, который продолжает легитимировать социальные отношения эксплуатации и господства. И разве то же не относится к нашему сегодняшнему правому популизму? Не слишком ли поспешно либеральные критики провозглашают сами ценности популизма по своей сути «фундаменталистскими» или «протофашистскими»?

Таким образом, не-идеология (то, что Фредрик Джеймисон называет утопическим моментом, присутствующим даже в самой чудовищной идеологии) совершенно необходима: в известном смысле идеология – это не что иное, как форма видимости (формального искажения/смещения) не-идеологии. Возвращаясь к наихудшему примеру, не основывался ли нацистский антисемитизм на утопической тоске по подлинно общинной жизни, на совершенно оправданном неприятии иррациональности капиталистической эксплуатации и т. д.? Наша мысль опять-таки заключается в том, что было бы теоретической и политической ошибкой осуждать такую тоску как «тоталитарную фантазию», то есть искать в ней «истоки» фашизма (традиционная ошибка либерально-индивидуалистической критики фашизма): необходимо последовательно настаивать на неидеологическом утопическом характере этой тоски. «Идеологической» ее делает артикуляция, тот способ, посредством которого это стремление становится легитимацией весьма конкретного представления о том, что такое капиталистическая эксплуатация (результат еврейского влияния, господства финансового капитала над «производственным», то есть стремящимся к гармоничному «партнерству» с рабочими) и как мы должны преодолеть ее (избавившись от евреев и т. д.).

Таким образом, для успешной идеологии важно противоречие внутри ее особенного содержания между темами и мотивами, которые принадлежат «угнетенным», и теми, что принадлежат «угнетателям»: правящие идеи опережают идеи самого правящего класса. Приведем, возможно, наиболее показательный пример: христианство – как оно стало правящей идеологией? Включив ряд мотивов и устремлений угнетенных (правда на стороне страдающих и униженных; власть развращает…) и переартикулировав их таким образом, что они стали совместимыми с существующими отношениями господства. То же относится и к фашизму. Фундаментальным идеологическим противоречием фашизма является противоречие между органицизмом и механицизмом: корпоратистски-органическим эстетизированным образом социального тела и крайней «технологизацией», мобилизацией, разрушением, стиранием последних следов «органических» сообществ (семьи, университетов, местных традиций самоуправления) на уровне действительных «микропрактик» осуществления власти. В фашизме эстетизированная органицистская корпоративная идеология служит формой беспрецедентной технологической мобилизации общества, которая разрушает «органические» связи[173]173
  В этом, возможно, per negationem и состоит формула подлинного антифашизма сегодня: полное переворачивание фашистской констелляции, то есть технологическая десакрализация на уровне идеологии, дополняемая конкретными, «микропрактическими» действиями, направленными на сохранение и укрепление локальных «органических» связей.


[Закрыть]. Этот парадокс позволяет нам избежать либеральной-мультикультуралистской ловушки осуждения всяких призывов к возврату к органическим (этническим и т. д.) связям как «протофашистских»: фашизм определяется скорее особым сочетанием органицистского корпоратизма и стремления к безжалостной модернизации. Иначе говоря, во всяком действительном фашизме всегда встречаются элементы, которые заставляют нас сказать: «Это еще не полноценный фашизм; здесь все еще присутствуют противоречивые элементы левых традиций или либерализма»; но это отстранение – дистанцирование – от фантома «чистого» фашизма и есть фашизм tout court. «Фашизм» в своей идеологии и практике представляет собой всего лишь формальный принцип искажения социального антагонизма, определенную логику его замещения сочетанием и сгущением противоречивых установок.

То же искажение присутствует в том факте, что сегодня единственным классом, который в своем «субъективном» самовосприятии явно сознает и преподносит себя в качестве класса, является пресловутый «средний класс», который как раз представляет собой «не-класс»: прилежные средние слои общества, которые отличаются не только своей верностью твердым моральным и религиозным принципам, но и противостоянием «крайностям» социального пространства – непатриотичным, лишенным всяких корней богатым корпорациям, с одной стороны; бедным исключенным иммигрантам и обитателям гетто – с другой. Идентичность «среднего класса» основывается на исключении обеих крайностей, которые, при прямом столкновении между ними, дают нам «классовый антагонизм» в чистом виде. Основополагающая ложь самого понятия «среднего класса», таким образом, не отличается от основополагающей лжи верной партийной линии, пролегающей между двумя крайностями «правого» и «левого» уклонов в сталинизме: «средний класс», в самом своем «реальном» существовании, представляет собой воплощенную ложь, отрицание антагонизма – в психоаналитических терминах, «средний класс» – это фетиш, невозможное пересечение левого и правого, превращая оба полюса антагонизма в антисоциальные «крайности», разъедающие здоровое социальное тело (многонациональные корпорации и наступающие иммигранты), представляет себя в качестве нейтрального общего основания Общества. Иными словами, «средний класс» – это сама форма отрицания того факта, что «общества не существует» (Лаклау) – в нем Общество действительно существует. Левые обычно сетуют на то, что разделительная линия в классовой борьбе, как правило, размыта, смещена, фальсифицирована – наиболее очевидно это в случае с правым популизмом, который притязает на то, чтобы выступать от имени простых людей, на самом деле защищая интересы тех, кто правит. Но это постоянное смещение и «фальсификация» (классовой) разделительной линии и есть «классовая борьба»: классовое общество, в котором идеологическое восприятие классового разделения было чистым и прямым, будет гармоничной структурой без борьбы – или, используя терминологию Лаклау, классовый антагонизм будет полностью символизированным; он больше не будет невозможным/реальным, став просто дифференциальной структурной особенностью.

Если понятие гегемонии выражает элементарную структуру идеологического господства, обречены ли мы на постоянные смещения в пространстве гегемонии или ее механизм можно, по крайней мере на время, приостановить? Жак Рансьер утверждает, что такое ниспровержение действительно происходит и что оно даже составляет саму основу политики, собственно политическое событие.

Что же такое, по Рансьеру, политика в собственном смысле слова?[174]174
  Я опираюсь здесь на: Rancière J. La mésentente. Paris: Galilée, 1995.


[Закрыть] Феномен, который впервые появился в Древней Греции, когда члены демоса (те, кто не имел четко определенного места в иерархическом социальном строении) не только потребовали, чтобы их голос был услышан на фоне тех, кто находился у власти и осуществлял социальный контроль – то есть они не только протестовали против неправоты [le tort], они страдали и хотели, чтобы их голос был услышан, признан включенным в публичную сферу наравне с правящей олигархией и аристократией, – но даже более: они, исключенные, не имеющие определенного места в социальном устройстве, сами заявили о том, что они являются представителями, заместителями всего общества, подлинной всеобщности («мы – „никто“, неучтенные в порядке – и есть народ, мы – это все, выступающие против тех, кто отстаивает только свои особенные привилегированные интересы»). Короче говоря, политический конфликт определяет противоречие между структурированным социальным телом, в котором каждая часть занимает свое место, а «часть, которая не является частью», которая нарушает этот порядок, отталкиваясь от пустого принципа всеобщности – того, что Балибар называет égaliberté, принципиального равенства всех людей как говорящих существ. Таким образом, политика в собственном смысле слова всегда связана с коротким замыканием между всеобщим и особенным: парадокс singulier universel сингулярное, которое появляется в качестве заместителя всеобщего, дестабилизируя «естественный» функциональный порядок отношений в социальном теле. Это отождествление не-части с Целым, части общества, не имеющей собственного места в нем (или сопротивляющейся локализованному, подчиненному месту в нем), со Всеобщим суть элементарный жест политизации, проявляющийся во всех великих демократических событиях от Французской революции (в которой третье сословие провозгласило себя тождественным нации как таковой, выступив против аристократии и духовенства) до падения европейского социализма (когда диссидентские «форумы» провозгласили себя представителями всего общества, выступив против партийной номенклатуры).

В этом смысле политика и демократия синонимичны: основной целью антидемократической политики всегда и по определению была и остается деполитизация, то есть безоговорочное требование того, чтобы «все вернулось на круги своя», чтобы каждый занимался своим делом… И, как показывает Рансьер, вопреки Хабермасу, политической борьбой в собственном смысле слова являются не рациональные дебаты между множеством заинтересованных сторон, а борьба за то, чтобы голос был услышан и признан в качестве голоса легитимного партнера: когда «исключенные» – от греческого демоса до польских рабочих – выступали против правящей элиты (аристократии или номенклатуры), подлинной ставкой были не только их явные требования (более высокой заработной платы, лучших условий труда и т. д.), но и само их право быть услышанными и признанными в качестве равного партнера в дебатах – в Польше номенклатура упустила момент, когда она должна была признать «Солидарность» равным партнером.

Эти внезапные вторжения политики в собственном смысле слова подрывают рансьеровский порядок полиции, установленного общественного порядка, в котором каждая часть должным образом учтена. Рансьер, конечно, отмечает, что разделительная линия между полицией и политикой всегда стирается и оспаривается: скажем, в марксистской традиции «пролетариат» можно понимать как субъективацию «части, которая не является частью», возводящей свою несправедливость в основной признак универсальности, и одновременно как оператора, ведущего к установлению постполитического рационального общества[175]175
  Можно увидеть, почему племенные, негосударственные общества со всеми своими подлинными протодемократическими процедурами разрешения общих вопросов (общее собрание, обсуждение, голосование и т. д.) тем не менее не являются демократическими: не потому, что политика как таковая связана с самоотчуждением общества, не потому, что политика – это сфера, возвышающаяся над конкретными социальными антагонизмами (как гласит стандартная марксистская аргументация), а потому, что в этих дополитических племенных собраниях отсутствует собственно политический парадокс singulier universel, «части, которая не является частью», которая преподносит себя в качестве непосредственного заместителя универсальности как таковой.


[Закрыть]. Иногда переход от политики в собственном смысле слова к полиции может быть вопросом замены определенного артикля неопределенным, подобно восточногерманским толпам, выступавшим против коммунистического режима в последние дни существования ГДР: сначала они скандировали «Мы – [этот] народ!» [ «Wir sind das Volk!»], совершая тем самым жест политизации в чистом виде – они, исключенные контрреволюционные «отбросы» официального Целого Народа, не имеющие собственного места в официальном пространстве (или, точнее, относимые к «контрреволюции», хулиганам или – в лучшем случае – «жертвам буржуазной пропаганды»), притязали на то, чтобы быть народом, «всем»; но несколько дней спустя лозунг сменился на «Мы – [вообще] народ!» [ «Wir sind ein Volk!»], явно свидетельствуя о завершении краткой подлинной политической открытости, поглощении демократического импульса переходом к воссоединению Германии, которое означало присоединение к либерально-капиталистическому полицейскому/политическому порядку Западной Германии.

В Японии касту неприкасаемых зовут буракумин: те, кто вступает в контакт с мертвой плотью (мясники, кожевенники, могильщики) и иногда даже называются эта («отбросы»). Даже теперь при «просвещенном» порядке, когда их больше не презирают открыто, они молчаливо игнорируются – компании не только стараются не нанимать на работу, а родители запрещают своим детям заключать с ними брак, сама проблема под «политкорректным» предлогом, дабы «не оскорблять их», просто игнорируется. Но важным моментом и свидетельством дополитического (или, скорее, аполитичного) «корпоративного» функционирования японского общества служит тот факт, что, несмотря на раздающиеся голоса в их защиту (можно просто вспомнить великую и недавно ушедшую в мир иной Суэ Сумии, которая в своей впечатляющей серии романов «Река без моста» писала о буракумин с тем, чтобы показать бессмысленность всей японской кастовой иерархии – примечательно, что ее изначальным травматическим опытом было потрясение, которое она испытала, будучи ребенком, когда увидела, как для выражения почтения императору один из ее родственников забрался в туалет, использованный императором, чтобы сохранить кусок его дерьма в качестве сакральной реликвии), буракумин не занимаются активной политизацией своей судьбы, не представляют свою позицию в виде singulier universel, заявляя, что, именно будучи «частью, которая не является частью», они олицетворяют подлинную всеобщность японского общества …[176]176
  Здесь очень важна экскрементальная идентификация буракумин: когда Суэ Сумии увидела своего родственника, с трепетом относившегося к экскрементам императора, она сделала вывод, что, следуя традиции «двух тел короля», в которой тело короля олицетворяло социальное тело как таковое, буракумин, экскременты социального тела, также должны вызывать благоговение. Иными словами, Суэ Сумии провела структурную гомологию между двумя телами императора более буквально, чем обычно: даже самая низкая часть (экскременты) тела императора должна была удваиваться в его другом, возвышенном теле, которое олицетворяло тело общества. Трудность, с которой столкнулась она, схожа с той, с которой столкнулся Платон в «Пармениде», задавшись вопросом об отношениях между вечными формами/идеями и их материальными копиями: какие материальные объекты «онтологически покрываются» вечными идеями как их образцами? Существует ли также вечная идея «низких» объектов, вроде грязи, отбросов или экскрементов?


[Закрыть]

Этот политический момент, логика собственно политического конфликта отрицается несколькими способами:

– архиполитика: «коммунитарные» попытки определить традиционное замкнутое, органически структурированное гомогенное социальное пространство, которое исключает всякую пустоту, делающую возможным появление политического момента-события;

– параполитика, попытка деполитизировать политику (перевести ее в полицейскую логику: политический конфликт признается, но переформулируется в соперничество в рамках представительного пространства между признанными сторонами/силами за (временное) занятие места исполнительной власти[177]177
  Эта параполитика, конечно, имеет несколько различных последовательных версий: определяющее значение имеет разрыв между классической и современной гоббсовской формулировками, сосредоточенной на проблематике общественного договора, отчуждении индивидуальных прав при появлении суверенной власти. Хабермасовская или ролзовская этика, возможно, служит последним философским выражением этой установки: попытка деантагонизировать политику, сформулировав четкие правила, когда агонистическая процедура спора не перерастает в политику в собственном смысле слова.


[Закрыть];

– марксистская (или утопически-социалистическая) метаполитика: политический конфликт полностью признается, но как театр теней, в котором разыгрываются события, собственное место которых находится на Другой Сцене (экономических процессов); основная цель «истинной» политики состоит в ее отмене, превращении «управления людьми» в «управление вещами» в полностью самопрозрачном рациональном порядке коллективной Воли[178]178
  По правде говоря, марксизм не столь однозначен, поскольку сам термин «политическая экономия» также открывает пространство для противоположного жеста введения политики в самое сердце экономики, то есть осуждения самого «аполитичного» характера экономических процессов как наивысшей идеологической иллюзии. Классовая борьба не «выражает» некое объективное экономическое противоречие; она и есть сама форма существования этого противоречия. Эта двусмысленность также может быть сформулирована в терминах лакановских «формул сексуации»: мы можем прочесть утверждение, что «все является политическим», как всеобщее утверждение, которое связано со своей точкой исключения, объективным экономическим процессом (так что проницательное распознание скрытой политической позиции во внешне аполитичном возвышенном художественных или идеологических продуктов может идти рука об руку с признанием экономического процесса как точки приостановки политического); или, в соответствии с логикой «не-всего», то есть в смысле «нет ничего, что не являлось бы политическим» – здесь «все является политическим» означает невозможность формулирования/определения политического однозначный всеобщим образом, поскольку всякое утверждение о политическом само по себе уже «политизировано».
  Фредрик Джеймисон прямо утверждает парадоксальное совпадение между самой крайней версией неолиберализма – построение общезначимой модели человеческого поведения как максимизации полезности – и марксистским социализмом с его акцентом на экономической организации общества, «управлении вещами», которое заключается в общем отказе от признания необходимости всякой политической мысли в собственном смысле слова: существует марксистская политическая практика, но не существует никакой марксистской политической мысли. С этой точки зрения традиционная претензия к марксизму (что в нем отсутствует самостоятельная политическая рефлексия) кажется скорее достоинством, чем недостатком – или, как заключает Джеймисон: «мы сходимся с неолибералами во многом, на самом деле почти во всем, за исключением главного!» (Джеймисон Ф. Постмодернизм, или Культурная логика позднего капитализма. М.: Издательство Института Гайдара, 2019. – В таком случае, нельзя ли определить позицию по отношению неоконсервативному коммунитаризму как противоположную, поскольку марксизм сходится с ним только в главном – необходимости гармоничного органического общества?) Контраргумент, возможно, состоит в том, что это неприятие собственно политического измерения имело совершенно политические последствия для истории коммунистического движения – разве феномены вроде сталинизма не свидетельствуют о насильственном возвращении вытесненного политического измерения?


[Закрыть];

– четвертой формой, самой хитрой и радикальной версией отрицания (не упоминаемой Рансьером), является то, что у меня возникает соблазн назвать ультраполитикой: попытка деполитизировать конфликт, приведя его к противоположности путем прямой милитаризации политики, переформулирования ее как войны между «нами» и «ними», нашим врагом, где нет никаких общих оснований для символического конфликта – весьма симптоматично, что крайне правые говорят не о классовой борьбе, а о классовой (или сексуальной) войне[179]179
  Наиболее явным свидетельством этого шмиттовского отрицания политического является главенство внешней политики (отношений между суверенными государствами) над внутренней (внутренними социальными антагонизмами), на котором он настаивает: не является ли отношение к внешнему Другому как к Врагу способом отрицания внутренней борьбы, которая пронизывает социальное тело? В отличие от Шмитта, левым следует настаивать на безусловном главенстве внутреннего антагонизма как основании политического.


[Закрыть].

Во всех четырех случаях мы имеем дело с попыткой облагородить собственно травматическое измерение политического: нечто, что появилось в Древней Греции под именем демоса, требующего своих прав, и с самого начала (то есть с «Государства» Платона) до недавнего возрождения либеральной «политической философии», «политическая философия» была попыткой приостановки дестабилизирующего потенциала политического, его отрицания и/или регулирования тем или иным образом: возвращение к дополитическому социальному телу, установление правил политического соперничества и т. д[180]180
  Метафорические рамки, которые мы используем для объяснения политического процесса, никогда не бывают невинными и нейтральными: они «схематизируют» конкретное значение политики. Ультраполитика обращается к модели войны: политика воспринимается как форма социальной войны, как отношение к «ним», Врагу. Архиполитика предпочитает обращаться к медицинской модели: общество – это единое тело, организм; социальное деление сродни болезни этого организма, то есть то, с чем мы должны бороться, наш враг, является раковой клеткой, вредителем, инородной тварью, которая должна быть уничтожена для восстановления здоровья социального тела. Параполитика использует модель агонистического соперничества, которое следует неким общепризнанным правилам, наподобие спортивного состязания. Метаполитика основывается на модели научно-технологической инструментальной процедуры, а постполитика предполагает модель деловых переговоров и стратегических компромиссов.


[Закрыть].

«Политическая философия», таким образом, во всех своих различных формах является «защитным образованием», и, возможно, ее типологию можно построить на основе различных способов защиты от некоего травматического опыта в психоанализе. Но может показаться, что психоанализ, психоаналитический подход к политике также связан с редукцией собственно политического измерения. То есть психоаналитический подход к политике обычно предполагает обращение к фрейдовской разработке понятия «массы» в отношении армии и церкви. Но этот подход вызывает внешне вполне оправданную критику: разве армия и церковь не служат как раз примерами отрицания собственно политического измерения, то есть двумя формами социальной организации, в которых логика коллективного обсуждения и принятия решений по общественным вопросам, определяющая политическое пространство, заменяется иерархической командной цепочкой? Не служит ли это доказательством от противного того, что психоанализ неспособен определить собственно политическое пространство: единственной формой «социальности», которую он может артикулировать, является «тоталитарное» искажение/размывание политического?

Ханна Арендт, по всей видимости, именно это имела в виду, проводя различие между политической властью и простым осуществлением (социального) насилия: организации, которыми движет прямая аполитичная власть, порядок командования, не основанный на политической власти (армия, церковь, школа), служат примерами насилия [Gewalt], а не политической власти в строгом смысле слова. Но здесь полезно ввести различие между публичным символическим Законом и его непристойным дополнением[181]181
  См.: Жижек С. Чума фантазий. Харьков: Изд-во «Гуманитарный центр», 2012. Глава 2.


[Закрыть]: понятие непристойного двойника/дополнения Власти со стороны Сверх-Я означает, что Власти без насилия не бывает. Власть всегда должна опираться на непристойное пятно насилия; политическое пространство никогда не бывает «чистым», оно всегда связано с некой опорой на «дополитическое» насилие. Конечно, отношения между политической властью и дополитическим насилием – это отношения взаимного соучастия: насилие не только является необходимым дополнением власти, (сама политическая) власть всегда-уже присутствует во внешне «неполитических» отношениях насилия. Распространенное насилие и прямые отношения подчинения в армии, церкви, семьи и других «неполитических» социальных формах сами по себе являются «овеществлением» определенной этикополитической борьбы и решения – критический анализ должен распознавать скрытый политический процесс, который поддерживает все эти «не-» или «дополитические» отношения. В человеческом обществе политическое служит всеобъемлющим структурирующим принципом, так что всякая нейтрализация некоего частичного содержания в качестве «неполитического» является политическим жестом par excellence.