Текст книги "Щекотливый субъект. Отсутствующий центр политической онтологии"

По Рансьеру, субъективация связана с утверждением singulier universel, сингулярной/избыточной части социального здания, которая воплощает измерение всеобщности. Возможно, эта логика singulier universel, как и мысль Бадью, глубоко христологична: разве сам Христос не является этим «всеобщим сингулярным», сингулярной личностью, олицетворяющей человечество? Разве революция христианства состоит не в том, что, в соответствии с логикой «идентификации с симптомом», оно предлагает в качестве этой сингулярной точки, которая замещает истинное Всеобщее, не «высшего из людей», а низший экскрементальный остаток – только идентифицировав себя с этим остатком, imitatio Christi, личность может «достичь вечности» и стать по-настоящему всеобщей. И не исключено, что эта христологическая отсылка также делает осязаемым возможное ограничение политической действенности жеста «идентификации с симптомом».

Все теологическое строение христианства покоится на этой экскрементальной идентификации со страданиями Христа, умирающего между двумя разбойниками. Трюк, при помощи которого христианство стало правящей идеологией, состоял в соединении этой радикальной экскрементальной идентификации с полным признанием существующего иерархического социального порядка: «богатые и бедные, праведники и грешники, господа и рабы, мужчины и женщины, ближние и дальние, все мы едины во Христе». Хотя эта экскрементальная идентификация навязывала сострадание и милосердную заботу о бедных (мотив «не будем забывать, что они тоже дети Господа»), напоминая богатым и сильным, что их положение шатко и случайно, она тем не менее закрепляла за ними такое положение и даже объявляла всякий открытый бунт против существующих властных отношений смертным грехом. Патетическое заявление «Все мы [евреи, чернокожие, геи, жители Сараево]» может действовать крайне двусмысленным образом: оно также может вызвать поспешное утверждение о том, что наше положение на самом деле не отличается от положения истинных жертв, то есть ложную метафорическую универсализацию судьбы исключенного.

Вскоре после публикации солженицынского «Архипелага ГУЛАГа» на Западе в некоторых «радикальных» левых кругах стало модно замечать, что «все наше потребительское западное общество – это один гигантский ГУЛАГ, к которому мы прикованы цепями правящей идеологии, – и наше положение еще хуже, так как мы не сознаем своего истинного положения». В недавней дискуссии о клитородиктомии радикальные феминистки патетично утверждали, что западные женщины в каком-то смысле еще больше обрезаны, подвергая себя строгим диетам, жестким тренировкам тела, операциям по увеличению груди или подтяжке лица, чтобы оставаться привлекательными для мужчин… Хотя, безусловно, в обоих случаях содержится зерно истины, в патетичном заявлении радикального студента, принадлежащего к верхушке среднего класса, о том, что «университетский городок Беркли – это тоже гигантский ГУЛАГ», содержится нечто глубоко фальшивое. Разве не примечательно, что самым известным примером такой патетической идентификации с изгоем/жертвой является «Ich bin ein Berliner» Джона Фицджеральда Кеннеди в 1963 году – заявление, которое явно не имеет никакого отношения к тому, что имел в виду Рансьер (и, кстати, заявление, которое – из-за грамматической ошибки – при обратном переводе на английский означает «я – пончик»)?

Выход из этого положения кажется довольно простым: мерилом подлинности патетической идентификации служит ее социально-политическая действенность. Что это означает? Короче говоря, как эта политическая позиция singulier universel влияет на то, что Рансьер называет полицейской структурой? Имеется ли легитимное различие между двумя «полицейскими (порядками бытия)»: тем, который является закрытым (или тяготеющим к закрытости), и тем, который более открыт для включения политических требований в собственном смысле слова? Существует ли нечто вроде «полиции политики»? Конечно, кантианский ответ (с которым соглашается даже Бадью) состоит в том, что всякое прямое отождествление полиции (Порядка Бытия) с политикой (Событием-Истиной), всякая процедура, посредством которой Истина полагает себя непосредственно конститутивным структурирующим принципом социально-политического Порядка Бытия, приводит к своей противоположности, к «политике полиции», к революционному террору, образцовым примером которого служит сталинистская désastre. Проблема в том, что в тот момент, когда мы пытаемся придать патетической идентификации с симптомом, утверждению universel singulier определенное содержание (чего на самом деле хотят протестующие, патетически заявляющие, что «все мы – рабочие-иммигранты!»? Чего они требуют от полицейской власти?), старое противопоставление между радикальным универсализмом égaliberté и «постмодернистским» утверждением особенных идентичностей всплывает с новой силой. Об этом свидетельствует тупик гомосексуальной политики, которая боится утратить свое своеобразие в случае признания геев публичным дискурсом: вы хотите равных прав или особых прав для сохранения своего особенного образа жизни? Ответ, конечно, состоит в том, что патетический жест singulier universel на самом деле действует как истерический жест, совершаемый для того, чтобы избежать решения, отложив его удовлетворение на неопределенный срок. То есть жест singulier universel расцветает при бомбардировке полиции/власти невозможными требованиями, требованиями, которые «должны быть отвергнуты»; его логика – это логика «Требуя, чтобы вы сделали это, я на самом деле требую, чтобы вы не делали этого, потому что это не то». Ситуация является неразрешимой в собственном смысле слова: радикальный политический проект зачастую не только «предается» компромиссом с Полицейским Порядком (вечная жалоба революционных радикалов: как только реформисты приходят к власти, они меняют только форму и подстраиваются под старых господ), возможен также противоположный случай псевдорадикализации, который отвечает существующим властным отношениям намного лучше, чем скромные реформистские предложения[212]212
  В этом и состоит зерно истины недавней полемики Ричарда Рорти с элитарными «радикалами» из культурных исследований (см.: Рорти Р. Обретая нашу страну: политика левых в Америке XX века. М.: Дом интеллектуальной книги, 1998): несмотря на радикальное оспаривание мифического призрака Власти, они прекрасно отвечают воспроизводству существующих властных отношений, не представляя для них никакой угрозы – или, перефразируя идею Вальтера Беньямина, их заявленная установка радикального противостояния существующим социальным отношениям сосуществует с их прекрасным функционированием внутри этих отношений, во многом напоминая пресловутого истерика, прекрасно вписанного в сеть эксплуатации, которая вызывает его недовольство и в воспроизводстве которой он участвует.


[Закрыть].

Необходимо также провести различие между двумя противоположными субъектами высказывания заявления, которое утверждает universel singulier: это прямое заявление самой исключенной жертвы (демоса в древних Афинах; третьего сословия в Великой французской революции; евреев, палестинцев, чернокожих, женщин, геев… сегодня), которая предлагает свое особенное положение в качестве представителя всеобщности «человечества»; или это заявление солидарности, делаемое другими, соответствующей «просвещенной публикой»? Как эти два способа функционирования соотносятся друг с другом? Это различие является различием между всеобщей публикой, заявляющей: «все мы – они (исключенная не-часть)!» и исключенной не-частью, заявляющей: «мы – подлинное всеобщее [демос, общество, нация… ]!» – эта перестановка, хотя и кажется просто симметричной, никогда не вызывает прямых симметричных следствий. Мы сталкиваемся здесь с ключевой особенностью механизма, который производит (идеологическое) подобие: симметричное обращение, которое дает асимметричный результат. Например, у Маркса простая инверсия «развитой» в «общую» форму эквивалентности (из состояния, в котором товар А выражает свою ценность в ряду предметов потребления Б, В, Г, Д, Е…, в состояние, в котором товар А сам выражает – воплощает – ценность товаров Б, В, Г, Д, Е…) приводит к возникновению фетишизма; то есть он переносит на А ауру товара, который должен обладать некой таинственной составляющей, позволяющей ему функционировать в качестве эквивалента всех остальных.

Гегель также часто совершает глубочайший спекулятивный сдвиг, изменение во всей области мысли, при помощи простой симметричной инверсии. Утверждение «я – это субстанция» ни в коей мере не эквивалентно утверждению «субстанция – это я»: первое утверждает простое подчинение «я» субстанции («я признаю себя принадлежащим к своей социальной субстанции»), тогда как второе связано с субъективацией самой субстанции. Людовик XIV не говорил: «Я – это государство»; он говорил «L'État c'est moi»: только во второй версии конечное «я» утверждается в качестве истины самой субстанции, так что когда Людовик XIV издает указ, то говорит не только он (конечный человек), а сама субстанция говорит через него (в точном смысле лакановского «moi, la vérité, parle»). В необходимости этого перевертывания и состоит одна из важнейших идей Гегеля: внешне скромный жест утверждения подчинения субъекта субстанции рано или поздно оказывается утверждением своей полной противоположности, субъективации самой субстанции. В этом и состоит суть христианства: человек не просто божественен, сам Бог должен стать человеком (со всеми конечными атрибутами последнего). Поэтому высказывание «жизнь – это иллюзия» вовсе не тождественно высказыванию «иллюзия – это жизнь»: «жизнь – это иллюзия» предполагает барочную установку меланхоличного сознания иллюзорности земной жизни (à la Кальдерон), тогда как «иллюзия – это жизнь» связано с позитивной ницшеанской установкой принятия и утверждения игры видимостей вопреки «нигилистическому» трансцендентной «истинной» реальности – или, если вернуться к нашему примеру, «все мы [нация] – рабочие-иммигранты» не тождественно «все мы [рабочие-иммигранты] – истинная нация».

Возможно, самое время вернуться к тому, с чего мы начали: насколько рассматриваемые нами авторы готовы к тому, чтобы совершить этот шаг политической универсализации? И здесь обращение к Альтюссеру как к их отправной точке вновь становится решающим. Как я уже заметил, их теоретические построения следует считать четырьмя способами отрицания этой общей отправной точки, поддержания (или, скорее, создания) дистанции по отношению к Альтюссеру; возможно, различия между ними могут быть поняты через отсылку к различным способам отрицания/«вытеснения» травматического ядра в психоанализе: отрицание, отказ, вытеснение stricto sensu (совпадающее с возвращением вытесненного), отвержение… почему?

Хотя все эти авторы добились больших успехов в сравнении со своей альтюссерианской отправной точкой (их величайшая заслуга состоит в том, что они двигались от Альтюссера, не позволив себе погрузиться в постмодернистское и/или деконструктивистское болото), они, по-видимому, попались в ловушку «маргинальной» политики, приняв логику кратких вспышек «невозможной» радикальной политизации, содержащей в себе семена своей собственной несостоятельности и вынужденной отступить перед лицом существующего Порядка (пары События-Истины/Порядка Бытия; политики/полиции; égaliberté/воображаемой всеобщности). Эта общая черта тесно связана со сведением субъекта к процессу субъективации. Рансьер стремится к процессу, в ходе которого «часть не-части» вовлекается в борьбу за свое место в социальной видимости; Бадью стремится к вовлеченности, основанной на верности Событию-Истине; Балибар стремится к политическому агенту, настаивающему на своем «невозможном» требовании égaliberté вопреки всякому положительному порядку его осуществления. Во всех этих случаях субъективацию, конечно, не следует смешивать с тем, что имел в виду Альтюссер, разрабатывая понятия идеологического (не)признания и интерпелляции: здесь субъективность не отвергается как форма непризнания; напротив, она утверждается как момент, когда онтологический разрыв/пустота становится осязаемым, как жест, который подрывает позитивный порядок Бытия, дифференциальную структуру Общества, политики как полиции.

Важно понять эту связь между сведением субъекта к субъективации и тем, что теоретические построения этих авторов основываются на базовом противопоставлении двух логик: la politique/police и le politique y Рансьера; Бытия и События-Истины у Бадью; и даже, возможно, воображаемого всеобщего порядка и égaliberté у Балибара. Во всех этих случаях второй член является политическим в собственном смысле слова, он вносит разрыв в позитивный порядок Бытия: ситуация становится «политизированной», когда особенное требование начинает действовать как заместитель невозможного всеобщего. Таким образом, у нас есть различные формы оппозиции между Субстанцией и Субъектом, между позитивным онтологическим порядком (полиция, Бытие, структура) и разрывом невозможности, который исключает окончательное замыкание этого порядка и/или нарушает его равновесие. Отправной точкой этих трех форм дуальности, по-видимому, является кантианская оппозиция между конституированным порядком объективной реальности и Идеей Свободы, которая может действовать только как регулятивный ориентир, поскольку она никогда не бывает в полной мере онтологически осуществлена. «Справедливость», исправление фундаментальной и конститутивной онтологической несправедливости вселенной, преподносится как безусловное невыполнимое требование, возможное только на фоне своей собственной невыполнимости: когда политическое движение притязает на полное осуществление справедливости, перевод его в действительное положение вещей, переход от démocratie à venir к «действительной демократии», происходит тоталитарная катастрофа – в кантианской терминологии Возвышенное превращается в Необычайное (Чудовищное)… Конечно, эти два уровня не являются просто внешними: пространство для политического События-Истины открывается симптоматической пустотой в порядке Бытия, необходимой непоследовательностью в его структурном порядке, конститутивным присутствием surnuméraire, элемента, который включен в тотальность Порядка, хотя и не имеет надлежащего места для себя в этой тотальности, и который – именно по этой причине, будучи элементом, не имеющим каких-либо дополнительных особенных характеристик, – притязает на непосредственное воплощение Целого. С другой стороны, политическое вмешательство в собственном смысле слова нацелено на изменение порядка бытия, его реструктуризацию (то, что раньше было «невидимым» и/или «несуществующим» в его пространстве, становится видимым).

Из этого следует сделать два гегельянских вывода: (1) само понятие политики связано с конфликтом между политическим и аполитичным/полицейским, то есть политика – это антагонизм между политикой в собственном смысле слова и аполитичной установкой («беспорядок» и Порядок); (2) поэтому «политика» – это род, который содержит свои собственные виды: который, в конечном итоге, имеет два вида, себя самого и свое «корпоратистское»/полицейское отрицание. Несмотря на этот гегельянский выверт, мы имеем здесь дело с логикой, которая заранее содержит свой собственный провал, которая считает свой полный успех своим окончательным провалом, которая считает свой маргинальный характер основным свидетельством своей подлинности и тем самым занимает неоднозначную позицию по отношению к своей политико-онтологической противоположности, полицейскому Порядку Бытия: она должна обращаться к нему, она нуждается в нем как в большом враге («Власть»), который должен существовать, чтобы мы занимались нашей маргинальной/подрывной деятельностью – сама идея подрыва этого Порядка («глобальной революции») отвергается как протототалитарная.

Не следует считать, что эта критика основывается на традиционной оппозиции гегельянской абстрактной и конкретной всеобщности: вопреки утверждению радикальной негативности как обратной стороны всеобщности – логики Должного, которая откладывает свое осуществление на неопределенный срок, – я не отстаиваю необходимость принятия «конкретного» позитивного порядка в качестве осуществленного Высшего Блага. Гегельянским шагом здесь является не покорное-героическое принятие позитивного Порядка как единственного возможного осуществления Разума, но рассмотрение, демонстрация того, что полицейский/политический Порядок сам уже опирается на ряд отрицаемых/непризнаваемых политических действий, что жест его основания является политическим (в радикальном смысле слова, в противоположность полицейскому) – пользуясь гегельянским языком, что позитивный порядок – это просто позитивация радикальной негативности.

Возьмем основное понятие Рансьера – mésentente («недоразумение»), которое возникает, когда исключенная/невидимая «часть, которая не является частью» политизирует свое положение и нарушает сложившуюся полицейскую/политическую структуру социального пространства, его подразделение на части, утверждая себя в качестве заместителя Целого и требуя переартикуляции своего особенного положения, то есть нового способа своей видимости (скажем, женщина «политизирует» свое положение, когда она представляет свое ограничение частным семейным пространством в качестве примера политической несправедливости). Не связаны ли двусмысленные отношения между явным дискурсом власти/полиции и его непристойным двойником также со своеобразным mésentente? Не является ли этот непристойный двойник (публично отрицаемое «междустрочное» послание) «невидимым», непубличным условием возможности функционирования полицейского аппарата? Таким образом, власть – это не уникальная/плоская область видимости, самопрозрачная машина, которой «народ» противопоставляет свое требование включить, принять в публичное дискурсивное пространство свои требования, то есть отвергнуть/ниспровергнуть (не)идентичный статус, которым он обладает в дискурсе власти/полиции; (почти) симметричной противоположностью этому является отказ публичного дискурса власти/полиции «слышать/понимать» свое собственное послание между строк, непристойную опору своего функционирования – сталкиваясь с ней, она с презрением отвергает ее как недостойную себя.

Власть «отказывается видеть» не столько (не) часть «народа», исключенную из полицейского пространства, сколько невидимую опору своего собственного публичного полицейского аппарата. (В терминах вульгарного классового анализа: никакое правление аристократии не существует без скрытой – не признанной публично – опоры на Lumpenproletariat.) Наша идея, таким образом, заключается в том, что маргинальный радикальный отказ взять ответственность за власть (пользуясь лакановским языком, его скрытое требование к Господину в виде его публичного провоцирования – вспомним лакановский диагноз истерического характера студенческого восстания в мае 1968 года) четко коррелирует со скрытой связью Власти (или является обратной стороной этой связи) с ее собственным отрицаемым непристойным дополнением – по-настоящему «подрывное» политическое вмешательство должно стремиться включить в публичное пространство это непристойное дополнение, на которое опирается сама Власть/Полиция. Порядок полиции никогда не бывает просто позитивным порядком: для своей работы ему необходимо обманывать, называть вещи другими именами и так далее – короче говоря, участвовать в политике, заниматься тем, чем предположительно должны заниматься противники, стремящиеся подорвать его власть.

В политической мысли Канта основным принципом (эквивалентом нравственного категорического императива) является «трансцендентальная формула публичного права»: «Несправедливы все относящиеся к праву других людей поступки, максимы которых несовместимы с публичностью… Все максимы, которые нуждаются в публичности (чтобы достигнуть своей цели), согласуются и с правом, и с политикой»[213]213
  Кант И. Соч. Т. 6. М.: Мысль, 1966. С. 308.


[Закрыть]. В политической области несправедливостью или злом является действие, подлинная цель которого противоречит публично провозглашенной цели: как не устает подчеркивать Кант, даже самый худший тиран публично делает вид, что работает на благо других, стремясь сохранить свою власть и богатство. Мы можем озвучить ту же максиму негативным образом: политика «несправедлива», когда она считает пагубным для себя публичное раскрытие своих действительным мотивов (или, скорее, максим): даже тиран не может сказать публично: «Я ввожу этот закон, чтобы разбить своих врагов и увеличить свое богатство». Именно на этом фоне необходимо определить место тезиса о дополнении публичного идеологического дискурса со стороны Сверх-Я: непристойное дополнение Сверх-Я – это та опора публичного идеологического текста, которая, чтобы быть действенной, должна оставаться публично отрицаемой: публичное признание смертельно опасно для нее. И наша идея состоит в том, что такое отрицание конститутивно для того, что Рансьер называет порядком «полиции».

Понятие Идеала égaliberté как реального/невозможного безусловного требования предавалось в каждой его позитивизации; требование, которое может осуществиться только в краткие промежуточные моменты вакуума Власти/Полиции, когда «люди» «стихийно» организуются вне официальной представительной политической машинерии (вспомним зачарованность многих левых «стихийной демократией советов» на ранних и «подлинных» этапах революции), странным образом сближает радикальных революционных пуристов с консерваторами, которые пытаются показать необходимое и неизбежное предательство или «скатывание в террор» каждой революции, как если бы единственным возможным осуществлением égaliberté были красные кхмеры или Сендеро Луминозо. Возникает соблазн заявить, что подлинным контрапунктом этой кантианской маргинальной левой установки, которая настаивает на своей внутренней невозможности, является ленинистская политика. То есть подлинного лениниста и политического консерватора объединяет неприятие того, что можно назвать лево-либеральной «безответственностью» (защитой великих проектов солидарности, свободы и так далее и увиливания всякий раз, когда за них приходится платить, принимая конкретные и часто «жестокие» политические меры): как и подлинный консерватор, истинный ленинист не боится passage à l'acte, принятия всех последствий, какими бы неприятными они ни были, осуществления своего политического проекта. Киплинг (который вызывал огромное восхищение у Брехта) презирал британских либералов, которые выступали за свободу и справедливость, молчаливо рассчитывая, что консерваторы сделают за них всю необходимую грязную работу; то же можно сказать и об отношении либеральных левых (или «демократических социалистов») к коммунистам-ленинистам: либеральные левые отвергают социал-демократический «компромисс», они хотят истинной революции, но при этом отказываются платить необходимую цену, предпочитая занять позицию Прекрасной Души, сохранив свои руки чистыми. В отличие от этой ложной либеральной левой позиции (они хотят подлинной демократии для народа без тайной полиции, сражающейся с контрреволюцией, без угрозы их академическим привилегиям…), позиция лениниста, как и консерватора, является подлинной в смысле полного принятия последствий своего выбора при полном сознании того, что значит на самом деле – взять власть и осуществлять ее.

Теперь я могу пояснить, что кажется мне фатальной слабостью протокантианского противопоставления позитивного порядка Бытия (или service des biens, или политики как Полиции) и радикального безоговорочного требования égaliberté, которое свидетельствует о присутствии События-Истины (или Политического), то есть противопоставления глобального социального порядка и измерения всеобщности в собственном смысле слова, которое вмешивается в этот глобальный порядок: здесь упускается из виду «избыток» основополагающего жеста Господина, без которого невозможно поддержание позитивного порядка service des biens. Речь идет о «неэкономическом» избытке Господина над гладким функционированием позитивного полицейского порядка Бытия. В плюралистическом обществе маргинальные «радикальные» партии или политические участники могут играть в безоговорочные требования: «Мы хотим этого [более высокой заработной платы для учителей и врачей, лучших пенсии и социальных пособий], pereat mundus», оставляя Господину поиск способов удовлетворения этих требований – это безоговорочное требование нацелено на политического господина не просто из-за его способностей администратора service des biens, но и из-за его способности обеспечить выживание Порядка. Это еще один важный момент позиции Господина: он не уклоняется от ответственности за разбивание яиц, когда люди требуют омлета – от принятия непопулярных, но необходимых мер. Короче говоря, Господин – это тот, кто навсегда отказывается от права заявлять: «Но я же не хотел этого!», когда все идет наперекосяк.

Конечно, эта позиция, в конечном итоге, является позицией самозванца: его господство – это иллюзия; тем не менее сам факт, что кто-то готов занять это неудобное место, оказывает успокаивающее воздействие на его подданных – мы можем выдвигать наши мелкие нарциссичные требования, прекрасно зная, что Господин здесь для того, чтобы гарантировать, что вся система не рухнет. Героизм подлинного Господина состоит как раз в его готовности занять эту невозможную позицию окончательной ответственности и взять на себя выполнение непопулярных мер, которые не позволят системе распасться. В этом и состоит величие Ленина после прихода к власти большевиков: в отличие от истерического революционного пыла, попадающего в порочный круг, пыла тех, кто предпочел остаться в оппозиции и (тайно или явно) отказался брать на себя бремя власти, перехода от подрывной деятельности к ответственности за работу социального строения, он героически взялся за выполнение сложной задачи действительного управления Государством, заключения всех необходимых компромиссов, а также принятие необходимых жестких мер, гарантирующих, что большевистская власть не рухнет.

Поэтому когда Рансьер или Бадью отвергают политику как Полицию, которая просто заботится о гладком service des biens, они упускают из виду тот факт, что социальный порядок не может воспроизводиться, если он ограничивается рамками service des biens: должен существовать тот, кто возьмет на себя окончательную ответственность, включая безжалостную готовность пойти на все необходимые компромиссы или нарушить букву Закона, дабы гарантировать выживание системы; и полностью ошибочно интерпретировать эту функцию как функцию беспринципного прагматического сохранения власти во что бы то ни стало. Сторонники Политического, противопоставляемого Полиции, не в состоянии понять этот внутренний избыток Господина, который поддерживает само service des biens: они не осознают того, что они борются, они провоцируют своими безоговорочными требованиями не service des biens, а безусловную ответственность Господина. Короче говоря, они не осознают, что их безоговорочное требование égaliberté ограничивается истерическими провокациями, нацеленными на Господина, прощупывающими пределы его возможностей: «Сможет ли он отвергнуть – или удовлетворить – наши требования и при этом сохранить видимость всемогущества?»

Свидетельством подлинной революционности, в отличие от этой игры истерической провокации, служит героическая готовность вынести превращение подрыва существующей Системы в принцип нового позитивного Порядка, который воплощает такую негативность – или, пользуясь языком Бадью, превращение Истины в Бытие[214]214
  Одна из заслуг Карла Шмитта состоит в том, что он ясно выделил эту безусловную волю к принятию ответственности как ядру политической автономии по ту сторону – или, скорее, за – типичной либеральной легитимацией тех, кто осуществляет власть, обращаясь к простому service des biens.


[Закрыть]. Говоря более абстрактным философским языком, страх перед грядущей «онтологизацией» политического действия в собственном смысле слова, его катастрофическим переводом в позитивный порядок Бытия – это ложный страх, который возникает вследствие своеобразной перспективной иллюзии: он покоится на слишком сильной вере в субстанциальную власть позитивного порядка Бытия, не замечая, что порядок Бытия никогда не бывает просто данным, а всегда основывается на некоем предшествующем Действии. Никакого Порядка Бытия как онтологически последовательного Целого не существует, ложная видимость такого Порядка основывается на самозабвении Действия. Иными словами, разрыв Действия не вводится в Порядок Бытия задним числом: он все время присутствует в нем как условие, которое на самом деле поддерживает всякий Порядок Бытия.

Возможно, образцовой философской формулировкой политической оппозиции полиции/политики является оппозиция между онтологией и призракологией (heauntology), невозможной логикой призрачности, которая всегда исключает/различает/смещает закрытость онтологического строения: соответствующий деконструктистский жест должен поддерживать призрачную открытость, сопротивляться соблазну онтологической закрытости. И вновь это легко можно перевести на лакановский язык: призрачность – это еще одно название призрачного подобия, которое заполняет этот непреодолимый онтологический разрыв. Подлинно гегельянским жестом здесь будет перевертывание этого понятия призрачности как несводимого дополнения, которое служит условием (не)возможности всякой онтологии: что, если существует необходимость в минимальной онтологической поддержке самого измерения призрачности, в некоем инертном peu de réel, которое поддерживает призрачную открытость? В каком-то смысле Гегель сходится с Кантом в том, что прямая попытка осуществить абстрактную негативность égaliberté (то, что Кант назвал бы политическим соответствием эпистемологической ошибки признания регулятивных идей за конститутивные) неизбежно завершается террором. Различие между ними заключается в том, что они приходят к противоположным выводам: для Канта это означает, что égaliberté должна оставаться недоступным грядущим Идеалом, démocratie à venir, к которому медленно следует постепенно приближаться, но всегда поддерживать дистанцию, дабы избежать Необычайности/Чудовищности абстрактной абсолютной негативности; тогда как для Гегеля это означает, что этот чудовищный момент абстрактной негативности, эта самоубийственная ярость, которая сносит всякий позитивный Порядок, всегда-уже происходит, составляя основу позитивного рационального порядка человеческого общества. Короче говоря, если для Канта абсолютная негативность означает невозможный момент будущего, будущего, которое никогда не станет настоящим, для Гегеля она означает невозможный момент прошлого, прошлого, которое никогда не переживалось как настоящее, поскольку его изъятие открывает пространство для минимальной (социальной) организации Настоящего. У этого прорыва абстрактной негативности много имен – от грехопадения Адама через Сократа и распятие Христа до Великой французской революции – во всех этих случаях негативный жест, разъедавший данный (социальный) субстанциальный порядок, лежал в основе более высокого, более рационального порядка.