Текст книги "Щекотливый субъект. Отсутствующий центр политической онтологии"

Глава 6. А что с Эдипом?

С самого написания Complexes familiaux[294]294
  Lacan J. Les complexes familiaux dans la formation de l'individu (1938). Paris: Navarin, 1984.


[Закрыть] Лакана интересовала историчность эдипова комплекса, а также его открытия Фрейдом. В современной буржуазной нуклеарной семье две функции отца, которые прежде были разделены, то есть воплощались в различных людях (умиротворяющий Идеал-Я, точка идеальной идентификации, и жестокое Сверх-Я, сила безжалостного запрета; символическая функция тотема и кошмар табу), соединились в одном человеке. (Предшествующая раздельная персонификация двух функций объясняет очевидную «глупость» некоторых аборигенов, считавших, что истинный отец ребенка – это камень, животное или дух: аборигены прекрасно знали, что мать оплодотворялась «реальным» отцом; они просто отделяли реального отца от его символической функции.) Двусмысленное соперничество с фигурой отца, которая появилась после объединения двух функций в буржуазной нуклеарной семье, создало психические условия для современного западного развития творческого индивидуализма; но в то же время оно посеяло семена последующего «кризиса Эдипа» (или – шире – фигур авторитета как такового, «кризиса вступления в должность», разразившегося в конце XIX века)[295]295
  Santner E. My Own Private Germany. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1996.


[Закрыть]: символический авторитет все больше приобретал оттенок непристойности и тем самым, по сути, подрывался изнутри. Идея Лакана, конечно, состоит в том, что это соединение и есть «истина» эдипова комплекса: он может «действовать нормально» и выполнять свою работу по интеграции ребенка в социально-символический порядок лишь постольку, поскольку это соединение остается сокрытым – в тот момент, когда оно предстает в качестве такового, фигура отцовского авторитета потенциально превращается в непристойного jouisseur (немецкое слово Luder), в котором бессилие и крайняя ярость совпадают, «униженного отца», вовлеченного в воображаемое соперничество со своим сыном.

Здесь мы имеем дело с парадигматическим случаем исторической диалектики в собственном смысле слова: именно потому, что Фрейд был «сыном своей викторианской эпохи», как не устают повторять многочисленные историцистские критики психоанализа, он смог выразить ее всеобщую черту, остающуюся невидимой в его «нормальном» функционировании. Еще одним великим примером состояния кризиса как единственного исторического момента, который делает возможным понимание всеобщности, конечно, является Маркс, который изложил всеобщую логику исторического развития человечества на основе своего анализа капитализма как избыточной (выведенной из равновесия) системы производства. Капитализм – это случайная чудовищная формация, «нормальным» состоянием которой является постоянное нарушение, своеобразное «уродство истории», социальная система, пойманная в порочный круг непрерывной экспансии Сверх-Я – тем не менее, как таковая, она составляет «истину» всей предшествующей «нормальной» истории[296]296
  Но разве после этого описания кризиса эмпирической социальной формы эдипова комплекса Лакан позднее (в 1950-х годах) не превратил Эдипа в своеобразную формально-трансцендентальную структуру, не зависящую от конкретных исторических обстоятельств и вписанную в саму структуру языка (эдипальный исторический запрет олицетворяет утрату, запрет jouissance, свойственный символическому порядку как таковому…)? Совершая строго гомологичный жест, Луи Альтюссер разрешает «эмпирический» кризис марксизма как инструмент конкретного социального анализа, превращая его в формально-структурное теоретическое построение, не имеющее никакой непосредственной связи с определенным историческим содержанием. Эта критика (разрешения «эмпирического» кризиса путем обращения к априорному символическому формальному порядку) упускает из виду, что у позднего Лакана 1970-х происходит возвращение историчности, причем с новой силой.


[Закрыть].

В своей ранней теории историчности эдипова комплекса Лакан, таким образом, уже устанавливает связь между психоаналитической проблематикой Эдипа как элементарной формы «социализации», интеграции субъекта в символический порядок, и стандартным социально-психологическим общим местом, согласно которому современность характеризуется индивидуалистической конкурентоспособностью, что современные субъекты больше не погружены в особенное социальное место (не идентифицируют себя с ним), в котором они родились, а могут – по крайней мере, в принципе – свободно двигаться между различными «ролями». Появление современного «абстрактного» индивида, который относится к своему особенному «образу жизни» как к чему-то, с чем он себя напрямую не отождествляет, который зависит от ряда случайных обстоятельств (это фундаментальное понимание того, что обстоятельства моего рождения и социального статуса, пола, религии, богатства и т. д. не детерминируют меня полностью, не касаются моей самой глубинной идентичности), основано на мутации в функционировании эдипова комплекса: на соединении двух сторон отцовской власти (Идеала-Я и запрещающего Сверх-Я) в одной и той же личности «реального отца», описанного выше.

Еще одним аспектом этой дуальности является важное различие между «большим Другим» как символическим порядком, анонимной схемой, которая опосредует всякую интерсубъективную коммуникацию и вызывает непреодолимое «отчуждение» как цену за вхождение в его обращение, и «невозможным» отношением субъекта к Другости, которая еще не является символическим большим Другим, а представляет собой Другого как Реальную Вещь. Суть в том, что не следует слишком поспешно отождествлять эту Реальную Вещь с инцестуозным объектом желания, который становится недоступным вследствие символического запрета (то есть материнской Вещью); этой Вещью скорее является сам Отец, то есть непристойный Отец-jouissance до своего убийства и последующего возведения в ранг символического авторитета (Имя Отца). Именно поэтому на уровне мифического нарратива Фрейд ощущал необходимость дополнить миф об Эдипе еще одним мифическим нарративом, нарративом «праотца» (в «Тотеме и табу» [ТиT]) – урок этого мифического нарратива в точности противоположен нарративу мифа об Эдипе; то есть, вовсе не будучи связанным с отцом, который вмешивается как Третий, сила, которая мешает прямому контакту с инцестуозным объектом (и тем самым поддерживает иллюзию, что его устранение откроет нам свободный доступ к этому объекту), именно убийство Отца-Вещи (осуществление эдипального желания), которое дает начало символическому запрету (мертвый отец возвращается в виде своего Имени). И в сегодняшнем «упадке Эдипа» (упадке отцовского символического авторитета), о котором так много говорят, происходит как раз возвращение фигур, которые действуют в соответствии с логикой «праотца» – от «тоталитарных» политических вождей до отцов-насильников. Почему это происходит? Когда «умиротворяющий» символический авторитет приостанавливается, единственный способ избежать иссушающего тупика желания, его внутренней невозможности, состоит в том, чтобы поместить причину его недоступности в деспотическую фигуру, то есть изначального jouisseur, мы не можем наслаждаться, потому что он присваивает все наслаждение.

Теперь становится видно, в чем состоит важный переход от Эдипа к ТиТ: в «эдиповом комплексе» отцеубийство (и инцест с матерью) имеет статус бессознательного желания – все мы, рядовые (мужские) субъекты, мечтаем об этом, поскольку отцовская фигура препятствует нашему доступу к материнскому объекту, нарушает наш симбиоз с ней; тогда как сам Эдип – это исключительная фигура, тот единственный, кто на самом деле сделал это. В ТиТ, напротив, отцеубийство не является объектом наших мечтаний, целью нашего бессознательного желания – оно, как вновь и вновь подчеркивает Фрейд, является доисторическим фактом, который «действительно должен был произойти»: убийство отца – это событие, которое должно было произойти в реальности для перехода от животного состояния к Культуре. Или, иначе говоря, в стандартном мифе об Эдипе Эдип – это исключение, которое совершило то, о чем все мы просто мечтаем (убийство своего отца и т. д.); тогда как в ТиТ все мы совершили это, и это общее преступление стало основой человеческого общества… Короче говоря, травматическое событие – это не то, о чем мы мечтаем, представляя будущие перспективы, а то, что никогда на самом деле не происходит и тем самым, благодаря самому своему откладыванию, поддерживает состояние Культуры (поскольку осуществление этого желания, то есть вступление в инцестуозную связь с матерью, означало бы отмену символической дистанции/запрета, который определяет вселенную Культуры); травматическое событие – это скорее то, что всегда-уже должно произойти в тот момент, когда мы вступаем в порядок Культуры.

Так как нам объяснить, что, хотя мы действительно убили отца, чаемый инцестуозный союз не наступает? В этом и состоит основной парадокс ТиТ: действительным носителем запрета, тем, что препятствует нашему доступу к инцестуозному объекту, является не живой, а мертвый отец, отец, который после своей смерти возвращается в виде своего Имени, то есть в виде символического Закона/Запрета. Матрица ТиТ объясняет структурную потребность в отцеубийстве: переход от прямой грубой силы к правлению символического авторитета, запрещающего Закона, всегда основывается на (отрицаемом) акте первопреступления. В этом и состоит диалектика «Ты можешь доказать, что любишь меня, только предав меня»: отец возводится в ранг почитаемого символа Закона только после его предательства и убийства. Эта проблематика позволяет также увидеть невежество – не субъекта, а большого Другого: «отец мертв, но он не знает об этом», то есть он не знает, что его любящие последователи (всегда-уже) предали его. С другой стороны, это означает, что отец «действительно считает себя отцом», что его власть проистекает непосредственно из его личности, а не просто из пустого символического места, которое он занимает и/или заполняет. И верный последователь должен скрывать от отцовской фигуры Вождя этот разрыв между Вождем в непосредственности его личности и символическим местом, которое он занимает, разрыв, из-за которого отец как действительная личность совершенно бессилен и смешон (здесь показательна фигура короля Лира, который столкнулся с таким предательством и последующим раскрытием этого бессилия – лишившись своего символического титула, он превращается в гневливого старого бессильного дурака). Поэтому еретическая легенда, согласно которой Христос сам приказал Иуде предать его (или, по крайней мере, дал ему понять, чего он хочет, между строк…), вполне обоснована: здесь, в этой необходимости предательства великого человека, которое только и может обеспечить его величие, и состоит основная загадка Власти.

Отношения между Майклом Коллинзом и Имоном Де Валера в борьбе за ирландскую независимость иллюстрируют еще один аспект этой потребности в предательстве. В 1921 году проблема Де Валера заключалась в том, что он сознавал необходимость сделки с британским правительством, как и катастрофические последствия возвращения к состоянию войны, и все же он не хотел заключать эту сделку сам и тем самым взять всю полноту ответственности за нее, потому что это было бы публичной демонстрацией его бессилия, его ограниченности (он прекрасно знал, что британское правительство никогда не пойдет на уступки в двух ключевых требованиях: особом статусе шести графств Ольстера и отказе от Ирландии как республики, то есть признании короля сувереном в Содружестве и тем самым сувереном над Ирландией). Чтобы сохранить свою харизму, он должен был манипулировать другим (Коллинзом) для заключения сделки, оставив за собой свободу публично отвергнуть ее, позднее молчаливо приняв ее условия – тем самым видимость его харизмы была бы сохранена. Говорят, Де Валера заметил по поводу Коллинза и других членов ирландской делегации на переговорах в Лондоне: «Нам нужны козлы отпущения»[297]297
  Coogan Т. Р. De Valera. London: Arrow Books, 1995. P. 249.


[Закрыть]. Трагедия Коллинза состояла в том, что он с готовностью взял на себя эту роль «исчезающего посредника», субъекта, чья компромиссная прагматическая позиция позволяет Господину сохранить свою мессианскую харизму: «Можно сказать, что мышеловка захлопнулась»[298]298
  Ibid.


[Закрыть], – написал он, согласившись возглавить лондонскую делегацию, а после подписания соглашения с мрачным предчувствием сказал: «Возможно, я подписал свой смертный приговор»[299]299
  Ibid. P. 278.


[Закрыть]. Здесь клише относительно послереволюционного прагматичного вождя, который предает революционного идеалиста, полностью переворачивается: именно страстный националистический идеалист (Де Валера), который использует, а затем предает прагматичного реалиста, оказывается по-настоящему главной фигурой[300]300
  Поэтому распространенное сравнение пары Де Валера – Коллинза с парой Робеспьера – Дантона (Робеспьер позволяет Дантону выиграть сражения, а затем приносит его в жертву) обманчиво: скорее, Коллинз сочетал в себе черты Дантона и Робеспьера, а Де Валера был ближе к фигуре Наполеона. Две цитаты проливают свет на отношения между ними на решающем этапе переговоров с британским правительством, а затем подписания Соглашения в 1921 году. Первая, из официальной биографии Де Валера, одобренной им самим, показывает, почему он не хотел ехать в Лондон лично для заключения соглашений, настояв на том, чтобы делегацию возглавил Коллинз: Де Валера считал жизненно важным, чтобы на этом этапе символ Республики [т. е. сам Де Валера!] остался нетронутым и чтобы его не скомпрометировали шаги, на которые, возможно, пришлось бы пойти нашим представителям… Необходимо было сохранить главу государства и символ нетронутым и именно поэтому он попросился остаться (цит. по: Coogan. De Valera. P. 247.) Основной довод Коллинза в пользу того, чтобы не ехать в Лондон на переговоры, полностью отличался от этого записного положения «живого символа Республики»; его идея состояла в том, что: в Англии, как и в Ирландии, существовала легенда Майкла Коллинза. В ней я был загадочным, опасным, неуловимым, непонятным, необъяснимым… Но поставьте меня в центр внимания лондонской конференции и вы быстро поймете, что я слеплен из того же теста. Очарование легендарной фигуры развеется (цит. по: Ibid. Р. 248). Де Валера и Коллинз говорят не о действительных причинах, связанных с соответствующими способностями, или об опасностях и сложностях переговорного процесса, а скорее о том, как участие в переговорах может повредить их мифическому символическому статусу: Де Валера боится лишиться своего статуса символа республики, который не должен быть запятнан участием в грязных переговорах, неизбежно предполагающем компромиссы; тогда как Коллинз боится лишиться своего статуса невидимой силы, чье призрачное всемогущество развеется при свете дня и он окажется всего лишь еще одним обычным парнем. Разумеется, мы сталкиваемся здесь, если воспользоваться лакановской терминологией, с оппозицией между S1 и objet petit a, между символическим Господином, поддерживаемым харизмой его публичных знаков отличия, и его призрачным двойником, загадочным объектом, который, напротив, осуществляет свою власть только в полутьме, но никогда полностью при свете дня.


[Закрыть].

Но как такое превращение возможно? В матрице ТиТ по-прежнему чего-то не хватает: недостаточно иметь убитого отца, возвращающегося в качестве силы символического запрета, так как для того, чтобы этот запрет был действенным, реально осуществлял свою власть, он должен поддерживаться позитивным актом Воли. Понимание этого приводит к следующему и последнему фрейдовскому сдвигу в эдипальной матрице в «Моисее и монотеизме» (МиМ), в котором мы также имеем дело с двумя отцовскими фигурами; но эта дуальность отличается от той, что содержится в ТиТ: здесь двумя фигурами являются не досимволический отсутствующий/некастрированный Отец-Jouissance и (мертвый) отец как носитель символической власти (Имя Отца), а старый египетский Моисей, тот, кто насадил монотеизм, кто отказался от старых политеистических суеверий и ввел представление о мире, определяемом и управляемом рациональным Порядком, и семитский Моисей, который на самом деле является никем иным, как Иеговой (Яхве), ревнивым Богом, который выказывает мстительное недовольство, ощущая себя преданным своим народом. Короче говоря, МиМ вновь переворачивает матрицу ТиТ: отец, «предаваемый» и убиваемый своими последователями/сыновьями, – это не непристойный Отец-Jouissance, а сам «рациональный» отец, который олицетворяет символический авторитет, фигура, которая персонифицирует единую рациональную структуру мира [логос]. Вместо непристойного досимволического праотца, возвращающегося после своего убийства в виде своего Имени, мы имеем теперь символический авторитет [логос], преданный, убитый своими последователями/сыновьями, а затем возвращающийся в виде ревнивой и неумолимой фигуры Сверх-Я Бога, исполненного смертельного гнева[301]301
  Краткое описание этих сдвигов см. в: Lapeyre M. Au-delà du complexe d̓Œdipe. Paris: Anthropos-Economica, 1997.


[Закрыть]. Только здесь, после этого второго превращения эдипальной матрицей мы приходим к известному паскалевскому различию между «богом философов» (Богом как всеобщей структурой логоса, отождествляемой с рациональной структурой вселенной) и «богом богословов» (Богом любви и ненависти, непостижимым «темным Богом» капризного «иррационального» Предопределения).

И вновь важно, что этот Бог не тождествен непристойному (пра)Отцу-Jouissance: в отличие от праотца, наделенного знанием jouissance, фундаментальная черта этого бескомпромиссного Бога состоит в том, что Он говорит «Нет!» jouissance — это Бог, охваченный ожесточенным неведением («la féroce ignorance de Yahvé», «ожесточенное невежество Яхве»)[302]302
  Таково название девятой главы семинара: Лакан Ж. Семинары: Книга XVII: Изнанка психоанализа (1969/70). Москва: Гнозис, Логос, 2008.


[Закрыть], установкой «Я отказываюсь знать, я не хочу ничего слышать о ваших грязных и тайных способах jouissance»; Бог, который запрещает мир традиционной сексуализированной мудрости, мир, в котором все еще существует некое подобие окончательной гармонии между большим Другим (символическим порядком) и jouissance, представление о микрокосме, регулируемом неким основополагающим сексуальным противоречием между мужским и женским «принципами» (инь и янь, свет и тьма, земля и небо). Это протоэкзистенциалистский Бог, существование которого, анахронично прилагая к Нему сартровское определение человека, просто не совпадает с Его сущностью (как у средневекового Бога Фомы Аквинского), а предшествует Его сущности; поэтому Он говорит тавтологиями не только о своей сущности («Я есть то, что я есть»), но также – и прежде всего – о том, что касается логоса, оснований того, что он делает – или, точнее, Его приказов, того, что Он просит нас сделать или запрещает нам делать: неумолимое требование Его приказов, в конечном счете, основывается на «Потому что я так сказал!». Короче говоря, этот Бог – Бог чистой воли, капризной бездны, которая лежит по ту сторону всякого глобального рационального порядка логоса, Бог, которому не надо объяснять, что Он делает.

В истории философии эта трещина в глобальном рациональном строении макрокосма, в которой появляется Божественная Воля, впервые была открыта Дунсом Скотом; но именно Ф. В. Й. Шеллингу мы обязаны наиболее проницательными описаниями этой ужасающей бездны Воли. Шеллинг противопоставлял Волю «принципу достаточного основания»: чистая Воля всегда самотождественна, она основывается только на своем собственном действии – «Я хочу этого, потому что я хочу этого!» В своих описаниях, отличающихся удивительной поэтической красотой, Шеллинг замечает, что обычные люди пугаются, сталкиваясь с человеком, поведение которого выказывает такую безусловную Волю: в нем существует нечто чарующее, даже гипнотическое; словно зачарованный им, акцент Шеллинга на бездне чистой Воли, конечно же, метит в предполагаемый «панлогизм» Гегеля: Шеллинг хочет доказать, что гегелевская всеобщая логическая система сама по себе бессильна – это система чистых потенциальностей и как таковая для своей актуализации нуждается в дополнительном «иррациональном» акте чистой Воли.

Этот Бог является Богом, который говорит со своими последователями/сыновьями, своим «народом» – здесь важно вмешательство голоса. Как выразился Лакан в своем неопубликованном Семинаре о тревоге (1960–1961), голос (действительный «речевой акт») вызывает passage à l'acte означающей сети, его «символическую действенность». Этот голос внутренне бессмыслен; это просто негативный жест, который дает выражение злобному и мстительному гневу Бога (все значение уже присутствует в символическом порядке, который структурирует нашу вселенную), но именно как таковой он просто актуализирует структурное значение, превращая его в переживание Смысла[303]303
  Подробнее об этом различии см. в: Žižek S. The Indivisible Remainder. London: Verso, 1996. Ch. 2.


[Закрыть]. Это, конечно, еще один способ сказать, что только благодаря этому произнесению Голосом, который выражает Его Волю, Бог субъективирует себя самого. Старый египетский Моисей, преданный и убитый своим народом, был всеобъемлющим Богом логоса, рациональной сущностной структуры мира, «писания», доступного тем, кто знает, как читать «Великую книгу природы», а еще не всеобъемлющим Богом субъективности, который навязывал Свою безусловную Волю Своему творению. И вновь важно не забывать, что этот Бог, при всей своей алогичности, «капризности», мстительности, «иррациональности», является не досимволическим (пра)Oтцом-Jouissance, а скорее силой запрета, отличающейся «свирепым неведением» форм jouissance.

Парадокс, который необходимо иметь в виду, состоит в том, что этот Бог необоснованной воли и свирепого «иррационального» гнева является Богом, который посредством своего запрета разрушает старую сексуализированную мудрость и тем самым открывает пространство для десексуализированного «абстрактного» знания современной науки: «объективное» научное знание (в современном, посткартезианском смысле) существует только в том случае, если вселенная самого научного знания дополняется и поддерживается этой избыточной «иррациональной» фигурой «реального отца». Короче говоря, «волюнтаризм» Декарта (см. его пресловутое утверждение о том, что 2 + 2 равнялось бы 5, если бы на то была воля Господа – не существует никаких вечных истин, не связанных непосредственно с божественной природой) представляет собой необходимую изнанку современного научного знания. Досовременное аристотелевское и средневековое знание еще не было «объективным» рациональным научным знанием именно потому, что ему не доставало этого избыточного элемента Бога как субъективности чистой «иррациональной» воли: у Аристотеля «Бог» непосредственно равен своей вечной рациональной природе; он «суть» не что иное, как логический порядок вещей. Следующий парадокс состоит в том, что этот «иррациональный» Бог как запрещающая отцовская фигура также открывает пространство для всего развития современности вплоть до деконструктивистского представления о том, что наша сексуальная идентичность является случайным социально-символическим образованием: и когда эта запрещающая фигура отступает, мы возвращаемся к юнгианскому неообскурантистскому представлению о мужских и женских архетипах, которое получает широкое распространение сегодня.

Этот парадокс важен, так как он позволяет нам избежать неверного понимания разрыва, отделяющего власть символического закона/запрета от простого «соблюдения правил»: область символических правил, чтобы действительно считаться таковой, должна основываться на некоем тавтологическом авторитете по ту сторону правил, который говорит, что «Это так, потому что я так сказал!»[304]304
  Поэтому невротик навязчивых состояний и истерик относятся к правилам совершенно по-разному: невротик навязчивых состояний следует своим правилам, чтобы смягчить травматическое действие символического закона/запрета, его невыносимое безусловное требование, то есть для него правила призваны нормализовать травматический избыток Закона (если ты следуешь ясным и четким правилам, тебе незачем беспокоиться насчет двусмысленного давления твоей совести – в этом смысле католическая церковь всегда умело манипулировала правилами: если тебя беспокоит чувство греха, священник предписывает тебе ряд процедур – столько-то молитв, столько-то хороших поступков и так далее, – которые, когда ты выполнишь их, избавят тебя от чувства вины); тогда как извращенец устанавливает правила (и следует им), чтобы скрыть тот факт, что никакого основополагающего закона в его психической вселенной не существует, то есть его правила служат своеобразным эрзац-законом.


[Закрыть]. Короче говоря, по ту сторону божественного разума существует бездна воли Бога, его случайного решения, которое подкрепляет даже вечные истины. После открытия пространства для современной рефлексивной свободы тот же разрыв также открывает пространство для современной трагедии. С политической точки зрения различие между классической и современной трагедией связано с различием между (традиционной) тиранией и (современным) террором[305]305
  Lacan J. Le Séminaire. Livre VIII: Le transfert. Paris: Éditions du Seuil, 1991.


[Закрыть]. Традиционный герой жертвует собой во имя Дела; он сопротивляется давлению Тирана и выполняет свой Долг любой ценой; как таковой он оценивается, его жертва придает ему возвышенную ауру, его деяние вносится в реестр Традиции как образец для подражания. Мы вступаем в область современной трагедии, когда сама логика жертвоприношения во имя Вещи заставляет нас принести в жертву саму Вещь; в этом состоит трудность Синь Поля Клоделя, которая вынуждена предать свою веру, чтобы доказать свою абсолютную верность Богу. Синь не жертвует своей эмпирической жизнью во имя чего-то, что для нее важнее ее собственной жизни, она жертвует именно тем, что «в ней больше нее самой» и тем самым сохраняется как простая оболочка своей прежней самости, лишенная своей агальмы, – так мы вступаем в область необычайности/чудовищности героизма, когда наша верность Делу заставляет нас переступить порог нашей «человечности». Не служит ли это доказательством самой высокой, самой полной веры, которую я готов утратить ради любви к Богу, обрекая свою собственную вечную душу на вечное проклятие? Легко пожертвовать своей жизнью, будучи уверенным в спасении вечной Души, но куда сложнее пожертвовать самой душой во имя Бога!

Возможно, наилучшей исторической иллюстрацией этой трудности – разрыва, который отделяет героя (его сопротивление тирании) от жертвы террора, – служит сталинская жертва: эта жертва не тот, кто в конечном итоге узнает, что коммунизм был идеологическим миражом, и познает позитивность простой нравственной жизни вне идеологического Дела – сталинская жертва не может вернуться к простой нравственной жизни, так как она уже оставила ее ради коммунистического Дела. Эта сложность объясняет впечатление, что, хотя судьба жертв великих сталинских показательных процессов (от Бухарина до Сланского) была неописуемым кошмаром, в ней отсутствует собственно трагическое измерение, то есть они были не трагическими героями, а чем-то более ужасным и в то же время смешным: они были лишены достоинства, которое придавало бы их судьбе собственно трагическое измерение. Поэтому Антигона не может служить образцом для сопротивления сталинской власти: если мы используем ее в качестве таковой, мы сводим сталинский террор к всего лишь еще одной разновидности тирании. Антигона обращается к желанию большого Другого (выполняя символический ритуал и погребая своего покойного брата должным образом) как противоположности (псевдо) закона тирана – обращения, которое явно отсутствует в сталинских показательных процессах. Унижая жертву, сталинский террор лишает ее того самого измерения, которое способно придать ей возвышенную красоту: жертва переступает определенный порог, она «утрачивает свое достоинство» и сводится к чистому субъекту, лишенному агальмы, «опустошенному», неспособному реконструировать нарратив своей жизни.

Таким образом, террор – это не сила разложения, которая подрывает нравственную установку извне; скорее он подрывает ее изнутри, мобилизуя и эксплуатируя внутренний разрыв самого нравственного проекта, разрыв, который отделяет нравственное Дело как реальное от Дела в его символическом измерении (ценности и т. д.), или, иными словами, разрыва, который отделяет Бога чистого акта решения от Бога позитивных запретов и заповедей. Разве приостановка кьеркегоровского (символического) Нравственного не связана также с выходом за пределы трагедии? Нравственный герой трагичен, тогда как рыцарь веры обитает в кошмарной области по ту сторону или между этими двумя смертями, поскольку он жертвует (готов пожертвовать) тем, что для него дороже всего, своим objet petit а (в случае с Авраамом – своим сыном). Иными словами, идея Кьеркегора состоит не в том, что Авраам вынужден выбирать между своим долгом перед Богом и своим долгом перед человечеством (такой выбор остается просто трагическим), а в том, что он должен выбирать между двумя аспектами долга перед Богом и потому между двумя аспектами самого Бога: Бога как всеобщего (системы символических норм) и Бога как точки абсолютной сингулярности, которая приостанавливает измерение всеобщего.

В этом смысле прочтение авраамовского жеста у Деррида (и Кьеркегора) в Donner la mort[306]306
  Derrida J. Donner la mort. Paris: Galilée, 1995.


[Закрыть], когда он истолковывает жертву Авраама не как гиперболическое исключение, а как нечто, что все мы совершаем вновь и вновь, каждый день, в нашем общем нравственном опыте, по-видимому, несостоятельно. Согласно Деррида, всякий раз, когда мы выбираем подчинение долгу перед неким человеком, мы пренебрегаем нашим долгом (забываем о нем) по отношению ко всем остальным (поскольку tout autre est tout autre, каждая другая личность является полностью другой) – заботясь о своих детях, я приношу в жертву детей других людей; помогая накормить и одеть этого другого человека, я отказываю всем остальным и так далее. В этом сведении трудности Авраама к своеобразной хайдеггерианской конститутивной вине Dasein, которое никогда не может использовать/актуализировать все свои возможности, упускается самореферентный характер этой трудности: проблема Авраама состоит не в том, что во имя образцового tout autre (Бога) он должен принести в жертву другого tout autre, своего любимого земного товарища (своего сына), а скорее в том, что во имя своей любви к Богу он должен пожертвовать тем, что приказывает ему любить сама религия, основанная на его вере. Раскол, таким образом, присущ самой вере; это раскол между Символическим и Реальным, между символическим строением веры и чистым, безусловным актом веры: единственный способ доказать свою веру – предать то, что сама эта вера приказывает вам любить.