Текст книги "Щекотливый субъект. Отсутствующий центр политической онтологии"

Теперь можно понять, в каком смысле Событие-Истина является «неразрешимым»: оно неразрешимо с точки зрения Системы, онтологического «положения вещей». Событие, таким образом, является круговым в том смысле, что его опознание возможно с точки зрения того, что Бадью называет «интерпретационным вмешательством»[133]133
  Badiou A. L'être et l'événement. P. 202.


[Закрыть], то есть если речь ведется с субъективно ангажированной позиции или, говоря более формально, если означенная ситуация включается в сам акт именования: хаотические события во Франции в конце XVIII века могут быть опознаны в качестве «Французской революции» только теми, кто делает «ставку» на то, что такое Событие существует. Бадью формально определяет вмешательство как «всякую процедуру, посредством которой множество признается событием»[134]134
  Ibid. P. 224.


[Закрыть], поэтому «всегда остаются сомнения, было ли вообще событие, за исключением вмешивающегося [l'intervenant], который решил, что он принадлежит к ситуации»[135]135
  Ibid. P. 29.


[Закрыть]. Верность Событию определяет непрерывные попытки преодоления области знания с точки зрения События, вмешивающегося в нее, ищущего знаки Истины. В соответствии с этой логикой, Бадью также интерпретирует павловскую триаду Веры, Надежды и Любви: Вера – это вера в Событие (вера в то, что Событие – воскресение Христа – действительно произошло); Надежда – это надежда на то, что окончательное примирение, объявленное Событием (Страшный суд), действительно произойдет; Любовь – это терпеливая борьба за то, чтобы это произошло, то есть долгая и трудная работа по утверждению верности Событию.

Бадью называет язык, который пытается поименовать Событие-Истины, «языком-субъектом». Этот язык бессмыслен с точки зрения Знания, которое оценивает суждения по отношению к их референту в области позитивного бытия (или по отношению к надлежащему функционированию речи в рамках сложившегося символического порядка): когда язык-субъект говорит о христианском искуплении, революционном освобождении, любви и так далее, Знание отвергает все это как пустые фразы, которым недостает соответствующего референта («политико-мессианский жаргон», «поэтический герметизм» и т. д.). Представим влюбленного, описывающего свою возлюбленную своему другу: друг, который не влюблен в этого человека, просто сочтет такое восторженное описание бессмысленным; он не ухватит его «суть»… Короче говоря, язык-субъект связан с логикой шибболета, различия, которое видно только изнутри, но не извне. Но это вовсе не означает, что язык-субъект связан с другой, «более глубокой» отсылкой к скрытому истинному содержанию: скорее этот язык-субъект «пускает под откос» или «нарушает» стандартное использование языка с его сложившимися значениями, и оставляет отсылку «пустой» – с «пари», что эта пустота будет заполнена, когда Цель будет достигнута, когда Истина осуществится в новой ситуации (Царство Божие на земле, освобожденное общество…). Именование События-Истины является «пустым» именно потому, что оно отсылает к грядущей полноте.

Неразрешимость События, таким образом, означает, что Событие не обладает никакой онтологической гарантией: оно не может быть сведено к (предшествующей) Ситуации (или выведено из нее, порождено ею): оно возникает «из ничего» (Ничего, которое было онтологической истиной этой предшествующей ситуации). Поэтому не существует никакого нейтрального взгляда знания, который способен распознать Событие в его последствиях: Решение всегда-уже здесь, то есть распознать знаки События в Ситуации можно только благодаря предыдущему Решению в пользу Истины, как в янсенистской теологии, где божественные чудеса видятся таковыми только тем, кто уже принял решение в пользу Веры. Нейтральный историцистский взгляд никогда не увидит во Французской революции следов События, называемого «Французской революцией», а будет видеть в ней только множество происшествий, пойманных в сети социальных детерминаций; для внешнего взгляда Любовь – это просто последовательность психических и физиологических состояний… (Возможно, в этом состояло негативное достижение, которое принесло такую известность Франсуа Фюре: разве его основной шаг не предполагал де-событизацию Французской революции, занятия внешней позиции по отношению к ней и превращение ее в последовательность сложно детерминированных исторических фактов?) Ангажированный наблюдатель воспринимает позитивные исторические происшествия как части События Французской революции лишь постольку, поскольку он наблюдает их с особой ангажированной точки зрения Революции – по выражению Бадью, Событие является самореферентным, поскольку оно включает в себя свое собственное обозначение: символическое обозначение «Французская революция» является частью самого определяемого содержания, поскольку, если исключить такое обозначение, описанное содержание превратится в множество позитивных происшествий, доступных для знания. Именно в этом смысле Событие связано с субъективностью: ангажированный «субъективный взгляд» на Событие суть часть самого События[136]136
  В каком-то смысле, можно также сказать, что Знание констативно, а Истина перформативна.


[Закрыть].

Здесь очень важно различие между достоверностью (адекватностью-точностью знания) и Истиной. Возьмем марксистский тезис о том, что вся история – это история классовой борьбы: этот тезис уже предполагает ангажированную субъективность, то есть только с этой точки зрения вся история кажется таковой; только с этой «заинтересованной» точки зрения можно распознать следы классовой борьбы во всем социальном строении вплоть до продуктов высочайшей культуры. Ответ на очевидный контраргумент (сам этот факт доказывает, что мы имеем дело с искаженным представлением, а не истинным положением вещей) состоит в том, что предположительно «объективный», «беспристрастный» взгляд на самом деле вовсе не нейтрален, а пристрастен – это пристрастный взгляд победителей, правящих классов. (Неудивительно, что лозунг правых исторических ревизионистов звучит так: «Давайте подойдем к теме Холокоста беспристрастно и объективно; давайте поместим ее в контекст, рассмотрим факты…») Теоретик коммунистической революции – это не тот, кто, установив путем объективного исследования, что будущее принадлежит рабочему классу, решает встать на его сторону и сделать ставку на победителя: ангажированный взгляд с самого начала пронизывает его теорию.

В марксистской традиции эта идея пристрастности как не просто препятствия, а позитивного условия Истины, была наиболее полно изложена Георгом Лукачем в его ранней «Истории и классовом сознании» и в более открыто мессианском, проторелигиозном ключе Вальтером Беньямином в его тезисах «О понимании истории»: «истина» появляется, когда жертва из своего нынешнего катастрофического положения внезапно осознает прошлое как ряд катастроф, которые привели к его нынешнему незавидному положению. Поэтому, читая текст об Истине, нам следует позаботиться о том, чтобы не перепутать уровень Знания с уровнем Истины. Например, хотя сам Маркс обычно использовал «пролетариат» как синоним «рабочего класса», можно все же заметить в его работах явное стремление понимать «рабочий класс» как описательный термин, принадлежащий к области Знания (объект «нейтрального» социологического исследования, социальной страты, разделенной на составляющие, и т. д.); тогда как «пролетариат» обозначает оператора Истины, то есть ангажированного участника революционной борьбы.

Более того, статус чистого множества и его Пустоты также остается неразрешимым и чисто «промежуточным»: мы никогда не сталкиваемся с ним «сейчас», так как оно всегда признается таковым ретроактивно, посредством акта чистого Решения, которое прекращает его, то есть посредством которого мы уже преодолеваем его. Например, нацизм как псевдо-Событие воспринимал себя как Решение в пользу социальной Гармонии и Порядка и против современного либерально-еврейского общества классовой войны, – но современное общество никогда не воспринимает себя в первом лице как фундаментально «хаотичное», оно воспринимает «хаос» («беспорядок» или «вырождение») как ограниченный, случайный тупик, временный кризис – современное общество кажется фундаментально «хаотичным» только с точки зрения Решения в пользу Порядка, то есть после того, как Решение уже принято. Поэтому нужно устоять перед ретроактивной иллюзией, в соответствии с которой Решение следует за пониманием открытой неразрешимости ситуации: Решение само показывает предшествующее состояние как «неразрешимое». До Решения мы имеем дело с Ситуацией, которая замкнута в своем горизонте; изнутри этого горизонта Пустота, конститутивная для этой Ситуации, по определению невидима; то есть неразрешимость сводится к – и проявляется как – второстепенное нарушение глобальной Системы. После Решения неразрешимость прекращается, так как мы попадаем в новую область Истины. Жест, который закрывает/разрешает Ситуацию, таким образом, (вновь) полностью совпадает с жестом, который (ретроактивно) открывает ее.

Поэтому Событие – это невидимая линия, которая отделяет одно закрытие от другого: до него Ситуация была закрытой, то есть изнутри ее горизонта Событие (то, что им станет) неизбежно оказывается скандалом, неразрешимым, хаотичным вторжением, которое не имеет места в Состоянии Ситуации (или, говоря математическим языком, которое является «избыточным»); как только Событие происходит и признается таковым, сама предшествующая Ситуация предстает в виде неразрешимого Хаоса. Для сложившегося политического Порядка революционная неразбериха, которая угрожает свергнуть его, является хаотическим нарушением, тогда как, с точки зрения Революции, ancien régime сам является именем беспорядка, непроницаемого и, в конечном итоге, «иррационального» деспотизма. Здесь Бадью явно выступает против дерридеанской этики открытости Событию в его непредсказуемой изменчивости: такой акцент на непредсказуемой Изменчивости как на основном горизонте остается в рамках ситуации и служит только отсрочке или блокированию Решения – она втягивает нас в «постмодернистскую» неопределенность относительно того, «откуда нам известно, что это именно Событие, а не просто еще одно подобие События?»

Как провести границу между истинным Событием и его подобием? Разве Бадью не вынужден сам опираться здесь на «метафизическую» противоположность Истины и ее подобия? И вновь ответ связан с тем способом, которым Событие соотносится с Ситуацией, Истину которой оно озвучивает: нацизм был псевдособытием, а Октябрьская революция была подлинным событием, потому что последнее касалось самих основ Ситуации капиталистического порядка, действительно подрывая такие основы, в отличие от нацизма, который организовал псевдособытие только для того, чтобы спасти капиталистический порядок. Нацистская стратегия заключалась в том, чтобы «изменить положение вещей так, чтобы в самой своей основе оно могло остаться неизменным».

Все помнят известную сцену из «Кабаре» Боба Фосса, которая имела место в начале 1930-х годов в небольшой деревенской гостинице близ Берлина: мальчик (в нацистской форме, как мы узнаем из песни) начинает петь печальную элегическую песню о родине, которая должна показать немцам, что завтрашний день принадлежит им и так далее; постепенно к нему присоединяется толпа, и все, включая группу декадентских прожигателей жизни из Берлина, поражены ее эмоциональным воздействием… Эта сцена часто приводится псевдоинтеллектуалами в качестве момента, когда они «наконец осознали, что такое нацизм и как он работает». Возникает соблазн добавить, что они правы, но по другим причинам: не пафос патриотической ангажированности как таковой является «фашистским». На самом деле основу для фашизма подготавливает сама либеральная подозрительность и осуждение всех форм безоговорочной привязанности, верности Делу в качестве потенциально «тоталитарного» фанатизма, то есть проблема состоит в самом соучастии в изматывающем циничном декадентском наслаждении фашистским Событием, Решением, которое должно (вновь) внести Порядок в этот Хаос. Иными словами, в нацистской идеологической машине ложной является не риторика Решения как такового (События, которое положило конец декадентскому бессилию, и т. д.), а напротив, тот факт, что нацистское «Событие» является эстетизированным театром, фальшивым событием, которое на самом деле не способно положить конец ущербному декадентскому тупику. Именно в этом смысле общая реакция на нацистскую песню из «Кабаре» является верной, но по неверным причинам: она не в состоянии понять, как наше предшествующее циничное наслаждение декадентскими песнями из кабаре о деньгах и сексуальной распущенности создало фон, который сделал нас восприимчивыми к воздействию нацистской песни.

Как соотносятся Событие и его именование? Бадью отвергает кантовское прочтение Французской революции, прочтение, которое связывает основное воздействие Революции с возвышенным чувством воодушевления, которое вызвали революционные события в Париже у пассивных наблюдателей по всей Европе, не вовлеченных непосредственно в само событие, а затем противопоставляет этот возвышенный эффект (утверждение нашей веры в прогресс человеческого Разума и Свободы) мрачной реальности самой Революции (Кант с готовностью признает, что во Франции совершались ужасные вещи: Революция часто служила катализатором для вспышек низменных разрушительных страстей дикой толпы). (Не сталкиваемся ли мы здесь вновь с противоречием между Возвышенным и Необычайным/Чудовищным [das Ungeheure]: то, что с правильной дистанции кажется Возвышенным источником энтузиазма, превращается в фигуру необычайного Зла, как только мы приближаемся к нему слишком близко и оказываемся непосредственно вовлеченными в него?)

Вопреки этому кантианскому превознесению возвышенного воздействия на пассивных наблюдателей, Бадью настаивает на внутреннем измерении События-Истины: Событие-Истина – это и есть Истина для самих участников, но не для внешних наблюдателей. При первом приближении может показаться, что позиция Канта является здесь более «лакановской»: разве Событие-Истина не является априори децентрированным по отношению к самому Событию? Разве оно не зависит от его вписывания в большого Другого (персонифицированного здесь просвещенным общественным мнением), которое всегда априори отсрочено? Не является ли немыслимым, что Истина познает себя как Истина? Разве отсрочка понимания не является конститутивной (в этом состоит гегельянский материалистический урок: сова Минервы вылетает только в сумерках)? Кроме того, если Событие-Истина радикально имманентно, как отличить Истину от ее симулякра? Разве не обращение к децентрированному большому Другому позволяет нам проводить такое различие?

Бадью тем не менее дает нам точный критерий для проведения такого различия в том, как Событие связано со своими условиями, с «ситуацией», из которой оно появилось: истинное Событие появляется из «пустоты» ситуации; оно связано с его élément surnuméraire, с симптоматическим элементом, который не имеет собственного места в ситуации, хотя и принадлежит ей, тогда как симулякр События отрицает этот симптом. Поэтому ленинская Октябрьская революция остается Событием, так как оно связано с «классовой борьбой» как симптоматическим перекосом ситуации, тогда как нацистское движение – это симулякр, отрицание классовой борьбы… Различие заключено не во внутренних качествах самого События, а в его месте, в том, как оно связано с ситуацией, из которой оно появилось. Что касается внешнего взгляда, который наблюдает Событие-Истину, этот взгляд способен распознать Истину лишь поскольку, поскольку это взгляд индивидов, которые сами уже вовлечены: не существует никакого нейтрального просвещенного общественного мнения, впечатляемого Событием, и Истина распознается только потенциальными членами новой общины «верующих», их ангажированным взглядом.

Таким образом, мы можем парадоксальным образом сохранять и отстраненность, и вовлеченность: в случае с христианством Событие (распятие на кресте) становится Событием-Истиной «после свершившегося», то есть когда оно приводит к конституированию группы верующих, ангажированной Общины, объединяемой верностью Событию. Таким образом, существует различие между Событием и его именованием: Событие – это травматическое столкновение с Реальным (смерть Христа; исторический шок революции; и т. д.), тогда как именование – это вписывание События в язык (христианская доктрина, революционное сознание). Говоря лакановским языком, Событие – это objet petit а, а именование – это новое означающее, которое устанавливает то, что Рембо называет Новым Порядком, новым прочтением ситуации, основанным на Решении (в марксистской революционной перспективе вся предшествующая история становится историей классовой борьбы, подавляемого стремления к освобождению).

На основе этого краткого описания может появиться ощущение того, что, при всей наивности, возникает соблазн назвать интуитивной силой понятия субъекта у Бадью: оно прекрасно описывает переживания, испытываемые всеми нами, когда мы субъективно полностью вовлечены в Дело, которое является «нашим». Разве в такие драгоценные минуты я не являюсь «полностью субъектом»? Но не эта ли черта и делает его идеологическим? То есть первое, что бросается в глаза всякому, кто знаком с историей французского марксизма, – это поразительная близость понятия События-Истины у Бадью к альтюссеровскому понятию идеологической интерпелляции. Кроме того, не показательно ли, что основным примером События у Бадью является религия (христианство от святого Павла до Паскаля) как прототип идеологии и что это событие не соответствует ни одной из четырех génériques события, которые он приводит (любовь, искусство, наука, политика)?[137]137
  Как проницательно отмечает Бадью, эти четыре области События-Истины заменяются сегодня в публичном дискурсе своими фальшивыми двойниками: мы говорим о «культуре» вместо искусства, «администрировании» вместо политики, «сексе» вместо любви, «ноу-хау» или «мудрости» вместо науки: искусство сводится к выражению/артикуляции исторически специфической культуры, любовь – к идеологически устаревшей форме сексуальности; наука разоблачается как западная, ложно универсальная форма практического знания равных основ форм донаучной мудрости; политика (со всей страстью или борьбой, которую предполагает такое понятие) сводится к незрелой идеологической версии или предвестнице искусства социальной манипуляции…


[Закрыть]

Поэтому, возможно, если взять саму мысль Бадью как «ситуацию» Бытия, разделенную на четыре génériques, то не является ли сама (христианская) религия его «симптоматическим перекосом», элементом, который принадлежит к области Истины, не будучи ни одной из ее признанных частей или подвидов? Это, по-видимому, свидетельствует о том, что Событие-Истина состоит в элементарном идеологическом жесте интерпеллирования индивидов (частей «ситуации» Бытия) в субъектов (носителей/последователей Истины). Возникает соблазн сделать еще один шаг: парадигматическим примером События-Истины является не только религия вообще, а прежде всего христианская религия, сосредоточенная на Событии пришествия и смерти Христа (как заметил еще Кьеркегор, христианство переворачивает стандартные метафизические отношения между Вечностью и Временем: в каком-то смысле сама вечность зависит от временного События Христа). Поэтому, возможно, Бадью можно читать как последнего великого автора во французской традиции католических догматиков от Паскаля и Мальбранша (достаточно вспомнить двух ключевых авторов, цитируемых им, – Паскаля и Клоделя). Многие годы параллель между революционным марксизмом и мессианским христианством была общим местом у либеральных критиков, таких как Бертран Рассел, который объявил марксизм секуляризованной разновидностью мессианской религиозной идеологии; Бадью, напротив, следуя линии от позднего Энгельса до Фредрика Джеймисона, полностью подтверждает такую гомологию.

Это прочтение подтверждается также горячей защитой Бадью святого Павла как того, кто артикулировал христианскую Событие-Истину – воскресение Христа – как «всеобщее сингулярное» (сингулярное событие, которое интерпеллирует всех индивидов в субъектов, независимо от их расы, пола, социального класса…), и условия верности ему последователей[138]138
  См.: Бадью А. Апостол Павел. Обоснование универсализма. М., СПб.: Московский философский фонд, Университетская книга, 1999.


[Закрыть]. Конечно, Бадью прекрасно сознает, что сегодня, в нашу эпоху современной науки, считать басню о чуде Воскресения больше нельзя формой События-Истины. Хотя Событие-Истина обозначает совершение чего-то, что изнутри горизонта преобладающего порядка Знания кажется невозможным (вспомним насмешки, с которыми греческие философы встретили заявления святого Павла о Воскресении Христа во время его посещения Афин), сегодня всякое помещение События-Истины на уровень сверхъестественного чуда неизбежно означает впадение в мракобесие, поскольку событие Науки несводимо и не может быть отменено. Сегодня Событием-Истиной, вторжением травматического Реального, разрушающего преобладающую символическую текстуру, можно признать только происшествия, которые имеют место в мире, совместимом с научным знанием, даже если они приближаются к его границам и ставят под сомнение его посылки: «места» События сегодня – это само научное открытие, политическое действие, художественный вымысел, психоаналитическое столкновение с любовью…

В этом состоит проблема драмы Грэма Грина «Теплица», которая пытается воскресить христианскую версию разрушительного действия Реального невозможного: жизнь семьи великого философа-позитивиста, который бросил все свои силы на борьбу с религиозными суевериями, полностью нарушается неожиданным чудом: его сын, объект сильнейшей любви философа, смертельно больной и уже объявленный мертвым, чудесным образом возвращается к жизни посредством того, что является прямым вмешательством божественной Благодати. История рассказывается ретроспективно с точки зрения друга семьи, который после смерти философа пишет его биографию и оказывается озадаченным загадкой в жизни последнего: почему за пару лет до своей смерти философ вдруг перестал писать; почему он утратил желание жить, словно его жизнь внезапно лишилась смысла, и ушел на пенсию, пассивно дожидаясь своей смерти? Беседуя с живыми членами семьи, он вскоре узнает, что существует темная семейная тайна, о которой никто не хочет говорить; наконец один раскалывается и признается ему, что страшной тайной является чудесное выздоровление сына философа, которое сделало всю его теоретическую работу, дело всей его жизни, бессмысленным… Эта интригующая история все же не может по-настоящему увлечь нас сегодня.

Что касается святого Павла, Бадью решает проблему помещения его по отношению к четырем génériques, которые порождают действительные истины (наука, политика, искусство, любовь), то есть по отношению к тому факту, что (по крайней мере сегодня) христианство, основанное на баснословном событии Воскресения, нельзя считать действительной Истиной-Событием, а только его подобием. Предлагаемое им решение состоит в том, что святой Павел является антифилософским теоретиком формальных условий процедуры истины; он предлагает первое подробное изложение того, как верность Истине-Событию действует в его универсальном измерении: избыточное, surnuméraire Реальное Истины-События («Воскресения»), которое происходит благодаря Благодати (т. е. не может быть объяснено в терминах составляющих данной ситуации), запускает в субъектах, которые признают себя в его оклике, воинственную «работу Любви», то есть борьбу за упорное распространение этой Истины в ее всеобщем измерении для всех. Поэтому, хотя частное послание святого Павла больше не действует для нас, сами термины, в которых он формулирует образ действия христианской религии, обладают всеобщим охватом как значимые для каждого События-Истины: каждое Событие-Истина приводит к своеобразному «Воскресению» – через верность ему и работе Любви от его имени человек входит в другое измерение, не сводимое к просто service des biens, к гладкому течению вещей в области Бытия, области Бессмертия, Жизни, свободной от смерти… Тем не менее остается проблема того, каким образом первое и до сих пор наиболее точное описание работы верности Событию-Истине соотносится с Событием-Истиной, которое является простым подобием, а не действительной Истиной.

С гегельянской точки зрения, в этом существует глубокая потребность, что подтверждается тем, что в нашем столетии философ, давший четкое определение подлинного политического действия (Хайдеггер в «Бытии и времени»), был соблазнен политическим действием, которое явно было фальшивкой, а не действительной Событием-Истиной (нацизм). Как если бы для выражения формальной структуры верности Событию-Истине нам нужно было сделать это по отношению к Событию, которое является просто своим собственным подобием. Возможно, урок всего этого более радикален, чем кажется: что если то, что Бадью называет Событием-Истиной, присутствует в своем самом радикальном, а не просто формальном акте решения, не только не основанном на действительной истине, а, в конечном итоге, безразличным к точному статусу (действительному или фиктивному) того, к чему отсылает Событие-Истина? Что если мы имеем дело с внутренней ключевой составляющей События-Истины – что если подлинная верность событию является «догматической» в смысле безусловной Веры, установки, которую не заботят достаточные основания и которая как раз поэтому не может быть опровергнута никакой «аргументацией»?

Итак, вернемся к нашей основной идее: Бадью называет «родовым» множество в ситуации, не имеющей никаких особенных свойств, отсылка к которым позволила бы нам классифицировать ее в качестве одного из подвидов: «родовое» множество принадлежит к ситуации, но не включено в нее в качестве ее подвида (например, «чернь» в гегелевской философии права). Множественным элементом/частью ситуации, который не вписывается в нее, «торчит» из нее, является родовое, наделяющее плотью бытие ситуации как таковой. Оно подрывает ситуацию, напрямую воплощая ее универсальность. И, в отношении классификации родовых процедур в четырех разновидностях у самого Бадью, разве религиозная идеология не занимает такое родовое место? И ни одна из них не наделяет плотью родовое как таковое[139]139
  Конечно, Бадью сразу же мобилизует ассоциацию «родового» с «порождением»: именно этот «родовой» элемент позволяет нам «порождать» суждения языка субъекта, в которых проявляется Истина.


[Закрыть].

Не подтверждается ли такая тождественность События-Истины и Идеологии также futur antérieur как специфической темпоральностью родовых процедур? Начиная с именования События (смерть Христа, Революция), родовая процедура ищет свои признаки в множестве с учетом финальной цели, которая принесет окончательную полноту (Страшный суд, коммунизм или, у Малларме, le Livre). Родовые процедуры, таким образом, связаны с временной петлей: верность Событию позволяет оценить историческое множество с точки зрения грядущей полноты, но наступление этой полноты уже связано с субъективным актом Решения – или, говоря языком Паскаля, «пари» относительно него. Не приближаемся ли мы здесь к тому, что Лаклау называет гегемонией? Возьмем демократически-эгалитарное политическое Событие: ссылка на демократическую революцию позволяет нам прочитывать историю в виде непрерывной демократической борьбы, направленной на полное освобождение; нынешняя ситуация переживается как фундаментально «нарушенная», «беспорядочная» (разложение ancien régime, классового общества, падшей земной жизни) по отношению к искупительному будущему. Для языка субъекта «теперь» – это всегда время антагонизма, раскола между прогнившим «положением вещей» и обещанием Истины.

И вновь не оказывается ли понятие События-Истины у Бадью странным образом близким к альтюссеровскому понятию (идеологической) интерпелляции? Не является ли процесс, описываемый Бадью, процессом индивидуальной интерпелляции в субъекта Делом? (Примечательно, что для описания формальной структуры верности Событию-Истине он использует тот же пример, что и Альтюссер в своем описании процесса интерпелляции.) Не являются ли круговые отношения между Событием и субъектом (субъект служит Событию в своей верности, а само Событие видно как таковое только уже вовлеченному субъекту) самим кругом идеологии? До ограничения понятия субъекта идеологией – признания субъекта как такового идеологическим – Альтюссер какое-то время был увлечен идеей четырех модальностей субъективности: идеологического субъекта, субъекта в искусстве, субъекта бессознательного, субъекта науки. Нет ли здесь очевидного сходства между этими четырьмя génériques истины у Бадью (любовью, искусством, наукой, политикой) и четырьмя модальностями субъективности (где любовь соответствует субъекту бессознательного, теме психоанализа, а политика, конечно, субъекту идеологии)? Парадокс в том, что противопоставление знания и истины у Бадью, по-видимому, вращается вокруг альтюссеровского противопоставления идеологии и науки: «неподлинное» знание ограничивается позитивным порядком Бытия, слепым к его структурной пустоте, к его симптоматическому перекосу, тогда как субъективирующая ангажированная Истина дает подлинное понимание ситуации.