Текст книги "Щекотливый субъект. Отсутствующий центр политической онтологии"

Здесь стандартная просвещенная формула действенности «критики идеологии» от Платона и далее («Они творят это, потому что не ведают, что творят» – то есть знание само по себе освобождает; когда заблудший подумает над тем, что он натворил, он больше не станет этого делать) переворачивается: бритоголовый «прекрасно знает, что творит, но продолжает делать это»[192]192
  Подробнее об этой цинической рефлексивной установке см. в: Žižek S. The Indivisible Remainder. Ch. 3.


[Закрыть]. Символически действенное знание, включенное в действительную социальную практику субъекта, распадается на, с одной стороны, избыточное «иррациональное» насилие, лишенное идеологически-политических оснований, и, с другой стороны, бессильную внешнюю рефлексию, которая оставляет действия субъекта неизменными. В этом цинично-бессильном рефлексирующем бритоголовом, который с насмешливой улыбкой объясняет причины своего бесчувственно-жестокого поведения озадаченному журналисту, просвещенный терпимый мультикультуралист, стремящийся «понять» формы избыточного насилия, получает свое собственное послание в перевернутом, истинном виде – короче говоря, как выразился бы Лакан, в этот момент коммуникация между ним и «объектом» его исследования, нетерпимым бритоголовым, оказывается полностью успешной.

Здесь важно провести различие между избыточным «дисфункциональным» насилием и непристойным насилием, которое служит неявной опорой стандартного идеологического всеобщего понятия (когда «права человека» не являются по-настоящему всеобщими, а описывают «права белых мужчин-собственников», всякая попытка игнорировать эту неявную совокупность неписаных правил, которые действительно ограничивают область всеобщих прав, вызывает вспышки насилия). Этот контраст особенно силен в случае с афроамериканцами: хотя они формально имели право участвовать в политической жизни на том основании, что они были американскими гражданами, старый параполитический демократический расизм препятствовал их действительному участию, молчаливо осуществляя их исключение (путем словесных и физических угроз и т. д.). Соответствующим ответом на это стандартное исключение из Всеобщего было движение за гражданские права, связанное с именем Мартина Лютера Кинга: оно приостановило неявное непристойное дополнение, которое осуществляло действительное исключение чернокожих из формального всеобщего равенства – конечно, такому жесту несложно было получить поддержку подавляющего большинства белого либерального истеблишмента, обозначив в качестве противника тупое быдло из числа южан. Но сегодня меняется сама область борьбы: постполитический либеральный истеблишмент не только полностью признает разрыв между простым формальным равенством и его осуществлением/исполнением, не только признает исключающую логику «ложной» идеологической всеобщности; он даже активно борется с ней, применяя к ней широкий спектр юридических, психологических, социологических мер от выделения специфических проблем каждой группы и подгруппы (не только гомосексуалистов, но и афроамериканских лесбиянок, афроамериканских лесбиянок-матерей, афроамериканских безработных лесбиянок-матерей) до предложения мер («позитивные действия» и т. д.), призванных исправить несправедливость.

Такие процедуры терпимости упраздняют жест политизации в собственном смысле слова: хотя проблемы афроамериканской безработной матери-лесбиянки можно перечислить вплоть до малейших деталей, соответствующий субъект все же будет «ощущать», что в самой этой попытке восстановления справедливости что-то «не так», что в ней есть нечто вызывающее «фрустрацию» – она лишена возможности «метафорического» возведения своей специфической «несправедливости» в заменитель всеобщей «несправедливости». Единственный способ артикуляции этой всеобщности – того факта, что я не просто определенный человек, столкнувшийся с определенной несправедливостью, – состоит, таким образом, в ее полной противоположности, в полностью «иррациональной» избыточной вспышке насилия. Старое гегельянское правило вновь находит здесь свое подтверждение: осуществление всеобщности, «полагание» себя «в качестве таковой» принимает вид ее полной противоположности, того, что не может не казаться чрезмерной «иррациональной» прихотью. Эти насильственные passages à l'acte свидетельствуют о некоем основополагающем антагонизме, который больше не может быть сформулирован/символизирован в собственно политических терминах. Единственный способ противодействия этим крайним «иррациональным» вспышкам насилия состоит в приближении к вопросу о том, что тем не менее остается исключенным в самой включающей все подряд, терпимой постполитической логике, и раскрыть это исключенное измерение в некой новой форме политической субъективации.

Вспомним стандартный пример народного протеста (массовая демонстрация, забастовка, бойкот), преследующего определенную цель, то есть сосредоточенного на особенном требовании («Отменить новый налог! Оправдать посаженного в тюрьму! Прекратить эксплуатировать природный ресурс!»…) – ситуация становится политизированной, когда это особенное требование начинает функционировать как метафорическое сгущение глобального противостояния Им, тем, кто у власти, так что протест перестает ограничиваться этим требованием; в этом особенном требовании начинает звучать всеобщее измерение (поэтому протестующие зачастую чувствуют себя обманутыми, когда власти, против которых направлен протест, просто принимают их требование, как если бы тем самым они фрустрировали их, лишив их истинной цели их протеста в самом принятии их требования). Постполитика как раз препятствует такой метафорической универсализации особенных требований: постполитика мобилизует обширный аппарат экспертов, социальных работников и т. д., чтобы свести все требования (жалобы) особенной группы к этому требованию с его особенным содержанием – неудивительно, что эта гнетущая замкнутость порождает «иррациональные» вспышки насилия в качестве единственного способа выражения этого измерения по ту сторону особенного.

Изложенное выше не следует путать с идеей, высказываемой многими консервативными критиками, которые полагают, что такие вспышки насилия свидетельствуют о возвращении вытесненного нашей анемичной либеральной цивилизацией Запада. Показательны здесь рассуждения Марио Варгаса Льоса о том, что «хулиган – это вовсе не варвар: он – прекрасный и ужасный продукт цивилизации»[193]193
  Vargas Llosa M. Hooligans, the product of a high civilization // The Independent. 1998. 27 June. The Weekend Review. P. 5.


[Закрыть]. Льоса берет в качестве своей отправной точки наблюдение о том, что типичный футбольный хулиган – это не безработный люмпен, а приятный во всех отношениях представитель среднего класса, то есть само воплощение прекрасных манер и цивилизованного сочувствия: его вспышки насилия – это «возвращение вытесненного», повторное заявление о себе оргии насилия, все больше запрещаемой нашими цивилизованными либеральными обществами. Искажая идею Фрейда, Льоса мистифицирует и натурализует нынешние вспышки насилия: как если бы фиксированная, непреодолимая склонность к вспышкам насилия содержалась в природе человека, и когда священные оргии перестают служить ее легитимным выражением, эта склонность неизбежно находит другой способ своего выражения… Вопреки подобным рассуждениям, моя идея намного решительнее: этническое насилие бритоголового нациста – это не «возвращение вытесненного» либеральной мультикультуралистской терпимости, а непосредственное ее порождение, ее скрытое истинное лицо.

Эта концептуальная рамка позволяет нам по-новому подойти к восточноевропейскому социализму. Переход от реального социализма к реальному капитализму в Восточной Европе вызвал ряд комических превращений возвышенного демократического воодушевления в смешное. Полные чувства собственного достоинства восточногерманские толпы, собиравшиеся вокруг протестантских церквей и героически бросавшие вызов террору Штази, внезапно превратились в вульгарных потребителей бананов и дешевой порнографии; цивилизованные чехи, мобилизованные призывами Гавела и других культурных икон, внезапно превратились в дешевых обдирал западных туристов… Разочарование было взаимным: Запад, который начал с провозглашения восточного диссидентского движения переизобретением своей собственной пресыщенной демократии, разочарованно отверг существующие постсоциалистические режимы как смешение коррумпированной бывшей коммунистической олигархии и/или этнических и религиозных фундаменталистов (даже ослабевших либералов подозревают в недостаточной «политкорректности»: где их феминистская сознательность? и т. д.); Восток, который начал с провозглашения Запада образцом грядущей процветающей демократии, оказался втянутым в водоворот безжалостной коммерциализации и экономической колонизации. Так стоила ли игра свеч?

Герой «Мальтийского сокола» Дэшила Хеммета, частный детектив Сэм Спейд, рассказывает историю о том, как его наняли найти человека, который внезапно бросил свою спокойную работу и семью и исчез. Спейду не удалось найти его, но несколько лет спустя он случайно столкнулся с этим человеком в баре в другом городе. Под вымышленным именем этот человек вел жизнь, во многом схожую с той, от которой он сбежал (скучная размеренная работа, новая жена и дети), – однако, несмотря на все сходство, мужчина уверен, что его решение начать все сначала не было напрасным, что оно того стоило – порвать прежние узы и начать новую жизнь… Возможно, то же происходит и при переходе от реального социализма к реальному капитализму в бывших коммунистических странах Восточной Европы: несмотря на обманутые восторженные ожидания, нечто действительно произошло в промежутке, в самом переходе, и именно в этом событии, которое имело место в промежутке, в этом «исчезающем посреднике», в этом демократическом воодушевлении мы и должны поместить важнейшее измерение, преданное забвению в процессе последующей нормализации.

Очевидно, что толпы протестующих в ГДР, Польше и Чешской республике «хотели чего-то другого», утопического объекта невозможной полноты, имеющей множество имен («солидарность», «права человека» и т. д.), а не того, что они получили на самом деле. Возможны две реакции на этот зазор между ожиданиями и действительностью; лучше всего их можно понять, обратившись к известной оппозиции между дураком и плутом. Дурак – это простак, придворный шут, которому позволено говорить правду именно потому, что «перформативная сила» (социально-политическая действенность) его речи приостановлена; плут – это циник, который открыто говорит правду, жулик, который пытается выдать за искренность открытое признание своей испорченности, мерзавец, который признает необходимость незаконных репрессий для поддержания социальной стабильности. После падения социализма плут – это неоконсервативный защитник свободного рынка, который безжалостно отвергает все формы социальной солидарности как вредную сентиментальность, тогда как дурак – это мультикультуралистский «радикальный» социальный критик, который со своими смехотворными процедурами, нацеленными на «ниспровержение» существующего порядка, в действительности дополняет его. В том, что касается Восточной Европы, плут отвергает проект «третьего пути» в форме Neues Forum в бывшей ГДР как безнадежно устаревшую утопию и заставляет нас признать жестокую рыночную реальность, тогда как дурак настаивает на том, что крах социализма в действительности открыл Третий путь, возможность, оставшуюся неразвитой в процессе повторной колонизации Востока Западом.

Это болезненное превращение возвышенного в смешное, конечно, основывалось на существовании двойного непонимания в публичном (само)восприятии общественных движений протеста в последние годы восточноевропейского социализма (от «Солидарности» до Neues Forum). С одной стороны, имели место попытки правящей номенклатуры вписать эти события в полицейскую/политическую структуру, проведя различие между «честными критиками», с которыми можно вести диалог, но в спокойном, рациональном, деполитизированном духе, и группой экстремистских провокаторов, которые работают на заграницу[194]194
  Эта логика была доведена до своей абсурдной крайности в бывшей Югославии, где сама идея забастовки рабочих была немыслима, ибо, согласно правящей идеологии, рабочие уже участвовали в самоуправлении своих компаний – в таком случае, против кого они могли бастовать?


[Закрыть]. Таким образом, битва велась не только за более высокую зарплату и лучшие условия труда, но также – и прежде всего – за то, чтобы рабочие были признаны законными партнерами при ведении переговоров с представителями режима – когда власть вынуждена была согласиться с этим, сражение в каком-то смысле уже было выиграно[195]195
  Здесь любопытно то обстоятельство, что в ходе борьбы при распаде социализма само понятие «политического» действовало превращенным образом: именно Коммунистическая партия (отстаивавшая полицейскую логику) «политизировала» ситуацию (говоря о «контрреволюционных тенденциях» и т. д.), тогда как движение оппозиции заявляло о своей сущностной «аполитичности», гражданско-этическом характере: они отстаивали «простые ценности» достоинства, свободы и т. д. – неудивительно, что их господствующим означающим было «аполитичное» понятие солидарности.


[Закрыть]. Когда эти движения стали массовым явлением, их требования свободы и демократии (а также солидарности и…) были ошибочно восприняты западными комментаторами, которые видели в них подтверждение того, что люди Востока хотят того же, чем уже обладают люди на Западе, то есть они автоматически перевели эти требования в западное либерально-демократическое понятие свободы (многопартийная представительная политическая игра вместе с глобальной рыночной экономикой).

Символичной до карикатурности была здесь фигура Дэна Ратера, американского репортера, в 1989 году на площади Тяньаньмэнь стоявшего перед копией статуи Свободы и утверждавшего, что эта статуя говорит обо всем том, чего требуют протестующие студенты (короче говоря, если поскрести китайца, найдешь американца…). На самом деле эта статуя олицетворяла утопическое стремление, не имевшее ничего общего с действительными США (кстати, это же касается и тех, кто первыми эмигрировали в Америку, – для них статуя олицетворяла утопическое стремление, очень скоро раздавленное). Таким образом, восприятие американских средств массовой информации дало еще один пример нового вписывания вспышки того, что Этьен Балибар называет égaliberté (безоговорочное требование равенства и свободы, которое взрывает любой позитивный порядок), в рамки данного порядка.

В таком случае обречены ли мы выбирать между плутом или дураком, или же tertium datur? Быть может, контуры этого tertium datur можно увидеть, обратившись к основополагающему европейскому наследию. Когда говорят «европейское наследие», всякий уважающий себя левый интеллектуал реагирует так же, как Йозеф Геббельс реагировал на слово «культура» – он достает свое оружие и начинает выпаливать обвинения в протофашистском европоцентристском культурном империализме… Но нельзя ли представить освоение европейской политической традиции с точки зрения левых? Да, если идти вслед за Рансьером и признать основой этой традиции уникальный жест демократической политической субъективации: и эта политизация в собственном смысле слова вновь вырвалась на поверхность в ходе распада восточноевропейского социализма. Из своего политического прошлого я помню, как после проведенного югославской армией ареста и суда над четырьмя журналистами в Словении в 1988 году я участвовал в «Комитете по защите прав человека четырех обвиняемых». Формально целью комитета было лишь гарантирование справедливого суда над этими четырьмя обвиняемыми; однако комитет превратился в главную оппозиционную политическую силу, по сути – в словенскую версию чешского Гражданского форума или восточногерманского Neues Forum, органа, который координировал демократическую оппозицию, de facto представителя гражданского общества.

Программа Комитета состояла из четырех пунктов; первые три касались непосредственно обвиняемых, тогда как вся проблема заключалась, конечно же, в четвертом пункте, в котором говорилось, что Комитет хочет прояснить всю подоплеку ареста этих четырех обвиняемых и тем самым способствовать тому, чтобы такие аресты не могли больше повториться – зашифрованный способ сказать, что мы хотели отмены существующего социалистического режима. Наше требование – «Справедливого суда для четырех обвиняемых!» – стало действовать как метафорическое сгущение требования полного свержения социалистического режима. Поэтому на практически ежедневных переговорах с Комитетом руководители компартии постоянно обвиняли нас в «скрытой программе», заявляя, что освобождение четверых обвиняемых не является нашей подлинной целью, то есть что мы «используем арест и суд ради других, скрытых политических целей». Короче говоря, коммунисты хотели играть в «рациональную» деполитизированную игру: они хотели лишить лозунг «Справедливого суда для четырех обвиняемых!» его подрывного подтекста и свести его к буквальному значению, которое касается лишь незначительного юридического вопроса; они цинично утверждали, что именно мы, Комитет, ведем себя «недемократично» и манипулируем судьбой обвиняемых, прибегая к стратегии общего давления и шантажа вместо того, чтобы сосредоточиться на частной проблеме положения обвиняемых.

Это и есть политика в собственном смысле слова: это момент, когда особенное требование перестает быть всего лишь частью обсуждения интересов, а оказывается нацеленным на нечто большее, то есть начинает функционировать как метафорическое сгущение глобального реструктурирования всего социального пространства. Очевидна противоположность между этой субъективацией и сегодняшним стремительным распространением постмодернистской «политики идентичности», цель которой полностью противоположна, то есть представляет собой как раз утверждение особенной идентичности, надлежащего положения в рамках социальной структуры. Постмодернистская политика идентичности особых (этнических, сексуальных и т. д.) образов жизни соответствует полностью деполитизированному представлению об обществе, в котором «учитывается» каждая отдельная группа, она обладает своим определенным статусом (жертвы), подтверждаемым позитивными действиями или другими мерами, направленными на обеспечение социальной справедливости. Тот факт, что такого рода справедливость, ведущая к виктимизации меньшинств, требует сложного полицейского аппарата (для опознания данной группы, для наказания тех, кто нарушает ее права – как юридически определить сексуальную агрессию или расистское оскорбление? и т. д., – для обеспечения привилегий, которые должны перевесить ту несправедливость, от которой пострадала данная группа), имеет большое значение: то, что обычно превозносят как «постсовременную политику» (работа с частными проблемами, решение которых должно устанавливаться в «рациональном» глобальном порядке указанием надлежащего места его отдельной составляющей), таким образом, на самом деле является концом политики в собственном смысле слова.

И хотя все согласны с тем, что сегодняшний постполитический либерально-демократический глобальный капиталистический режим является режимом не-события (на языке Ницше – «последнего человека»), открытым остается вопрос о том, где нам искать Событие. Решение очевидно: поскольку мы считаем нынешнюю постсовременную социальную жизнь «несущественной», подлинным ответом является множество страстных, часто насильственных возвращений к «корням», к различным формам этнической и/или религиозной «сущности». Что такое «сущность» в социальном опыте? Это глубокий эмоциональный момент «признания», когда человек узнает о своих «корнях», «истинной принадлежности», момент, перед которым либеральная рефлексивная отстраненность совершенно бессильна – вдруг внезапно человек оказывается охваченным абсолютной тоской по «дому», и все остальное, обычные повседневные проблемы, перестает быть важным …[196]196
  Иначе говоря, сущность – это название инертного сопротивления ложности, когда, например, рациональное субъективное понимание говорит нам, что некая идея ошибочна, что она основывается на нашем ошибочном восприятии, на «наших слепых суевериях и предрассудках», а эта идея тем не менее продолжает волновать нас, мы имеем дело с сущностью. Вовсе не будучи обозначением Истины, сущность является инертным сохранением ложной видимости. Поэтому юнгианские архетипы указывают на измерение «психической сущности»: они обозначают измерение инертных психических образований, которые возвращаются снова и снова, хотя мы теоретически опровергли их давным-давно.


[Закрыть]

Но здесь необходимо полностью согласиться с идеей Бадью о том, что эти «возвращения к Сущности» сами по себе бессильны перед лицом глобального наступления Капитала: они являются его внутренним дополнением, пределом/условием его функционирования, поскольку, как заметил много лет тому назад Делёз, капиталистическая «детерриториализация» всегда сопровождается новыми «ретерриториализациями». Точнее, в области самих особенных идентичностей, вызванных наступлением капиталистической глобализации, присутствует внутренний разрыв: с одной стороны, так называемые «фундаментализмы», основной формулой которых является формула идентичности своей собственной группы, предполагающая практику исключения угрожающих Других: Франция для французов (против иммигрантов из Алжира), Америка для американцев (против нашествия латиноамериканцев), Словения для словенцев (против чрезмерного присутствия «южан», иммигрантов из республик бывшей Югославии)[197]197
  Замечание Авраама Линкольна по поводу спиритизма («Полагаю, что тем, кому нравятся такие вещи, такие вещи и могут нравиться») идеально выражает этот тавтологический характер националистической замкнутости на себе и потому работает даже лучше, когда его используют для того, чтобы охарактеризовать националистов, и не работает, когда его применяют к подлинным радикальным демократам: невозможно сказать о подлинно демократической вовлеченности: «Тем, кому нравятся такие вещи, такие вещи и могут нравиться».


[Закрыть]; с другой стороны, существует постсовременная мультикультуралистская «политика идентичности», нацеленная на терпимое сосуществование постоянно меняющихся, «гибридных» групп, ведущих свой особый образ жизни и подразделяющихся на бесконечные подгруппы (женщины-латиноамериканки, чернокожие геи, больные СПИДом белые мужчины, матери-лесбиянки…).

Этот непрерывный расцвет групп и подгрупп с их гибридными и текучими, смещающимися идентичностями, каждая из которых настаивает на своем праве вести свой особый образ жизни и/или иметь свою особую культуру, это беспрестанное многообразие возможно и мыслимо только на фоне капиталистической глобализации; это тот способ, которым капиталистическая глобализация влияет на наше восприятие этнических и иных форм принадлежности к сообществу: единственным, что соединяет это множество групп, является сам Капитал, всегда готовый удовлетворить специфические требования каждой группы и подгруппы (гей-туризм, латиноамериканская музыка…). Кроме того, противопоставление между фундаментализмом и постсовременной плюралистической политикой идентичности, в конечном итоге, оказывается ложным и скрывающим более глубокую солидарность (или, пользуясь гегельянским языком, спекулятивное тождество): мультикультуралист легко может счесть даже «самую фундаменталистскую» этническую идентичность привлекательной, но лишь постольку, поскольку это идентичность предположительно подлинного Другого (скажем, в США это племенная идентичность американских индейцев); фундаменталистская группа легко может принять в своем социальном функционировании постсовременные стратегии политики идентичности, представляя себя в качестве одного из меньшинств, находящихся под угрозой, просто стремящегося поддерживать свой специфический образ жизни и культурную идентичность. Разделительная линия между мультикультуралистской политикой идентичности и фундаментализмом, таким образом, оказывается чисто формальной; зачастую она зависит только от точки зрения, с которой наблюдатель смотрит на движение за поддержание групповой идентичности.

При таких условиях Событие в виде «возвращения к корням» может быть только подобием, которое идеально соответствует капиталистическому круговому движению, либо – в худшем случае – ведет к катастрофе наподобие нацизма. Отличительная особенность сегодняшней политико-идеологической констелляции состоит в том, что эти виды псевдособытий составляют только видимость неожиданных Событий (только правый популизм сегодня выказывает подлинную политическую страсть, принимая борьбу, открыто признавая, что именно потому, что он притязает на выступление со всеобщей точки зрения, он не стремится понравиться каждому, а готов ввести разделение между «нами» и «ними»). Часто отмечают, что, несмотря на неприятие всего, что говорят Бьюкенен в США, Ле Пен во Франции или Хайдер в Австрии, даже левые испытывают своеобразное облегчение при их появлении – наконец посреди господства стерильности постполитического управления общественными делами появился кто-то, кто возрождает собственно политическую страсть к разделению и противостоянию, искреннюю веру в политические проблемы, хотя и в крайне неприятном виде… Таким образом, мы все сильнее оказывается замкнутыми в клаустрофобном пространстве, в котором мы можем только колебаться между не-событием гладкого течения либерально-демократического капиталистического глобального «нового мирового порядка» и фундаменталистскими Событиями (возникновение локальных протофашизмов и т. д.), которые вызывают временную рябь на спокойной поверхности капиталистического океана – неудивительно, что в таких обстоятельствах Хайдеггер принял псевдособытие нацистской революции за само Событие. Сегодня как никогда необходимо заявить, что единственным способом, открытым для появления События, является разрыв порочного круга глобализации-с-обособлением путем (повторного) утверждения измерения всеобщности вопреки капиталистической глобализации. Бадью проводит здесь интересную параллель между нашей эпохой американского мирового господства и эпохой поздней Римской империи, которая также была «мультикультуралистским» глобальным государством, где процветало множество этнических групп, объединенных не капиталом, а непрочной связью римского правового порядка – поэтому нам сегодня необходим жест, который подорвал бы капиталистическую глобализацию с точки зрения универсальной Истины, подобно тому, как павловское христианство подорвало римскую глобальную империю.

Поэтому обновленные левые должны полностью признать парадоксальное утверждение Кьеркегора о том, что в противоречии между традицией и современностью христианство стоит на стороне современности. В своем утверждении, что подлинная вера может появиться только тогда, когда языческий «органицистский» гуманизм будет оставлен, Кьеркегор полностью переворачивает отношения между Внутренним и Внешним (внутренней верой и религиозным институтом). В своей страстной и жаркой полемике с «христианским миром» он не просто отвергает подчинение внешней институционализированной религии во имя подлинной внутренней веры: Кьеркегор прекрасно знает, что эти два аспекта (ритуалы внешнего института и подлинное внутреннее убеждение) тесно взаимосвязаны, что они составляют две стороны «современной эпохи», в которой безжизненный внешний ритуал дополняется пустым сентиментализмом либеральной религии внутреннего убеждения («догмы не имеют значения, важно подлинное внутреннее религиозное чувство»). Идея Кьеркегора состоит в том, что подлинная религия является одновременно более «внутренней» (она связана с актом абсолютной веры, которая не может быть выражена средствами общего для всех языка) и более внешней (когда я действительно верю, я признаю, что источник моей веры не находится во мне самом; он неким необъяснимым образом приходит извне, от самого Бога – милостью своей Бог обратился ко мне, а не я вознес себя к Нему).

Иными словами, мы больше не живем в аристотелевской вселенной, в которой (онтологически) более низкие элементы стихийно движутся по направлению к своей цели, неподвижному благу: в христианстве «движется» сам Господь, воплощающийся во временном/смертном человеке. Когда Кьеркегор определяет веру как чистое внутреннее, которое верующий неспособен символизировать/социализировать, поделавшись с другими (Авраам абсолютно одинок перед страшным приказом Господа зарезать своего сына Исаака; он не способен даже поделиться своей болью с другими); это означает, что абсолютно внутренним в его вере, тем, что сопротивляется интерсубъективному символическому опосредованию, является само радикальное внешнее религиозного Зова: Авраам не может поделиться ужасным приказом Господа с другими именно потому, что этот приказ никоим образом не выражает его «внутреннюю природу», а переживается как радикально травматическое вторжение, которое нападает на субъекта извне и которое субъект никогда не может усвоить, принять его в качестве «своего собственного», увидеть в нем какой-то смысл, которым можно поделиться с другими. Идея в том, что субъект не может выразить приказ Господа именно потому, что он не может его усвоить. Мы можем теперь увидеть, как Кьеркегор «преодолевает» противопоставление «современной эпохи» между внешним безжизненным ритуалом и чисто внутренним сентиментальным убеждением: не путем псевдогегельянского синтеза, позволяющего нам восстановить подлинную социальную жизнь, в которой «внешние» социальные ритуалы вновь пропитываются подлинным внутренним убеждением, то есть в котором субъекты полностью погружаются в органическую социальную жизнь (образ греческой общины у молодого Гегеля до раскола на «субъективное» и «объективное»), а путем признания парадокса подлинной веры, в которой радикально внешнее совпадает с чисто внутренним.

Возможно, здесь следует вернуться к известному кьеркегоровскому противопоставлению между сократовским припоминанием и христианским повторением. Сократовский философский принцип состоит в припоминании: Истина уже содержится глубоко во мне, и чтобы ее обнаружить, я должен изучить свою душу, «познать себя». Христианская Истина, напротив, является истиной Откровения, которое полностью противоположно припоминанию: Истина не является врожденной, это не (повторное) открытие того, что уже содержится во мне самом, а Событие, нечто, насильственно навязанное мне извне травматическим столкновением, которое потрясает сами основы моего бытия. (Поэтому нью-эйджевое гностическое переопределение христианства в терминах пути Души к внутреннему самораскрытию и очищению является глубоко еретическим и должно быть безжалостно отброшено.) И Лакан, как и Бадью, отдает предпочтение христианско-кьеркегоровской точке зрения: вопреки обманчивому первому впечатлению, психоаналитическое лечение в самой своей основе не является способом припоминания, возвращения к внутренней вытесненной истине, ее выведением наружу; его важнейший момент, момент «преодоления фантазии», скорее означает (символическое) возрождение субъекта, его (вос)создание ex nihilo, прыжок через «нулевую точку» влечения к смерти к совершенно новой символической конфигурации его бытия.