Текст книги "Щекотливый субъект. Отсутствующий центр политической онтологии"

В этом и состоит ключевая проблема: когда Батлер отрицает половое различие в качестве «первичного гаранта утраты в нашей психической жизни», когда она оспаривает положение, что «все отделение и утрату [можно проследить] до этой структурирующей утраты другого пола, через которую мы возникаем в мире как такое „половое“ существо»[245]245
  См.: Батлер Дж. Психика власти. С. 135.


[Закрыть], она молчаливо приравнивает половое различие к гетеросексуальной символической норме, определяющей, кем должен/должна быть «мужчина» или «женщина», тогда как для Лакана половое различие реально как раз в том смысле, что оно никогда не может быть должным образом символизировано, перенесено/переведено в символическую норму, которая закрепляет половую идентичность субъекта – «сексуальных отношений не существует». Поэтому когда Лакан утверждает, что половое различие «реально», он далек от возведения исторически случайной формы сексуации в трансисторическую норму («если ты не займешь соответствующего предопределенного места в гетеросексуальном порядке – женщины или мужчины, – ты исключен, выброшен в психотическую пропасть за пределами символической области»): утверждение, что половое различие «реально», равнозначно утверждению, что оно «невозможно» – его нельзя символизировать, сформулировать в качестве символической нормы. Иными словами, у нас есть гомосексуалисты, фетишисты и другие извращенцы не вопреки нормативному факту полового различия, то есть как свидетельство неспособности полового различия навязать свою норму; половое различие не является точкой привязки, сдерживающей случайный дрейф сексуальности; напротив, из-за разрыва, который всегда присутствует между реальным полового различия и определенными формами гетеросексуальных символических норм, возможно существование множества «извращенных» форм сексуальности. Также есть сложности с обвинением, согласно которому половое различие связано с «бинарной логикой»: поскольку половое различие реально/невозможно, оно явно не является «бинарным», но именно поэтому всякое «бинарное» объяснение его (всякий перевод полового различия в пары противоположных символических черт: разум/чувства, активное/пассивное…) оказывается несостоятельным.

Поэтому когда Батлер заявляет, что «было бы адом жить в мире, называемом невозможным реальным, называемом травматическим, немыслимым, психотическим»[246]246
  Butler J. Gender as Performance // A Critical Sense / Ed. Peter Osborne. London: Routledge, 1996. P. 83.


[Закрыть], лакановский ответ состоит в том, что наша жизнь определяется «извне»: те же, кто считает, что они на самом деле определяются «изнутри», и есть психотики… Короче говоря, известное изречение Лакана, что сумасшедший – это не только нищий, считающий себя королем, но и король, считающий себя королем (то есть считающий, что его символический мандат «короля» на самом деле внутри него), применимо также к утверждению невозможности сексуальных отношений: сумасшедший – это тот, кто на основании того, что «сексуальных отношений не существует», приходит к выводу, что половой акт (акт совокупления) невозможен в реальности – тем самым он смешивает символическую пустоту (отсутствие символической «формулы» сексуальных отношений) с разрывом в реальности, то есть он смешивает порядок «слов» и порядок «вещей», что и есть самое простое и краткое определение психоза[247]247
  Иными словами, для психотика, как и для катарского еретика, всякий половой акт – это инцест.


[Закрыть].

Поэтому когда Лакан приравнивает Реальное к тому, что Фрейд называет «психической реальностью», эта «психическая реальность» является не просто внутрипсихической жизнью сновидений, желаний и т. д., в противоположность воспринимаемой внешней реальности, а твердым ядром изначальных «страстных привязанностей», которые реальны в смысле сопротивления символизации и/или диалектическому опосредованию:

Словосочетание «психическая реальность» – это не просто синоним «внутреннего мира», «психологической области» и т. д. Если его рассматривать в фрейдовском смысле, это словосочетание означает ядро в этой области, которое является гетерогенным и сопротивляющимся и которое только и является «реальным» в сравнении с большинством психических явлений[248]248
  Laplanche J., Pontalis J-В. The Language of Psychoanalysis. London: Karnac, 1988. P. 315.


[Закрыть].

Как же тогда эдипов комплекс связан с Реальным? Ответим вопросом на вопрос: что общего у Гегеля и психоанализа, когда дело касается понятия субъекта? Для обоих «свободный» субъект, включенный в символическую сеть взаимного признания, является следствием процесса, в который вмешиваются травматические разрывы, «вытеснения» и борьба за власть, а не чем-то изначально данным. Оба стремятся совершить своеобразный «метатрансцендентальный» жест объяснения генезиса самой априорной трансцендентальной системы.

Всякая «историзация», всякая символизация должна «воспроизводить» переход от досимволического X к истории. В отношении Эдипа, например, легко можно сыграть в игру историзации и показать, каким образом эдипальная констелляция встроена в определенный патриархальный контекст; куда больше усилий требуется для того, чтобы увидеть в самой исторической случайности эдипова комплекса воспроизведение разрыва, который открывает горизонт историчности.

В своих более поздних работах Батлер и сама, по-видимому, соглашается с этой мыслью, когда она проводит ключевое различие между половым различием и «социальной конструкцией гендера»: статус полового различия – это не статус случайной социально-символической формации; скорее половое различие указывает на загадочную область, которая находится в промежутке, больше не будучи биологией, но еще и не составляя пространства социально-символической конструкции. Наша идея состоит в том, что этот промежуток и есть «разрез», который поддерживает зазор между Реальным и множеством способов его символизации. Короче говоря, да, конечно, способ, которым мы символизируем сексуальность, не детерминирован природой, а представляет собой следствие сложной и случайной социально-символической борьбы за власть; но само это пространство случайной символизации, сам этот разрыв между Реальным и его символизацией должен поддерживаться разрезом, и лакановским именем этого разреза является «символическая кастрация». Поэтому «символическая кастрация» – это не основная точка символической привязки, которая тем или иным образом ограничивает свободное течение множества символизаций: напротив, она и есть тот жест, который поддерживает, сохраняет открытым пространство случайных символизаций[249]249
  Символическая кастрация в каком-то смысле полностью противоположна известному патологическому феномену личности, которая ощущает конечность, которой у него больше нет (подобно пресловутому солдату, который продолжает ощущать боль в ноге, потерянной в сражении): символическая кастрация означает скорее состояние, в котором он не ощущает (или, точнее, не манипулирует свободно и не владеет) органом (пенисом), которым он на самом деле продолжает обладать…


[Закрыть].

Итак, подведем итог: привлекательность батлеровского объяснения полового различия состоит в том, что оно позволяет увидеть кажущееся «естественным» положение вещей (психическое признание «естественного» полового различия) в качестве результата двойного «патологического» процесса – вытеснения «страстной привязанности» к своему полу. Но остается проблема: если мы согласны, что за вхождение в символический Закон, который регулирует человеческую сексуальность, приходится платить фундаментальным отказом, является ли этот отказ отказом от привязанности к своему полу? Так, когда Батлер задает ключевой вопрос: «существует ли такая часть тела, которая не консервируется сублимацией, такая часть, которая остается несублимированной?» (т. е. не включенной в символическую текстуру) – ее ответ таков: «Я склонна полагать, что этот телесный остаток выживает при таком субъекте в модусе уже, если не всегда уже, разрушенного как некая конститутивная утрата. Тело не есть зона, в пределах которой происходит строительство; тело есть деструкция, в случае которой и формируется субъект»[250]250
  Батлер Дж. Психика власти. С. 81.


[Закрыть]. Не сближает ли это ее с лакановским понятием ломтика, не-мертвого органа без тела?

Этот орган следует назвать «нереальным» в том смысле, в каком нереальное – это не воображаемое, а предшествующее субъективному, которое оно определяет, будучи напрямую связанным с реальным… Мой ломтик – это часть живого существа, которая утрачивается, когда такое существо создается через трудности пола[251]251
  Lacan J. Positions of the Unconscious // Reading Seminar XI. Feldstein R., Fink В., and Jaanus M. (eds). Albany, NY: SUNY Press, 1995. P. 274.


[Закрыть].

Этот орган без тела, который и «есть» несимволизируемое либидо, точно «асексуален»: он не является ни мужским, ни женским, а скорее тем, который утрачивается обоими полами, когда они вступают в символическую сексуацию. Лакан предлагает свое понятие ломтика как миф, наряду с платоновским мифом (из «Пира») о происхождении полового различия, и здесь следует учитывать ключевое различие: по Лакану, чтобы быть собой, эти два пола утрачивают не дополнительную утраченную половину, а асексуальный третий объект. Можно сказать, что этот объект отмечен тождеством, но это тождество не тождество «того же пола», а скорее мифическое асексуальное тождество, либидо, еще не отмеченное разрывом полового различия[252]252
  Кстати, в психоанализе статус тела является не просто «психосоматическим», то есть тело не считается просто средством вписывания некоего символического тупика, как в случае конверсионной истерии: хотя психоанализ отвергает прямую телесную обусловленность психических затруднений (такой подход сводит психоанализ к ограничениям медицинского порядка), он тем не менее настаивает на том, что патологический психический процесс всегда отсылает к Реальному некоего органического нарушения, которое действует как пресловутая песчинка, запускающая процесс кристаллизации симптома. Когда я испытываю сильную зубную боль, зуб сам вскоре становится объектом нарциссической либидинальной нагрузки: я посасываю его, облизываю его своим языком, прикасаюсь к нему и ощупываю его своими пальцами, рассматриваю его с зеркалом и т. д. – короче говоря, зубная боль сама превращается в источник jouissance. Точно так же Шандор Ференци сообщал о редком случае мужчины, яички которого были удалены из-за опасной инфекции: это удаление («реальная» кастрация) запустило развитие паранойи, поскольку оно воскресило – актуализировало, дало вторую жизнь – давно забытым гомосексуальным фантазиям (то же происходит и с раком прямой кишки). В случаях, подобных этому, причина паранойи кроется не в неспособности субъекта перенести утрату своей мужественности, своей фаллической мужской стати; на самом деле он неспособен перенести скорее столкновение со своей пассивной первофантазией, которая составляет «изначально вытесненную» (отверженную) «другую сцену» его субъективной идентичности и внезапно актуализируется в самой его физической реальности (Assoun P.-L. Corps et Symptôme. Vol. 1: Clinique du Corps. Paris: Anthropos, 1997. P. 34–43).


[Закрыть].

В социально-экономическом отношении возникает соблазн утверждать, что сам Капитал и есть Реальное нашей эпохи. То есть когда Маркс описывает безумное саморазвитие капитала, солипсистский способ самооплодотворения которого достигает своего апогея в сегодняшних метарефлексивных спекуляциях на фьючерсах, слишком просто сказать, что призрак этого самопорождаемого чудовища, который идет своим путем, несмотря на гуманитарные или природные катаклизмы, представляет собой идеологическую абстракцию, и никогда нельзя забывать, что за этой абстракцией стоят реальные люди и природные объекты, на производительных способностях и ресурсах которых покоится обращение капитала и которыми он питается, как гигантский паразит. Проблема в том, что эта «абстракция» существует не только в нашем (финансовых спекулянтов) искаженном восприятии социальной реальности – она «реальна» в смысле определения структуры самих материальных социальных процессов: судьба целых слоев населения и иногда даже целых стран может решаться «солипсистской» спекулятивной пляской капитала, который стремится к прибыли, ничуть не заботясь о том, как его действия скажутся на социальной реальности. Здесь мы сталкиваемся с лакановским различием между реальностью и Реальным: «реальность» – это социальная реальность действительных людей, вовлеченных во взаимодействие и производственные процессы, тогда как Реальное – это непреклонная «абстрактная» призрачная логика Капитала, которая определяет происходящее в социальной реальности.

Это обращение к Реальному позволяет нам также ответить на одно из часто повторяемых критических замечаний в адрес Лакана, в соответствии с которым он является формалистом, кантиански настаивающим на априорной «трансцендентальной» пустоте, вокруг которой структурируется символическая вселенная, пустоте, которая может затем быть заполнена случайным позитивным объектом[253]253
  Это замечание обычно дополняется противоположным: представлением, будто Лакан остается зависимым от специфического исторического содержания, патриархального эдипального способа социализации, который возводится им в трансцендентальное априори человеческой истории.


[Закрыть]. Так можно ли признать Лакана своеобразным структуралистским кантианцем, утверждающим онтологическое первенство символического перед случайными материальными элементами, которые занимают места в нем (утверждая, скажем, что «реальный» отец – это всего лишь случайный носитель просто формальной структурной функции символического запрета)? Это четкое различие между пустой символической формой и ее случайным позитивным содержанием размывается Реальным, пятном, которое сшивает пустую рамку с частью своего содержания, «неделимым остатком» некой «патологической» случайной материальности, которая как бы «окрашивает» предположительно нейтральную символическую рамку и тем самым функционирует в качестве своеобразной пуповины, посредством которой пустая рамка символической формы соединяется со своим содержанием. Это короткое замыкание между формой и содержанием служит самым лаконичным опровержением «кантианского формализма» (того, что обычно считается им): сама трансцендентально-формальная рамка, которая образует горизонт, условие возможности содержания, которое появляется в ней, обрамляется частью своего содержания, будучи связанной с отдельным моментом в своем содержании. Мы имеем здесь дело с парадоксом своеобразного «патологического априори»: патологическим (в кантовском смысле внутренней случайности) элементом, который поддерживает последовательность формальной рамки, в которой он находится.

Это служит также одним из возможных определений лакановского синтома как Реального: патологического случайного образования, которое поддерживает априорную универсальную рамку. Именно в этом смысле лакановский синтом представляет собой «узел»: особое внутреннее явление, существование которого воспринимается как случайное, – но в тот момент, когда к нему прикасаешься или подходишь слишком близко, этот «узел» распутывается, а вместе с ним и вся наша вселенная – то есть само место, из которого мы говорим и воспринимаем реальность, распадается; у нас в буквальном смысле уходит почва из-под ног… Возможно, лучшей иллюстрацией здесь служит патриархальная мелодраматическая тема «открывания не той двери» (жена, которая случайно достает из кармана пиджака своего мужа конфиденциальное любовное письмо, тем самым разрушая всю свою семейную жизнь), которая поднимается на более высокий уровень в ее научно-фантастической версии (ты случайно открываешь не ту дверь и видишь тайную встречу инопланетян). Но во всем этом нет никакой необходимости; вспомним элементарный случай хрупкого баланса ситуации, в которой формально позволено сделать что-то (задать определенный вопрос, совершить определенное действие), но тем не менее ожидается, что это не будет сделано, как если бы некое неписаное правило запрещало это – если вы действительно сделаете это, все взорвется.

Здесь можно провести границу между Марксом и стандартными «буржуазными» социологами современности, которые обращают внимание на общие черты посттрадиционной жизни. Современный человек больше не погружен в особенную традицию, а воспринимает себя в качестве всеобщего агента, оказавшегося в случайном особенном контексте и свободного выбирать свой образ жизни; так, он поддерживает рефлексивное отношение к своему жизненному миру, полагаясь в своих даже самых «спонтанных» действиях (сексуальность, досуг) на руководства «как это сделать». И этот парадокс рефлексивности особенно ярко проявляется в отчаянных попытках бежать от рефлексивных пут современности, чтобы вернуться к более непосредственной «целостной» жизни: трагикомическим образом такие попытки встречают поддержку множества специалистов, которые учат нас тому, как нам найти наше истинное «я»… По-видимому, нет ничего более научного, чем выращивание «органической пищи»: необходимы серьезные научные знания для того, чтобы суметь вычесть вредоносное воздействие индустриального сельского хозяйства. «Органическое сельское хозяйство» оказывается, таким образом, своеобразным гегельянским «отрицанием отрицания», третьим звеном в триаде, первые два звена которой составляют доиндустриальное «естественное» сельское хозяйство и его отрицание/опосредование, индустриализированное сельское хозяйство: оно является возвращением к природе, к органическому способу выращивания продуктов; но само это возвращение «опосредовано» наукой.

Стандартные социологи современности считают такую «рефлексивность» квазитрансцендентальной всеобщей чертой, которая по-разному проявляется в различных областях социальной жизни: в политике – в виде замены традиционной органической авторитарной структуры современной формальной демократией (и ее внутренним контрапунктом, формалистским утверждением принципа авторитета ради него самого); в экономике – в виде господства товаризации и «отчужденных» рыночных отношений над более органическими формами общинного производственного процесса; в морали – в виде раскола традиционных нравов на формальную внешнюю законность и внутреннюю нравственность человека; в образовании – в виде замены традиционной изначальной мудрости рефлексивными формами научного знания, передаваемого школьной системой; в искусстве – в виде свободы художника выбирать из множества доступных «стилей» и т. д. «Рефлексивность» (или ее различные воплощения вплоть до «инструментального разума» Франкфуртской школы), таким образом, понимается как своего рода историческое априори, форма, которая «конституирует», вгоняет в одну и ту же всеобщую форму различные слои социальной жизни. Но Маркс добавляет к этому еще один важный момент: для него все особенные «эмпирические» области социальной жизни не поддерживают одинаковых отношений с этой всеобщей рамкой; это не примеры пассивного позитивного материала, оформляемого ею, – существует одно исключительное внутреннее «патологическое» особенное содержание, на котором покоится сама всеобщая форма рефлексивности, с которой она связана своеобразной пуповиной, обрамляющей саму рамку этой формы; для Маркса, конечно, таким особенным содержанием является социальная вселенная товарного обмена[254]254
  Именно Альфред Зон-Ретель, «попутчик» Франкфуртской школы, подробно описал эту идею товарной формы как тайного генератора всеобщей формы трансцендентальной субъективности. См.: Sohn-Rethel А. Geistige und körperliche Arbeit. Frankfurt: Suhrkamp, 1970.


[Закрыть].

Не имеем ли мы здесь дело с тем же парадоксом, что и в случае с лакановским понятием фантазии (objet petit а как фантазматический объект) как восполнения несуществования сексуальных отношений? Именно потому, что никакой всеобщей символической форм(ул)ы взаимодополнительных отношений между полами не существует, любые отношения между ними должны дополняться «патологическим» особенным сценарием, своеобразной фантазматической основой, которая может содержать только «наш действительный секс с другим человеком» – если узел фантазии развяжется, субъект утратит свою всеобщую способность участвовать в сексуальной деятельности. Поэтому критика Лакана как протокантианского формалиста должна быть обращена против тех, кто с ней выступает, – крайними «формалистами» оказываются как раз сами «социальные конструктивисты»: безупречно кантианским образом они считают случайное пространство символизации просто данным, и не задают ключевого посткантианского метатрансцендентального вопроса Гегеля: каким образом поддерживается само это пространство историчности, множества случайных форм символизации?[255]255
  В своей критике Лакана Генри Стейтен предлагает особую разновидность этой идеи (См.: Staten H. Eros in Mourning. Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1995). Согласно Стейтену, Лакан вписывается в платоновско-христианскую родословную, которая обесценивает все позитивные эмпирические объекты, подверженные круговому движению порождения и разложения: для Лакана, как и для Платона, всякий конечный позитивный объект – это просто видимость/приманка, которая предает истину желания. Заслуга Лакана состоит в том, что он раскрывает истину платоновского признания всех конечных материальных объектов недостойными любви, которая у самого Платона остается сокрытой: конечные эмпирические объекты – это не хрупкие копии (или заместители) своих вечных образцов – за ними не стоит ничего, то есть они занимают место изначальной Пустоты, Ничто. Пользуясь терминологией Ницше, Лакан раскрывает нигилистическую сущность метафизической тоски по вечным Объектам по ту сторону земных циклов порождения и разложения: желание этих Объектов – это желание Ничто, то есть эти Объекты суть метафоры Смерти.
  Здесь Стейтен делает из Лакана постмодернистского сторонника невозможности подлинного столкновения с Вещью: ни один позитивный объект не способен заполнить структурную пустоту, которая поддержи вает желание; мы всегда имеем дело со скрытыми видимостями, поэтому мы обречены на повторение опыта ce n'est pas ça… Здесь упускается обратная сторона этой логики изначальной Пустоты, которая никогда не может быть заполнена соответствующим объектом: парным понятием избыточного, surnuméraire объекта, для которого нет места в символической структуре. Если для Лакана желание действительно поддерживается Пустотой, которая никогда не может быть заполнена, то либидо, напротив, является Реальным избыточного объекта, который всегда остается «вывихнутым», ищущим свое «надлежащее место».


[Закрыть]

Батлеровская разработка логики меланхолической идентификации с утраченным объектом предлагает теоретическую модель, которая позволяет нам избежать злополучного понятия «интернализации» навязанных извне социальных норм: это упрощенческое понятие «интернализации» упускает рефлексивный поворот, посредством которого при появлении субъекта внешняя власть (давление, которое она оказывает на субъекта) не просто интернализируется, но исчезает, утрачивается; и эта утрата интернализируется в виде «голоса совести», интернализации, которая порождает само внутреннее пространство:

В отсутствие явно выраженного управления субъект возникает в качестве такового, для которого власть стала голосом, а голос – управляющим инструментом психики… субъект парадоксальным образом производится в отведении власти, ее симуляции и нарративном структурировании психики как говорящего топоса[256]256
  Батлер Дж. Психика власти. С. 157.


[Закрыть].

Это обращение воплощено в Канте, образцовом философе моральной автономии, который отождествляет такую автономию с определенной формой подчинения, а именно – подчинением всеобщему нравственному Закону (даже унижением перед ним). Основная идея состоит в понимании противоречия между двумя формами этого Закона: вовсе не будучи простым расширением или интернализацией внешнего закона, внутренний Закон (Зов Совести) появляется, когда не удается появиться внешнему закону, дабы возместить его отсутствие. С этой точки зрения, освобождение от давления внешних норм, воплощенных в социальных условиях (понимаемых в просвещенческом ключе), полностью тождественно подчинению безоговорочному внутреннему Зову Совести. То есть отношения между внешними социальными правилами и внутренним моральным Законом – это отношения между реальностью и Реальным: социальные правила все еще могут оправдываться (или претендовать на оправдание) объективными требованиями социального сосуществования (они принадлежат области «принципа реальности»), тогда как требования морального Закона безусловны, не допускают никакого оправдания – «Ты можешь, потому что ты должен!», как выразился Кант. Поэтому социальные правила делают возможным мирное сосуществование, тогда как нравственный Закон – это травматический приказ, который его нарушает. Возникает соблазн сделать следующий шаг и еще раз перевернуть отношения между «внешними» социальными нормами и внутренним моральным Законом: что, если субъект изобретает внешние социальные нормы как раз для того, чтобы избежать невыносимого давления нравственного Закона? Не проще ли иметь внешнего Господина, которого можно обманывать, по отношению к которому можно поддерживать минимальную дистанцию и частное пространство, чем иметь экстимного Господина, чужака, чужеродное тело внутри самого себя? Не основывается ли минимальное определение власти (действие, переживаемое субъектом как сила, которая оказывает на него давление Извне, выступающая против его наклонностей, мешающая достижению его целей) на этой экстернализации экстимного внутреннего побуждения Закона, того, что «в нас больше, чем мы сами»? Эта напряженность между внешними нормами и внутренним Законом, которая также может дать начало подрывным эффектам (скажем, противостоянию государственной власти, основанному на внутренней моральной позиции), не замечается Фуко.

И вновь суть состоит в том, что это подчинение внутреннему Закону не просто «расширяет» или «интернализирует» внешнее давление; скорее оно коррелирует с приостановкой внешнего давления, уходом в себя, который создает так называемое «свободное внутреннее пространство». Это возвращает нас к проблематике первофантазии: первофантазия инсценирует сцену конститутивного подчинения, которая поддерживает «внутреннюю свободу» субъекта. Эту изначальную «страстную привязанность», то есть сцену пассивного подчинения, инсценированную в фантазии, следует отличать от мазохизма в строгом, узком клиническом смысле: в том виде, в каком он подробно разработан у Делёза[257]257
  См.: Делёз Ж. Представление Захер-Мазоха (Холодное и Жестокое) // Венера в мехах. М.: РИК «Культура», 1992.


[Закрыть], этот мазохизм в строгом смысле слова уже предполагает непростое отношение отрицания структуры эдипальной символической реальности. Страдание мазохиста не означает некоего извращенного наслаждения от боли как таковой, а скорее обслуживает удовольствие – этот изысканный спектакль (маскарад) пыток и боли, унижения, которому подвергает себя мазохист, призван усыпить бдительную стражу Сверх-Я. Короче говоря, клинический мазохизм – это способ, которым субъект получает удовольствие, принимая наказание, которого требует Сверх-Я – фальшивый спектакль наказания служит для демонстрации основополагающего Реального удовольствия.

Вспомним стандартную сцену морального мазохизма: обычный мазохистский субъект часто находит глубокое удовлетворение от воображения того, что человек, к которому он глубоко привязан, ошибочно обвиняет его в каком-то проступке или совершает иной акт подобного несправедливого обвинения; удовлетворение доставляется воображением сцены, в которой любимый другой, которого он бессознательно ранит, будет глубоко сожалеть о своем несправедливом обвинении… То же и в мазохистском театре: пассивность мазохиста скрывает его активность (он – режиссер, который подготавливает сцену и говорит госпоже, что делать с ним); его моральная боль скрывает его активное удовольствие в моральной победе, которая унижает другого. Такая сложная сцена может иметь место только в пространстве, уже организованном символическим порядком: мазохистский театр основывается на договоре между мазохистом и его господином/госпожой.

Главный вопрос, который необходимо здесь поднять, касается роли обмана в мазохизме первофантазии: кого эта сцена страдания и подчинения должна обмануть? Лакановский ответ состоит в том, что обман действует и на этом уровне тоже: первофантазия придает субъекту минимум существования, она служит опорой его существования – короче говоря, ее обманчивый жест таков: «Посмотрите, я страдаю, следовательно, я существую, я участвую в положительном порядке бытия». Не вина и/или удовольствие, а само существование стоит на кону в первофантазии, и именно этот обман первофантазии призван развеять акт «преодоления фантазии»: преодолевая фантазию, субъект признает пустоту своего несуществования.

Прекрасный лакановский пример мазохистского обмана – пример гражданина страны, в которой вас казнят, если вы публично скажете, что король глуп; если этот субъект мечтает о том, чтобы его казнили, эта мечта не имеет ничего общего с какой-либо разновидностью желания умереть и т. д., она просто означает, что подданный думает, что его король глуп, то есть состояние его страдания скрывает удовольствие от нападок на достоинство короля …[258]258
  В критической рецензии на мою первую книгу Жан-Жак Лесеркль заявил: «если он [Жижек] не знаком с современной философией, то я [Лесеркль] – епископ Улан-Батора». Теперь представим моего последователя, который из-за своей привязанности ко мне не может открыто признаться себе в том, что он заметил какие-то серьезные изъяны в моем знании современной философии – если этот ученик представит себе Лесеркля одетым епископом Улан-Батора, это будет просто означать, что он считает мое знание современной философии небезупречным…


[Закрыть] Здесь боль и страдание явно являются маскарадом на службе удовольствия, призванного обмануть цензуру Сверх-Я. Но такая стратегия обмана, в которой сцена боли и страдания ставится на службу удовольствию от обмана Сверх-Я, может работать только благодаря более фундаментальной «садомазохистской» позиции, которую субъект занимает, фантазируя о том, как он подвергается пассивным болезненным переживаниям, и тем самым готовым принять, безо всякой стратегии обмана, свою боль в качестве источника либидинального удовлетворения[259]259
  При более детальной разработке следует также проводить различие между двумя формами клинического мазохизма: собственно извращенным «договорым» мазохизмом, с одной стороны, то есть мазохизмом субъекта, который способен «экстернализировать» свою фантазию, перейти к действию и осуществить свой мазохистский сценарий в действительном взаимодействии с другим субъектом; и (истерическим) тайным мазохистским мечтателем, который неспособен вынести осуществление своих грез – с другой (когда содержание таких тайных мазохистских грез навязывается субъекту в реальности, результат может оказаться катастрофическим: от крайнего унижения и стыда до распада всей его идентичности).


[Закрыть].

В этом ключе следует перечитать старые классические идеи Лапланша о первофантазии соблазнения, в которой рефлексивный внутренний поворот, «фантазирование», сексуализация и мазохизм совпадают, то есть порождаются одним и тем же жестом «переворачиваниия»[260]260
  Laplanche J. Life and Death in Psychoanalysis. Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1976.


[Закрыть]. В своем подробном комментарии касательно трех фаз фрейдовской фантазии «ребенка бьют» (1: «Отец бьет ненавистного мне ребенка»; 2: «Я избиваюсь отцом»; 3: «Ребенка бьют») Лапланш настаивает на важном различии между первой и второй фазами: обе они бессознательны, то есть они представляют скрытый генезис последней, сознательной фазы фантазии («ребенка бьют»); но если первая фаза – это просто вытесненная память о некоем реальном событии, наблюдавшемся ребенком (отец, который бил его брата), и как таковая может быть припомнена во время психоаналитического лечения, то вторая по сути своей фантазматична и потому «первовытеснена». Эта фаза никогда не воображается сознательно, а изначально отвержена (здесь мы имеем дело с прекрасным примером отверженной изначальной «страстной привязанности» к тому же полу, о которой говорит Батлер); поэтому она не может быть припомнена (то есть субъективно принята субъектом), а только ретроспективно реконструирована как Реальное, которое должно быть предположено для объяснения последней, сознательной фазы фантазии: «…вытесняется не память, а фантазия, выводимая из нее или сопутствующая ей в этом случае, не действительная сцена, в которой отец бил другого ребенка, а фантазия избиения себя отцом»[261]261
  Laplanche J. Aggressiveness and Sadomasochism // Essential Papers on Masochism / Ed. Margaret A. F. Hanly. New York: New York University Press, 1995. P. 122.


[Закрыть].

Таким образом, переход от первоначальной, направленной вовне агрессивности (удовлетворение, находимое в избиении другого ребенка, или зрелище отца, избивающего его), к отверженной фантазматической сцене, в которой субъект воображает себя избиваемым отцом, имеет решающее значение: роль первой фазы – это роль пресловутой «песчинки», маленькой частицы реальности (сцена, которую действительно наблюдал ребенок), которую запускает фантазматическое образование сцены, задающей координаты изначальной «страстной привязанности». И вновь первовытесненной и, в сущности, навсегда недоступной субъективации (поскольку сама субъективация основывается на этом вытеснении) оказывается вторая фаза. В этом переходе от первой фазы ко второй происходит несколько вещей:

– как подчеркивает сам Фрейд, только во второй фазе происходит сексуализация ситуации, то есть переход от первой фазы ко второй является переходом от досексуальной агрессивности к собственно сексуализированному «удовольствию в боли»;

– эта сексуализация сопровождается рефлексивным жестом «интроекции»: вместо действительного нападения на другого человека я фантазирую об этом, я воображаю сцену подчинения и боли; вместо того чтобы принимать участие в реальном взаимодействии, я становлюсь безразличным наблюдателем «внутренней» сцены, которая зачаровывает меня;

– кроме того, в том, что касается ее содержания, эта сцена инсценирует ситуацию, в которой я занимаю пассивную позицию, подвергаясь оскорблениям и испытывая боль, или по крайней мере позицию спокойного, бессильного наблюдателя.

Важно, что эти три тесно переплетены между собой: в самой своей радикальной форме сексуализация равна фантазированию, которое равно принятию пассивной позиции бессилия, оскорбления и боли:

…процесс обращения нельзя мыслить только на уровне содержания фантазии, а в самом движении фантазирования. Переход к рефлексивному не только или даже обязательно придает рефлексивное содержание «предложения» фантазии; он также и, прежде всего, отражает действие, интернализирует его, вводит его само как фантазию. Фантазировать об агрессии – значит обращать ее на себя, нападать на себя: это момент аутоэротизма, в который подтверждается неразрывная связь между фантазией как таковой, сексуальностью и бессознательным[262]262
  Laplanche J. Aggressiveness and Sadomasochism // Essential Papers on Masochism / Ed. Margaret A. F. Hanly. New York: New York University Press, 1995. P. 122.


[Закрыть].

Суть этого рефлексивного обращения, таким образом, состоит не просто в симметричном превращении агрессивности (разрушения/нападения на внешний объект) в предмет нападения со стороны внешнего объекта; скорее, она состоит в «интернализации» пассивности, активно воображая сцену спокойного подчинения. Так, в фантазировании происходит падение четкой оппозиции активности и пассивности: «интернализируя» сцену избиения себя другим, я обездвиживаю себя в двояком смысле (вместо того, чтобы быть активным в действительности, я занимаю пассивную позицию зачарованного наблюдателя, который просто воображает/фантазирует сцену, в которой он принимает участие; в самом содержании этой сцены я воображаю себя в пассивной, неподвижной позиции страдания от унижения и боли), но эта двойная пассивность предполагает мое активное участие – то есть совершение рефлексивного обращения, посредством которого аутоэротически я сам, а не внешняя сила, препятствую своей внешней деятельности, стихийному излучению энергии, и «становлюсь своим господином», заменяя активность в реальности вспышкой фантазирования. В том, что касается его определения влечения (в противоположность инстинкту), Лакан прекрасно выразил эту мысль, заметив, что влечение всегда и по определению связано с позицией «se faire…», «делания себя…»: скопическое влечение – это не вуайеристское стремление видеть и не эксгибиционистское стремление быть видимым другим, предстать перед глазами другого, а установка «среднего голоса», стремления «сделать себя видимым», либидинального удовлетворения от активного поддержания сцены своей собственной пассивной позиции. Следовательно, с лакановской точки зрения, этот изначальный жест «фантазирования» служит тем самым местом рождения и главной тайной того, что Кант и вся традиция немецкого идеализма называли «трансцендентальным воображением», эта глубинная способность свободы, которая позволяет субъекту отделять себя от своего погружения в свою среду.