Текст книги "Щекотливый субъект. Отсутствующий центр политической онтологии"

В соответствии с глубокой, хотя и неожиданной логикой, тема павловского христианства также важна для противостояния Бадью психоанализу. Когда Бадью решительно выступает против «болезненной одержимости смертью», когда он противопоставляет Истину-Событие влечению к смерти и так далее, он дает слабину, уступая соблазну не-мысли. Симптоматично, что Бадью приходится отождествить либерально-демократическое service des biens, гладкое течение вещей в позитивности Бытия, где «ничего на самом деле не происходит», с «болезненной одержимостью смертью». Хотя в этом уравнении (простое service des biens, лишенное измерения Истины, вовсе не будучи выражением «здоровой» повседневной жизни, не беспокоящейся насчет «вечных» вопросов, неизбежно скатывается к нигилистической болезненности – как выразились бы христиане, истинная жизнь есть только во Христе, и жизнь вне События Христа рано или поздно превращается в свою противоположность, болезненное вырождение; когда мы посвящаем свою жизнь чрезмерным удовольствиям, эти самые удовольствия рано или поздно портятся) легко можно увидеть элемент истины, необходимо тем не менее настоять на том, что Лакан называет пространством или расстоянием между двумя смертями: говоря в христианских терминах, Бадью, чтобы открыть себя к жизни истинной Вечности, необходимо прервать связь с «этой» жизнью и вступить в область аты, область между двумя смертями, область «немертвого».

Эта идея заслуживает более внимательного рассмотрения, так как она уменьшает разрыв, отделяющий Бадью от Лакана и психоанализа вообще. Бадью, конечно, прекрасно знает о противоположности двух смертей (и двух Жизней): когда святой Павел противопоставляет Жизнь и Смерть (Дух – это Жизнь, а Плоть несет Смерть), это противопоставление Жизни и Смерти не имеет никакого отношения к биологической противоположности жизни и смерти как частей цикла порождения и разложения или со стандартной платоновской противоположностью Души и Тела: для святого Павла «Жизнь» и «Смерть», Дух и Плоть определяют две субъективные позиции, два способа прожить жизнь. Поэтому, когда святой Павел говорит о Смерти и Воскресении, воскресении к вечной Жизни во Христе, это не имеет никакого отношения к биологической жизни и смерти, а скорее задает координаты двух фундаментальных «экзистенциальных установок» (анахронично используя этот современный термин). Это приводит Бадью к специфической интерпретации христианства, которая радикально разделяет Смерть и Воскресение: они не тождественны, они даже диалектически не связаны в смысле получения доступа к вечной Жизни ценой страданий, которые позволяют искупить нам наши грехи. По Бадью, смерть Христа на кресте просто свидетельствует о том, что «Бог стал человеком», что вечная Истина – это нечто имманентное человеческой жизни, доступное каждому человеку. Послание, согласно которому Бог должен стать человеком и умереть (перенести все плотские страдания), чтобы возродиться, заключается в том, что Вечная Жизнь доступна человечеству, всем людям как конечным смертным существам: каждого из нас может коснуться Благодать и каждый из нас может войти в область Вечной Жизни. Здесь Бадью открыто занимает позицию, полностью противоположную гегельянству: нет никакой диалектики Жизни и Смерти в смысле События-Истины Воскресения, появляющегося как волшебное превращение негативности в позитивность, когда мы готовы полностью «сосуществовать с негативным», решительно принять нашу смертность и страдания. Истина-Событие – это просто радикально Новое Начало; оно означает насильственное, травматическое и случайное вторжение другого измерения, не «опосредованного» областью земной конечности и разложения.

Необходимо избегать ловушек болезненной мазохистской морали, которая считает само страдание искуплением: эта мораль остается в рамках Закона (который требует от нас платы за вхождение в Вечную Жизнь) и еще не выходит на уровень собственно христианского понятия Любви. Как выразился Бадью, смерть Христа сама по себе не является Событием-Истиной, она просто подготавливает почву для События (Воскресение), утверждая тождество Бога и Человека – тот факт, что бесконечное измерение Бессмертной Истины также доступно смертному человеку; в конечном итоге, важно только Воскресение из мертвого (то есть человечески смертного) Христа, сигнализирующее о том, что каждый человек может спастись и войти в область Вечной Жизни, то есть участвовать в Истине-Событии.

В этом и состоит послание христианства: позитивность Бытия, Порядка космоса, регулируемого его законами, которые принадлежат к области конечного и смертного (с точки зрения космоса, тотальности позитивного Бытия, мы являемся просто отдельными существами, определяемыми нашим специфическим местом в глобальном порядке; Закон – это, в конечном счете, еще одно название Порядка космической Справедливости, которая отводит каждому из нас свое место) – это не «все сущее»; существует другое измерение, измерение Истинной Жизни в Любви, доступной всем нам благодаря Божественной Благодати, так что все мы можем участвовать в ней. Таким образом, христианское Откровение – это пример (возможно, образцовый пример) того, что мы, люди, не ограничиваемся позитивностью Бытия; что время от времени случайным и непредсказуемым образом может случаться Событие-Истина, которое открывает нам возможность участия в Другой Жизни, оставаясь верными Событию-Истине. Интересно отметить, что Бадью здесь переворачивает стандартную оппозицию Закона как всеобщего и Благодати (или харизмы) как особенного, идею о том, что все мы подчинены всеобщему Божественному Закону и лишь немногих из нас коснулась Благодать, так что только эти немногие смогут спастись: в предложенном Бадью прочтении святого Павла, напротив, сам Закон, который может казаться «всеобщим», на самом деле является «особенным» (правовой порядок всегда налагает на нас определенные права и обязанности; Закон всегда определяет сообщество за счет исключения членов другого этнического и т. д. сообществ), тогда как Божественная Благодать поистине всеобща, то есть неисключительна, она всегда обращена ко всем, независимо от расы, пола, социального статуса и т. д.

Таким образом, у нас есть две жизни, конечная биологическая жизнь и бесконечная жизнь участия в Событии-Истине Воскресения. Соответственно у нас есть и две смерти: биологическая смерть и Смерть в смысле «пути всякой плоти». Каким образом святой Павел определяет эту противоположность Жизни и Смерти как двух субъективных экзистенциальных установок? Здесь мы подходим к основной проблеме в аргументации Бадью, которая непосредственно связана с психоанализом. Для Бадью противоположность Смерти и Жизни пересекается с противоположностью Закона и Любви. Для святого Павла уступка соблазнам плоти не просто означает необузданные земные завоевания (поиск удовольствий, власти, богатства…), независимо от Закона (моральных запретов). Напротив, его основная идея, изложенная в том, что является, наверное (по праву), самым известным фрагментом из его Послания к римлянам, состоит в том, что ни один Грех не является предшествующим Закону или независимым от него: ему предшествует простая невинная и безгрешная жизнь, навсегда утраченная нами, смертными. Мир, в котором мы живем, наш «путь всякой плоти», – это мир, в котором неразрывно переплетены Грех и Закон, желание и его запрет: сам акт Запрета вызывает желание нарушить его, то есть фиксирует наше желание на запрещенном объекте:

Что же скажем? Неужели [от] закона грех? Никак. Но я не иначе узнал грех, как посредством закона. Ибо я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил: не пожелай. Но грех, взяв повод от заповеди, произвел во мне всякое пожелание: ибо без закона грех мертв. Я жил некогда без закона; но когда пришла заповедь, то грех ожил, а я умер; и таким образом заповедь, [данная] для жизни, послужила мне к смерти, потому что грех, взяв повод от заповеди, обольстил меня и умертвил ею. Посему закон свят, и заповедь свята и праведна и добра. Итак, неужели доброе сделалось мне смертоносным? Никак; но грех, оказывающийся грехом потому, что посредством доброго причиняет мне смерть, так что грех становится крайне грешен посредством заповеди. Ибо мы знаем, что закон духовен, а я плотен, продан греху. Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр, а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу (Рим. 7:7–18).

Этот фрагмент, конечно, следует рассматривать в соответствующем контексте: в этой части Послания Павел всеми силами стремится избежать ловушки извращения, то есть Закона, который порождает его нарушение, поскольку нуждается в нем, чтобы утвердиться в качестве Закона. Так, чуть ранее святой Павел разразился градом отчаянных вопросов:

Если же наша неправда открывает правду Божию, то что скажем? не будет ли Бог несправедлив, когда изъявляет гнев? (говорю по человеческому [рассуждению]). Никак. Ибо [иначе] как Богу судить мир? Ибо, если верность Божия возвышается моею неверностью к славе Божией, за что еще меня же судить, как грешника? И не делать ли нам зло, чтобы вышло добро, как некоторые злословят нас и говорят, будто мы так учим? (Рим. 3:5–8)

Это «не делать ли нам зло, чтобы вышло добро» является наиболее точным определением короткого замыкания извращенной позиции. Не делает ли это Бога тайным извращенцем, который вызывает наше грехопадение, чтобы Он мог искупить наши грехи Своей жертвой или «неужели они преткнулись, чтобы [совсем] пасть?», то есть не преткнулись ли мы (погрузились во Грех, в «путь всей плоти»), потому что Богу нужно наше Падение как часть Его плана окончательного Искупления? Если это так, то ответ на вопрос «оставаться ли нам в грехе, чтобы умножилась благодать?» должен быть утвердительным: только погружаясь во Грех, мы позволяем Богу сыграть свою роль нашего Спасителя. Но святой Павел всеми силами стремится вырваться из этого порочного круга, в котором запрещающий Закон и его нарушение порождают и поддерживают друг друга.

В своих «Философских тетрадях» Ленин сделал известное замечание, согласно которому всякий, кто действительно стремится понять «Капитал» Маркса, должен тщательно изучить всю «Логику» Гегеля. Тогда он сам занимался этим, дополняя цитаты из Гегеля многочисленными «sic!» и комментариями на полях, вроде: «В первой части этого предложения содержится по-настоящему диалектическое прозрение; вторая часть – теологический вздор!» Задача, которую предстоит решить подлинным лаканианским диалектическим материалистам, состоит в том, чтобы повторить этот жест со святым Павлом, поскольку – вновь – всякий, кто действительно стремится понять Écrits Лакана, должен тщательно изучить Послания римлянам и коринфянам: нельзя дожидаться тома лакановских «Теологических тетрадей» с цитатами, сопровождаемыми многочисленными «sic!» и комментариями вроде: «В первой части этого предложения предлагается глубокое понимание лакановской этики, а вторая часть – просто теологический вздор!»[140]140
  Согласно Бадью, основной проблемой святого Павла была проблема верного дискурса: утверждая подлинно христианский универсализм, святой Павел порывает с греческой философской софистикой и иудейским пророческим обскурантизмом, который остается основной дискурсивной формой Евангелия. Но здесь, возможно, следует немного усложнить картину: не исключено, что темные притчи Христа в Евангелии являются более подрывными, чем кажутся; возможно, они озадачили и разочаровали учеников, которые оказались неспособными увидеть в них ясный смысл; возможно, известное изречение из Матфея 19:12 – «Кто может вместить, да вместит» – нужно прочесть буквально как указание, что поиск скрытого смысла вводит в заблуждение; возможно, их следует воспринимать как притчу о Вратах закона в «Процессе» у Кафки, требующую невыносимого буквального прочтения священником, прочтения, которое не дает скрытого смысла. Возможно, эти притчи – это не остаток старого иудейского пророческого дискурса, а скорее его имманентное насмешливое опровержение. И, кстати, разве не поразительно, что это «Кто может вместить, да вместит» говорится Христом по поводу кастрации? Вот полная цитата: «Он же сказал им: не все вмещают слово сие, но кому дано, ибо есть скопцы, которые из чрева матернего родились так; и есть скопцы, которые оскоплены от людей; и есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного. Кто может вместить, да вместит» (Матф. 19:11–12). В конечном счете непостижимым, непонятным остается сам факт кастрации в его различных модальностях.


[Закрыть]

Итак, вернемся к пространной цитате из Послания к римлянам: прямое следствие вмешательства Закона состоит в том, что оно разделяет субъекта и вводит болезненное смешение между жизнью и смертью: субъект разделяется между (сознательным) повиновением Закону и (бессознательным) желанием его нарушения, порождаемым самим запретом. Не я, субъект, нарушаю Закон, а сам субъективированный «Грех», греховные побуждения, в которых я не узнаю себя и которые я даже ненавижу. Из-за этого раскола мое сознательное я, в конечном итоге, переживается как «мертвое», лишенное жизненной силы, а «жизнь», экстатическое утверждение жизненной энергии, может проявиться только в виде «Греха», нарушения, которое вызывает болезненное чувство вины. Мое действительное влечение к жизни, мое желание кажется мне чуждым автоматизмом, который продолжает развиваться, независимо от моей сознательной Воли и намерений. Проблема святого Павла, таким образом, является не стандартной, болезненной и моралистической (как преодолеть стремление к нарушению, как, наконец, очиститься от греховных помыслов), а ее полной противоположностью: как можно избежать этого порочного круга Закона и желания, Запрета и его нарушения, в котором я могу утвердить свою страсть к жизни только под видом ее противоположности, болезненного влечения к смерти? Как можно переживать влечение к жизни не как чуждый автоматизм, как слепое «навязчивое повторение», заставляющее меня нарушать Закон с непризнанным соучастием самого Закона, а как полностью субъективированное, положительное «Да!» моей Жизни?

Здесь святой Павел и Бадью, по-видимому, полностью соглашаются с мыслью Гегеля о том, что Зло существует только для взгляда, который видит в чем-то Зло: сам Закон не только открывает и поддерживает область Греха, греховных побуждений нарушить его, но и находит извращенное и болезненное удовлетворение в чувстве вины за это. Окончательным результатом правления Закона, таким образом, являются все известные превратности и парадоксы Сверх-Я: я могу наслаждаться, только если я ощущаю вину за это, а это значит, что, совершая саморефлексивный жест, я могу наслаждаться в ощущении вины; я могу находить удовольствие в наказании за греховные помыслы и так далее. Так, когда Бадью говорит о «болезненном восхищении влечением к смерти» и т. д., он не обращается к банальностям, а отсылает к именно «павловскому» прочтению психоаналитических понятий, которые он использует: все хитросплетения Закона и желания – не только запретные греховные желания, которые противоречат Закону, но и болезненное переплетение жизни и смерти, в котором «мертвая» буква Закона извращает само мое наслаждение жизнью, превращая ее в восхищение смертью; это извращенный мир, в котором аскет, истязающий себя от имени Закона, наслаждается больше, чем человек, который находит невинное удовольствие в земных радостях – именно это святой Павел называет «путем Плоти» в противоположность «пути Духа»: «Плоть» – это не плоть как противоположность Закона, а плоть как чрезмерное самоистязание, умерщвляющее болезненное восхищение, порождаемое Законом (см.: «Закон же пришел после, и таким образом умножилось преступление» [Рим. 5:20]). Как подчеркивает Бадью, здесь святой Павел оказывается неожиданно близким к своему самому большому хулителю – Ницше, которого также волновал вопрос о том, как разорвать порочный круг самоумерщвляющего болезненного отрицания Жизни: для него христианский «путь Духа» представляет собой волшебный разрыв, Новое Начало, которое выводит нас из этого обессиливающего болезненного тупика и открывает нам путь к Вечной Жизни Любви без Греха (то есть Закона и вины, которую вызывает Закон). Иными словами, святой Павел словно заранее отвечает на известные слова из Достоевского «Если нет Бога, то все позволено!» – для святого Павла именно потому, что есть Бог-Любовь, верующему во Христа все позволено, то есть Закон, который регулирует и запрещает определенные действия, приостанавливается. Для верующего во Христа тот факт, что он не делает определенных вещей, основывается не на запретах (которые вызывают преступное желание получить именно эти вещи), а на положительной, утвердительной установке Любви, которая делает бессмысленным совершение действий, свидетельствующих о том, что я не свободен, а все еще нахожусь во власти внешней силы: «Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною» (1 Кор. 6:12 – «Все мне позволительно» часто переводят еще и как «Ничто мне не запрещено!»). Это разрыв с миром Закона и его преступления наиболее четко сформулирован в провокационной «аналогии от брака»:

Разве вы не знаете, братия (ибо говорю знающим закон), что закон имеет власть над человеком, пока он жив? Замужняя женщина привязана законом к живому мужу; а если умрет муж, она освобождается от закона замужества. Посему, если при живом муже выйдет за другого, называется прелюбодейцею; если же умрет муж, она свободна от закона, и не будет прелюбодейцею, выйдя за другого мужа.

Так и вы, братия мои, умерли для закона телом Христовым, чтобы принадлежать другому, Воскресшему из мертвых, да приносим плод Богу. Ибо, когда мы жили по плоти, тогда страсти греховные, [обнаруживаемые] законом, действовали в членах наших, чтобы приносить плод смерти; но ныне, умерши для закона, которым были связаны, мы освободились от него, чтобы нам служить Богу в обновлении духа, а не по ветхой букве (Рим. 7:1–6).

Чтобы стать истинным христианином и обрести Любовь, нужно «умереть для закона», разорвать порочный круг «страстей греховных, [обнаруживаемых] законом». Как выразился бы Лакан, необходимо пережить вторую, символическую смерть, связанную с приостановкой большого Другого, символического Закона, который до сих пор господствовал и определял нашу жизнь. Поэтому важно, что у нас есть два «разделения субъекта», которые не следует смешивать. С одной стороны, мы имеем разделение субъекта Закона между его сознательным Я, которое придерживается буквы Закона, и его децентрированным желанием, которое, действуя «автоматически», вопреки сознательной воле субъекта, заставляет его «делать то, что он ненавидит», преступать Закон и погружаться в запретное jouissance. С другой стороны, у нас есть более радикальное разделение между всей этой областью Закона/желания, запрета, порождающего его нарушение, и подлинно христианским путем Любви, которая отмечает Новое Начало, избегая тупика Закона и его преступления.

Какую позицию занимает лакановский «разделенный субъект» по отношению к этим двум разделениям? Может показаться, что ответ обезоруживающе прост: психоанализ – это теория, которая концептуализирует, проясняет парадоксальную структуру первого разделения. Разве описание переплетения Закона и желания у Бадью не полно неявных (иногда даже явных) парафразов и ссылок на Лакана? Разве связь между символическим Законом и желанием не является основной областью психоанализа? Разве связь между Законом и желанием не раскрывается во множестве извращенных способов удовлетворения? Разве лакановское разделение субъекта не является разделением, касающимся отношения субъекта к символическому Закону? Кроме того, не является ли окончательным подтверждением этого лакановский «Кант с Садом», в котором садовский мир болезненных извращений прямо называется «истиной» наиболее радикального утверждения морального веса символического закона в человеческой истории (кантианская этика)? (Ирония в том, что Фуко считал психоанализ последним звеном в цепи, которая началась с христианской исповедальной формы сексуальности, связывающей ее с Законом и виной, тогда как – по крайней мере в прочтении Бадью – святой Павел, основополагающая фигура христианства, делает ровно обратное: он пытается разорвать болезненную связь между Законом и желанием…) Но здесь есть важный момент для психоанализа: психоанализ остается в рамках этой «болезненной» мазохистской одержимости смертью, извращенного переплетения Жизни и Смерти, которое характеризует диалектику запретительного Закона, который порождает желание его преступить? Возможно, лучшим ответом на этот вопрос служит напоминание о том, что Лакан и сам фокусируется на том же фрагменте из святого Павла, разрабатывая связь между Законом и желанием и называя Вещь невозможным объектом jouissance, доступным только через запретительный Закон, как его преступление. Этот пассаж следует процитировать полностью:

Неужели Закон и есть Вещь? Ни в коем случае. Однако Вещь я узнал не иначе, как посредством закона. Ибо у меня и мысли бы не было пожелать ее, если бы закон не говорил мне – не пожелай. Но Вещь, взяв повод от заповеди, произвела во мне всякое пожелание, ибо без Закона Вещь мертва. Я жив был некогда без Закона, но, когда пришла заповедь, Вещь ожила, пришла вновь, а я обрел смерть. Таким образом, заповедь, данная для жизни, послужила мне к смерти, ибо Вещь, взяв повод от заповеди, обольстила меня и сделала меня посредством ее желанием смерти.

У некоторых, по крайней мере, из вас мелькнуло уже, я думаю, подозрение, что начиная с какого-то момента говорю с вами уже не я. И они правы, так как с одной лишь маленькой разницей – Вещь заступила у меня место греха – перед вами рассуждения апостола Павла о грехе и законе из Послания к римлянам, глава 7, стих 7.

…Отношения между Законом и Вещью определены здесь как нельзя лучше… Диалектика отношений между желанием и Законом такова, что желание вспыхивает в нас только в связи с Законом, посредством которого оно становится желанием смерти. Только в силу существования Закона грех… принимает характер чрезмерный, преувеличенный. Оставляют ли нас открытие Фрейда и психоаналитическая этика в плену этой диалектики?[141]141
  См.: Лакан Ж. Семинары: Книга VII: Этика психоанализа (1959/60). М.: Гнозис, Логос, 2006. С. 111.


[Закрыть]

Здесь важна последняя фраза, которая ясно показывает, что, по Лакану, существует «способ восстановить, где-то по ту сторону закона, отношения с das Ding»[142]142
  Там же. С. 112.


[Закрыть] – вся суть этики психоанализа состоит в формулировании возможности отношений, которые избегают ловушек обвинений Сверх-Я, объясняющих «болезненное» наслаждение от греха, одновременно избегая того, что Кант называл Schwärmerei, обскурантистским притязанием на озвучивание духовного озарения, прямое проникновение в невозможную Реальную Вещь (и тем самым легитимацию со ссылкой на него). Когда Лакан формулирует свой принцип психоаналитической этики, «ne pas céder sur son désir», то есть «не уступай / не сдавайся в своем желании», желание, о котором идет речь здесь, не является больше преступным желанием, порождаемым запретительным Законом и тем самым вовлеченным в «болезненную» диалектику с Законом; скорее верность самому желанию, которое возводится на уровень морального долга, так что «ne pas céder sur son désir» – это в конечном счете еще один способ сказать: «Исполняй свой долг!»[143]143
  Еще одной проблемой здесь является статус ссылки на Канта: если считать Канта философом Закона в павловском смысле (у Бадью), лакановский «Кант с Садом» остается полностью обоснованным, то есть статус кантовского нравственного Закона остается образованием Сверх-Я, так что его «истиной» является садовский мир болезненного извращения. Но есть еще один способ концептуализации кантианского морального требования, который освобождает его от ограничений Сверх-Я. (См.: Жижек С. Чума фантазий. Харьков: Изд-во «Гуманитарный центр», 2012. Приложение II.)


[Закрыть]

Поэтому возникает соблазн предложить бадьюианское-павловское прочтение окончания психоанализа, определив его как Новое Начало, символическое «возрождение» – такое радикальное реструктурирование субъективности анализируемого, которое приостанавливает порочный круг Сверх-Я, выходит за его пределы. Не делает ли сам Лакан множество намеков на то, что окончание анализа открывает область Любви по ту сторону Закона, пользуясь теми же словами Павла, на которые ссылается Бадью? И все же путь Лакана отличается от пути святого Павла или Бадью: психоанализ – это не «психосинтез»; он не устанавливает «новую гармонию», новое Событие-Истину; он как бы просто разрывает с прошлым. Но это «просто» нужно поместить в кавычки, потому что Лакан утверждал, что в этом негативном жесте «разрыва с прошлым» появляется нечто (пустота), что уже «сшито» с наступлением нового События-Истины. По Лакану, негативность, негативный жест отнятия предшествует всякому позитивному жесту увлеченной идентификации с Делом: негативность служит условием (не)возможности вовлеченной идентификации, то есть она закладывает основу, открывает пространство для нее, но одновременно затуманивается ею и подрывает ее. Поэтому Лакан неявно меняет баланс между Смертью и Воскресением в пользу Смерти: «Смерть» в самом радикальном смысле означает не просто проживание земной жизни, но «мировую ночь», уход в себя, полное сужение субъективности, разрыв ее связей с «реальностью» – этот «разрыв с прошлым», который открывает область символического Нового Начала, появления «Новой Гармонии», поддерживаемой вновь появившимся господствующим означающим.

В этом Лакан расходится со святым Павлом и Бадью: Бог не просто, но всегда-уже мертв, то есть после Фрейда невозможно прямо верить в Событие-Истину; каждое такое Событие в конечном итоге остается подобием, скрывающим изначальную Пустоту, фрейдовским названием которой является влечение к смерти. Поэтому Лакан отличается от Бадью в определении точного статуса этой области по ту сторону правления Закона. То есть: как и Лакан, Бадью очерчивает контуры области по ту сторону Порядка Бытия, по ту сторону политики service des biens, по ту сторону «болезненной» связи Сверх-Я между Законом и желанием преступить его. Но, по Лакану, фрейдовская топика влечения к смерти не может быть объяснена в терминах этой связи: «влечение к смерти» – это не следствие болезненного смешения Жизни и Смерти, вызванного вмешательством символического Закона. Для Лакана жуткая область по ту сторону Порядка Бытия представляет собой то, что он называет областью «между двумя смертями», доонтологической областью чудовищных призрачных образов, областью «бессмертного», но не в бадьюианском смысле бессмертной причастности к Истине, а в смысле того, что Лакан называет ломтиком (lamella), чудовищного «не-мертвого» объекта либидо[144]144
  См.: Лакан Ж. Семинары: Книга II: Четыре основные понятия психоанализа (1964). М.: Гнозис, Логос, 2004. С. 209–211.


[Закрыть].

Эта область, в которой Эдип (или король Лир, если взять другой образцовый пример) оказывается после Грехопадения, когда его символическая судьба исполнена, является для Лакана той самой областью «по ту сторону Закона». То есть в своем прочтении мифа об Эдипе ранний Лакан уже сосредоточивается на том, что не учитывается в обычной версии «эдипова комплекса»: первая фигура «по ту сторону Эдипа», то есть сам Эдип после того, как его судьба подошла к печальному концу, ужасающая фигура Эдипа в Колоне, этот озлобленный старик со всем своим упрямством, проклинающий всех вокруг себя… Не показывает ли эта фигура Эдипа в Колоне нам внутренний тупик, невозможность jouissance, скрываемую его Запретом? Не был ли он тем, кто нарушил Запрет и расплатился, приняв эту невозможность? Чтобы проиллюстрировать положение Эдипа в Колоне, Лакан сравнивает его с положением несчастного мистера Вальдемара из известного рассказа По, человека, который сначала путем гипноза был предан смерти, а затем, разбуженный, умолял людей, наблюдавших за ужасным экспериментом: «Ради бога! – скорее! – скорее! – усыпите меня, или скорее! – разбудите! скорее! – Говорят вам, что я мертв!» Разбуженный, мистер Вальдемар

немедленно обращается в отвратительную массу, во что-то такое, чему ни в одном языке нет названия, в откровенное, чистое, простое и грубое явление того маячащего на заднем плане любой попытки вообразить себе человеческую участь призрака, которому нельзя посмотреть в лицо и для которого даже слово «падаль» звучит слишком хорошо, – именуемый жизнью нарыв прорывается здесь, пузырь лопается и растекается вокруг зловонной и мертвой жижей.

Но и в случае Эдипа речь идет об этом же самом. Эдип – и в этом мы убеждаемся уже с самого начала трагедии – предстает здесь как земной отброс, ошметок, остаток, как вещь, лишенная всякой видимой ценности[145]145
  См.: Лакан Ж. Семинары: Книга XI: «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа (1954/55). М.: Гнозис, Логос, 1999. С. 330–331.


[Закрыть].

Очевидно, что мы имеем здесь дело с областью «между двумя смертями», символической и реальной: основной объект кошмара – это внезапное появление «жизни после смерти» (в Семинаре XI), теоретически осмысленный Лаканом как ломтик, не-мертвый неуничтожимый объект, Жизнь, лишенная опоры в символическом порядке. Это, возможно, связано с сегодняшним феноменом киберпространства: чем больше наша реальность (ее переживание) «виртуализируется», превращается в экранный феномен, с которым сталкиваются в интерфейсе, тем больше «неделимый остаток», сопротивляющийся интеграции в интерфейс, кажется ужасающим остатком не-мертвой Жизни – неудивительно, что образы такой бесформенной «немертвой» субстанции Жизни заполонили сегодняшние научно-фантастические ужастики, начиная с «Чужого». Вспомним известную сцену из «Бразилии» Терри Гиллиама, на которую я часто ссылаюсь, – сцену, в которой официант в дорогом ресторане рекомендует клиентам лучшие блюда дня («Сегодня наши турнедо особенно хороши!» и т. д.). И, сделав свой выбор, клиенты получают прекрасную цветную фотографию блюда на тарелке, а на самой тарелке отвратительную, экскрементальную, пастообразную кучу[146]146
  Эта сцена из «Бразилии» является психотической, поскольку она связана с исчезновением Символического, то есть в ней исчезает то, что Лакан называет психотическим искажением «схемы L» символической коммуникации: символическая реальность распадается на, с одной стороны, чистое Реальное экскрементов, а с другой – чистое Воображаемое лишенного всякой субстанции галлюцинаторного образа… (См.: Lacan J. On a Question Preliminary to Any Possible Treatment of Psychosis // Écrits: A Selection. New York: Norton, 1977). Короче говоря, в этой сцене происходит распад борромеева узла, в котором – в сложном переплетении трех измерений – каждые два связаны с третьим: когда действие Символического приостанавливается, связь между двумя другими измерениями (Воображаемым и Реальным), которая поддерживает наше «чувство реальности», разрывается.


[Закрыть]: этот разрыв между образом пищи и Реальным ее бесформенного экскрементального остатка прекрасно иллюстрирует распад реальности в призрачный, бесплотный образ на интерфейсе и сырой остаток Реального – одержимость этим остатком и есть та цена, которую мы должны заплатить за приостановку отцовского Запрета/Закона, который поддерживает и гарантирует наш доступ к реальности. И, конечно, идея Лакана заключается в том, что, если полностью использовать потенциал, открытый нашим существованием как parlêtres («языковых существ»), рано или поздно окажешься в этом ужасающем промежуточном состоянии – пугающая возможность этого преследует каждого из нас.

Этот «неделимый остаток», это бесформенное пятно «частицы Реального», каковым «является» Эдип после исполнения своей символической Судьбы, служит непосредственным воплощением того, что Лакан называет plus‑de‑jouir, «прибавочным удовольствием», избытком, который невозможно объяснить при помощи какой бы то ни было символической идеализации. Когда Лакан использует термин plus-de-jouir, он, конечно же, играет на двусмысленности французского выражения («избыток удовольствия» и «больше не удовольствие»); следуя этой модели, возникает соблазн высказаться здесь об этом бесформенном «неделимом остатке», которым является Эдип после исполнения своей Судьбы, как о примере plus d'homme — он является «слишком человеком», он прожил «удел человеческий» до самого конца, осуществив его самую фундаментальную возможность; и именно поэтому он «больше не человек» и превращается в «бесчеловечного монстра», не сдерживаемого никакими человеческими законами или соображениями… Как отмечает Лакан, с этим «остатком» можно справиться двумя основными способами: традиционный гуманизм не признает его, избегает столкновения с ним, покрывает его идеализациями, скрывает его за благородными образами Человечности; с другой стороны, безжалостная и ни чем не сдерживаемая капиталистическая экономика использует этот избыток/остаток, манипулируя им, чтобы поддерживать постоянную работу своей производственной машины (как обычно говорят, нет такого желания, такого порока, который был бы настолько низким, чтобы его нельзя было использовать для извлечения капиталистической выгоды).

И здесь, при сведении Эдипа к «людскому отребью», мы вновь сталкиваемся с двусмысленными отношениями (или, говоря гегельянским языком, спекулятивным тождеством) между самым низким и самым высоким, между экскрементальными отбросами и сакральным: после его крайнего уныния внезапно посланцы из разных городов начинают бороться за благосклонность Эдипа, прося почтить их города своим присутствием, на что озлобленный Эдип отвечает своей известной фразой: «Теперь я что-то [в некоторых прочтениях: муж], когда ничем уж стал я!» Не раскрывается ли в этой фразе элементарная матрица субъективности: ты становишься чем-то (тебя считают субъектом) только после прохождения нулевой точки, после утраты всех «патологических» (в кантианском смысле эмпирических, случайных) черт, которые поддерживают твою идентичность, и тем самым сводишься к «ничто» – «Ничто считается Чем-то» – это самая точная формула «зачеркнутого» субъекта (S/)[147]147
  Другое известное саркастическое замечание озлобленного Эдипа произносится Хором, который возглашает, что высшим даром смертным было бы не родиться вовсе; известное комическое возражение, цитируемое Фрейдом и повторяемое Лаканом («К сожалению, это случается очень редко»), теперь приобретает новое звучание в горячих спорах об абортах: разве абортивные дети в этом смысле не являются теми, кому все-таки повезло не родиться?


[Закрыть].