Текст книги "Щекотливый субъект. Отсутствующий центр политической онтологии"

Нетрудно увидеть здесь связь между «синдромом ложных воспоминаний» и тревогой: «синдром ложных воспоминаний» – это симптоматическое образование, которое позволяет субъекту избежать тревоги, находя убежище в антагонистических отношениях с домогающимся родительским Другим. Следует помнить, что для Лакана, в отличие от фрейдовской доксы, тревога возникает не тогда, когда происходит утрата объекта-причины желания (как тогда, когда мы говорим о «страхе кастрации», обычно выражающем страх, что мужчина лишится своего полового члена, или даже страхе рождения, выражающем страх отделения от матери) – напротив, тревога возникает тогда, когда (и сигнализирует о том, что) объект-причина желания слишком близок, когда и если мы слишком близко подходим к нему. Здесь можно оценить изящество Лакана: в отличие от стандартного представления, согласно которому страх имеет определенный объект (которого мы боимся), а тревога – это состояние, в котором отсутствует позитивный/определенный объект, служащий его причиной, по Лакану, как раз страх, вопреки обманчивой видимости, на самом деле не имеет определенного объекта-причины (скажем, при боязни собак я боюсь не собаки как таковой, а непредставимой «абстрактной» пустоты, стоящей за ней), тогда как тревога действительно имеет определенный объект-причину – ее вызывает чрезмерная близость этого объекта …[342]342
  Поэтому тревога, с клинической точки зрения, является не симптомом, а реакцией, которая возникает, когда симптом субъекта – образование, которое позволяет ему поддерживать соответствующую дистанцию по отношению к травматическому объекту-Вещи – распадается, перестает работать: в тот момент, когда субъект оказывается лишенным буфера своего симптома и непосредственно сталкивается с Вещью, возникает тревога, свидетельствующая об этой чрезмерной близости Вещи.


[Закрыть]

Чтобы прояснить эту мысль, необходимо еще раз напомнить, что, с лакановской точки зрения, желание – это, в конечном счете, желание Другого: вопрос-загадка желания, в конечном счете, состоит не в том «чего я на самом деле хочу?», а в том «чего Другой на самом деле хочет от меня? Что я, как объект, для Другого?» – я сам (субъект), как объект-причина желания Другого, оказываюсь объектом, чрезмерная близость которого вызывает тревогу: то есть тревога возникает, когда я свожусь к объекту, обмениваемому/используемому Другим. Точно так же в случае с «синдромом ложных воспоминаний» антагонистические отношения с домогающимся родителем позволяют мне избежать тревоги, вызываемой тем, что я и есть непосредственный (инцестуозный) объект родительского желания, что я желаю себя как такового.

И последний пример: в своей статье «Идеология и ее парадоксы» Глин Дейли[343]343
  Daly G. Ideology and Its Paradoxes: Dimensions of Fantasy and Enjoyment // Journal of Political Ideologies. 1999. № 4. P. 219–238.


[Закрыть] обращает внимание на тему «взламывания кодов», которая получила распространение в сегодняшней популярной идеологии – от «нью-эйджевских» псевдонаучных попыток использовать компьютерную технологию для взлома некоего фундаментального кода, который откроет доступ к будущей судьбе человечества (код Библии, код, содержащийся в египетских пирамидах…), до парадигматической сцены из триллеров о киберпространстве, в которых герой (или – чаще – героиня, как Сандра Баллок в «Сети»), сгорбившись над компьютером, изо всех сил старается преодолеть «В доступе отказано» и получить доступ к сверхсекретной информации (скажем, разработкам секретного правительственного агентства, вовлеченного в заговор против свободы и демократии или причастного к не менее серьезным преступлениям). Не отражает ли эта тема отчаянную попытку вновь утвердить существование большого Другого, то есть установить некий секретный код или порядок, который свидетельствует о присутствии некоей силы, действительно дергающей за ниточки нашей хаотичной социальной жизни?

Но в предположительно «освободительном» представлении о субъектах, вынужденных (заново) изобретать правила своего сосуществования, не опирающиеся на какую-либо метанорму, содержится еще одно, куда более жуткое утверждение большого Другого; парадигматическим примером здесь может служить моральная философия Канта. В «Холодном и жестоком» Делёз предложил непревзойденное описание радикальной новизны кантовского нравственного Закона:

…уже не закон зависит от Блага, а, напротив, – Благо от закона. Это означает, что закон уже не должен и не может обосновываться в каком-то верховном принципе, от которого он получал бы свою правомочность… В любом случае, сделав Закон последним основанием, Кант снабдил современное мышление одним из важнейших его измерений: объект закона по сути своей есть нечто ускользающее… Ведь совершенно ясно, что о Законе, определенном через свою чистую форму, без содержания и объекта, без спецификации, ничего не известно, и узнать, что он такое, невозможно. Он действует, не будучи познан. Он определяет сферу блуждания, в которой человек оказывается уже виновным, то есть уже преступившим пределы, прежде чем он узнает, что же такое закон: как Эдип. И эта виновность и кара не дают нам познать то, что есть закон, но оставляют его в той же самой неопределенности, которая, как таковая, соответствует предельной точности, определенности наказания[344]344
  Делёз Ж. Представление Захер-Мазоха (Холодное и Жестокое) // Венера в мехах. М.: РИК «Культура», 1992. С. 261, 263.


[Закрыть].

Таким образом, кантовский закон – это не просто пустая форма, применяемая к случайному эмпирическому содержанию с тем, чтобы установить, отвечает ли это содержание критериям нравственного соответствия – пустая форма Закона скорее служит обещанием того, что отсутствующее содержание (никогда не) появится. Эта форма не является нейтрально-всеобщей основой для множества различных эмпирических содержаний; она свидетельствует о сохраняющейся неопределенности в том, что касается содержания наших действий, – мы никогда не знаем, правильно ли некое содержание, определяющее своеобразие наших действий, то есть действовали ли мы в соответствии с Законом, а не руководствовались некими скрытыми патологическими мотивами. Кант, таким образом, провозглашает понятие Закона, которое достигает своей кульминации у Кафки и в опыте современного политического «тоталитаризма»: поскольку в случае с Законом его Dass-Sein (факт Закона) предшествует Was-Sein (тому, что есть Закон), субъект оказывается в ситуации, когда, хотя ему и известно, что Закон есть, ему никогда не известно (и априори не может быть известно), что есть этот Закон – разрыв навсегда отделяет Закон от его позитивных воплощений. Субъект, таким образом, априори в самом своем существовании виновен: виновен, не зная, в чем именно (и виновен по этой самой причине), нарушая закон, не зная его точных правил …[345]345
  Согласно стандартному нарративу современности, ее отличие от даже самых всеобщих разновидностей досовременного Закона (христианства, иудаизма и т. д.) состоит в том, что индивид предположительно занимает рефлексивное отношение к моральным нормам. Нормы не просто принимаются; субъект должен оценивать не только свои действия на соответствие с ними, но и соответствие самих этих норм, то есть насколько они соответствуют высшему метаправилу, которое легитимирует их использование: действительно ли сами нормы действительно всеобщи? Действительно ли они одинаково и с достоинством относятся ко всем мужчинам – и женщинам? Позволяют ли они свободно выражать их самые глубокие устремления? и так далее. Этот стандартный нарратив предлагает нам субъекта, который может занять свободную рефлексивную позицию по отношению к каждой норме, которой он решает следовать – каждая норма должна выводить решение из своего независимого основания. Но Хабермас замалчивает обратную сторону этой рефлексивной дистанции к моральным нормам, изложенную в приведенной выше цитате из Делёза: поскольку в отношении всякой нормы, которой я следую, я не могу быть уверен, что это действительно та норма, которой необходимо следовать, субъект оказывается в сложной ситуации, зная, что существуют нормы, которым необходимо следовать, но не имея никаких внешних гарантий относительно того, что собой представляют эти нормы… Не существует никакой современной рефлексивной свободы от непосредственного подчинения всеобщим нормам без этой ситуации априорной вины.


[Закрыть] Мы имеем здесь – впервые в истории философии – утверждение Закона как бессознательного: опыт формы без содержания всегда свидетельствует о вытесненном содержании – чем сильнее субъект цепляется за пустую форму, тем сильнее травмирует вытесненное содержание.

Разрыв, который отделяет эту кантовскую версию субъекта, заново изобретающего правила своего нравственного поведения, от постсовременной фукианской версии, вполне очевиден: хотя оба утверждают, что этическое суждение, в конечном итоге, обладает структурой эстетического суждения (в котором, вместо простого применения общего правила к частному случаю, общее правило всегда приходится (заново) изобретать для каждого конкретного случая), для Фуко это просто означает, что субъект оказывается в ситуации, когда ему приходится формировать свой этический проект, не опираясь на какой-либо трансцендент(аль) ный Закон; тогда как для Канта само это отсутствие Закона – в смысле отсутствия определенной совокупности позитивных всеобщих норм – делает еще более осязаемым невыносимое давление морального Закона как чистого пустого требования исполнения своего долга. Поэтому, с лакановской точки зрения, мы сталкиваемся здесь с важным различием между правилами, которые должны быть изобретены, и их основополагающим Законом/Запретом: и только когда Закон как совокупность позитивных всеобщих символических норм терпит провал, мы сталкиваемся с Законом в его наиболее радикальном проявлении, Законом в его аспекте Реального безусловного требования. Парадокс, который необходимо отметить в связи с этим, состоит в природе Запрета, вызываемого моральным Законом: в самой своей основе этот Запрет является не запретом на совершение некоего позитивного действия, нарушающего Закон, а самореферентным запретом, сочетающим «невозможный» Закон с любым позитивным символическим предписанием и/или запретом, то есть объявляющим некую позитивную совокупность норм законом – в конечном счете, Запрет означает, что место самого закона должно оставаться пустым.

Пользуясь классической фрейдовской терминологией, у Фуко в его «использовании удовольствий» мы имеем дело с рядом правил «заботы о себе» (короче говоря, разумным применением «принципом удовольствия»); тогда как у Канта (пере)изобретение правил следует за приказом, который исходит от того, что находится «по ту сторону принципа удовольствия». Конечно, фукианский/делёзианский ответ на это состоит в том, что Кант, в конечном итоге, оказывается жертвой перспективной иллюзии, которая приводит его к (ошибочному) пониманию радикальной имманентности нравственных норм (того факта, что субъект сам, на свой страх и риск, без большого Другого, берущего на себя ответственность за это, должен изобретать нормы, регулирующие его поведение) как его полной противоположности: радикальной трансцендентности, предполагающей существование непостижимого трансцендентного большого Другого, который терроризирует нас своими безоговорочными приказами, одновременно закрывая нам доступ к нему – мы вынуждены выполнять наш Долг, но мы никогда не знаем точно, в чем именно этот Долг состоит… Фрейдовский ответ заключается в том, что такое решение (перевод непостижимого требования долга большого Другого в имманентность) основывается на отрицании бессознательного: факт, который обычно остается незамеченным, состоит в том, что фукианское неприятие психоаналитического объяснения сексуальности также связано с полным неприятием фрейдовского бессознательного. Если прочесть Канта в психоаналитических терминах, разрыв между самостоятельно изобретенными правилами и их основным Законом представляет собой разрыв между (сознательно подсознательными) правилами, которым мы следуем, и Законом как бессознательным: основной урок психоанализа заключается в том, что бессознательное в самом своем радикальном проявлении представляет собой не множество незаконных «вытесненных» желаний, а сам фундаментальный Закон.

Поэтому даже в случае с нарциссическим субъектом, увлеченным «заботой о себе», его «использование удовольствий» поддерживается бессознательным безусловным приказом Сверх-Я наслаждаться – разве чувство вины, которое посещает его, когда ему не удается достичь удовольствия, не служит главным подтверждением этого? Разве, согласно большинству опросов, люди не находят все менее привлекательной сексуальную деятельность, нацеленную на достижение этой цели? Это странное безразличие к интенсивному сексуальному удовольствию явно контрастирует с официальной идеологией нашего постсовременного общества, пронизанного беспрестанным поиском наслаждений и удовольствий: сегодняшний субъект посвящает свою жизнь удовольствиям и настолько сильно увлекается подготовительной деятельностью (пробежки, массаж, посещение солярия, применение кремов и лосьонов…), что официальная цель его усилий утрачивает свою привлекательность. В ходе краткой прогулки по Кристофер-стрит или в Челси можно столкнуться с сотнями геев, тратящих огромные усилия на занятия бодибилдингом, одержимых пугающей перспективой состариться, преданных делу получения удовольствия, но все же явно живущих в постоянной тревоге, что все их усилия пойдут насмарку.

В наших постэдипальных обществах «вседозволенности» сексуальное jouissance перестает быть основополагающей «страстной привязанностью», желанной/запретной точкой, вокруг которой вращается наша жизнь. (С этой точки зрения даже фигура «сексуально домогающегося» отца становится похожей на образ того, кто все еще в состоянии наслаждаться «этим».) И вновь Сверх-Я успешно выполняет свою задачу: прямой приказ «Наслаждайся!» оказывается куда более действенным способом перекрытия доступа субъекта к наслаждению, чем прямой Запрет, который открывает возможность его нарушения. Урок состоит в том, что основным врагом всех интенсивных сексуальных переживаний оказывается нарциссическая «забота о себе», а не «репрессивная» сеть социальных запретов. Утопия новой постпсихоаналитической субъективности, увлеченной поиском новых особых телесных удовольствий, не связанных с сексуальностью, оборачивается своей противоположностью: вместо этого мы имеем дело с безучастной скукой – и кажется, что прямое вмешательство боли (садомазохистские сексуальные практики) служит единственным оставшимся способом интенсивного переживания удовольствия.

На самой последней станице Семинара XI Лакан заявляет, что «лишь под сенью спасительного вмешательства, в качестве посредника, отцовской метафоры возможны между полами выдержанные, для жизни благоприятные отношения»[346]346
  Лакан Ж. Семинары: Книга XI: Четыре основные понятия психоанализа (1964). М.: Гнозис, Логос, 2004. С. 292.


[Закрыть]: вовсе не препятствуя их осуществлению, отцовский Закон гарантирует их условия. Поэтому неудивительно, что упадок большого Другого, символического Закона, приводит к сбоям в работе «нормальной» сексуальности и росту сексуального безразличия. Как заметил Дариан Лидер[347]347
  Leader D. Promises Lovers Make When It Gets Late. London: Faber & Faber, 1997.


[Закрыть], тот факт, что в «Секретных материалах» многое происходит «где-то рядом» (где находится истина: инопланетяне, угрожающие нам, и т. д.), строго согласуется с тем фактом, что «здесь», между двумя этими героями (Джиллиан Андерсон и Дэвидом Духовны), не происходит ничего, что между ними нет никакого секса. Приостановленный отцовский Закон (который сделал бы секс между этими двумя героями возможным) «возвращается в Реальном» в виде множества «не-мертвых» призрачных образов, которые вмешиваются в наши обычные жизни.

Этот распад отцовского авторитета связан с двумя аспектами. С одной стороны, символические запрещающие нормы все больше заменяются воображаемыми идеалами (социального успеха, физической формы…); с другой – нехватка символического запрета дополняется возрождением безжалостных фигур Сверх-Я. Поэтому мы имеем дело с крайне нарциссическим субъектом, во всем видящим потенциальную угрозу своему непрочному воображаемому равновесию (вспомним повсеместное распространение логики жертвы; каждый контакт с другим воспринимается как потенциальная угроза: если другой курит, если он бросает на меня желающий взгляд, он уже травмирует меня); вовсе не оставляя его в своем безмятежном равновесии, эта нарциссическая замкнутость на себе оставляет субъект открытым перед (не такими уж) великодушными приказами Сверх-Я наслаждаться.

Так называемая «постсовременная» субъективность, таким образом, связана со своеобразной прямой «Сверх-Яизацией» воображаемого идеала, вызываемой нехваткой соответствующего символического Запрета; парадигматическим примером здесь служат «постмодернистские» хакеры-программисты, эти эксцентрики, нанимаемые крупными корпорациями, чтобы заниматься своим любимым делом – написанием программ – в неформальной среде. Они также сталкиваются с приказом быть самими собой, следовать своим самым глубоким внутренним позывам, когда им позволяют не считаться с социальными нормами, касающимися одежды и поведения (они соблюдают только самые элементарные правила вежливой терпимости к особенностям друг друга); таким образом, они, по-видимому, осуществляют своеобразную протосоциалистическую утопию преодоления оппозиции между отчужденным бизнесом, в котором ты зарабатываешь деньги, и частным увлечением, которым ты занимаешься ради удовольствия в выходные. В каком-то смысле их работа – это их увлечение, и именно поэтому они проводят так много времени в свои выходные на рабочем месте, перед экраном компьютера: когда человеку платят за его увлечение, он подвергается несравнимо более сильному давлению Сверх-Я, чем в случае со старой доброй «протестантской этикой». В этом и состоит невыносимый парадокс этого постсовременного «разотчуждения» – больше нет никакого противоречия между моими самыми глубокими творческими побуждениями и институтом, который не ценит или желает подавить их, чтобы сделать меня «нормальным»: приказ Сверх-Я постсовременной корпорации, вроде Microsoft, метит в самую суть моей способности к творчеству – я становлюсь бесполезным для них, когда я начинаю утрачивать своего «демона извращенности», когда я утрачиваю свой «контркультурный» подрывной потенциал и начинаю вести себя как «нормальный» зрелый субъект. И здесь мы имеем дело со странным союзом между бунтарским подрывным ядром своей личности – своим «демоном извращенности» – и внешней корпорацией.

Таким образом, упадок большого Другого имеет два взаимосвязанных, хотя и противоположных следствия: с одной стороны, этот провал символического вымысла побуждает субъекта все сильнее цепляться за все более воображаемые симулякры, за чувственные образы, которые набрасываются на нас сегодня отовсюду; с другой стороны, он вызывает потребность в насилии в Реальном самого тела (пирсинге плоти, присоединении к телу дополнительных протезов). Как это телесное насилие связано со структурой кастрации как условием символического наделения силой? В наших популярных нарративах и мифах – от Робокопа до Стивена Хокинга – человек превращается в необычайно сильного героя, только оказываясь жертвой некоего травматического несчастного случая или болезни, в буквальном смысле разрушающего его тело: Робокоп становится прекрасной машиной-полицейским, когда его тело искусственно восстанавливается и дополняется после аварии, едва не завершившейся его гибелью; понимание Хокингом «замысла Бога» неразрывно связано с его страшной болезнью… В стандартных анализах Робокопа обычно производится противопоставление «прогрессивных» элементов – киборг, отменяющий различие между человеком и машиной, – «регрессивным» – явная «фаллическая», агрессивно-проникающая природа его металлического оснащения, которое служит протезом для его искалеченного тела; но во всех этих анализах упускается главное: «фаллической» в строго лакановском смысле слова служат сама структура искусственно-механического протеза, который привносит в наше тело рану, так как сам фаллос как означающее и есть такой протез, наделяющий силой своего носителя за счет некоего травматического уродства.

Здесь важно подчеркнуть различие между фаллосом как означаемым («значение фаллоса») и фаллическим означающим: фаллическое означаемое – это часть jouissance, включенная в отцовский символический порядок (фаллос как символ мужества, проникающая сила плодовитости и оплодотворения и т. д.); а фаллос как означаемое означает цену, которую должен заплатить мужской субъект, чтобы принять «значение фаллоса», его означаемое. Лакан определяет это «значение фаллоса» как «воображаемое» число (квадратный корень из –1), «невозможное» число, значение которого никогда не может стать положительным, но которое тем не менее «работает»: мы сталкиваемся со «значением фаллоса», когда в отношении некоего понятия мы остро ощущаем, что «это оно, реальная вещь, истинное значение», хотя мы никогда не бываем способны объяснить, в чем именно заключается это значение. Скажем, в политическом дискурсе господствующее означающее (Наша Нация) служит своеобразным пустым означающим, которое означает невозможную полноту значения, то есть его значение является «воображаемым» в том смысле, что его содержание невозможно выразить в положительных терминах – когда члена нации просят определить, в чем состоит суть его нации, его окончательным ответом всегда будет: «Сложно сказать, ты должен чувствовать это, это то, ради чего мы живем»…

Так зачем в нашу постмодернистскую эпоху «ране кастрации» вновь нужно вписывать себя в тело в виде раны в самой плоти? В старые добрые времена современной субъективности у человека не было никакой необходимости жертвовать частью своей плоти (обрезание, ритуализованное инициатическое испытание с риском для жизни, татуировки…), чтобы обрести символический статус: жертва была чисто символической, то есть символическим отречением от всего позитивного субстанциального содержания[348]348
  Разве святой Павел не подчеркнул такое отличие в своем послании к римлянам (Рим. 2:26–29)? Итак, если необрезанный соблюдает постановления закона, то его необрезание не вменится ли ему в обрезание?.. Ибо не тот иудей, кто таков по наружности, и не то обрезание, которое наружно, на плоти; но тот иудей, кто внутренно таков, и то обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве: ему и похвала не от людей, но от Бога.


[Закрыть]. Этот отказ позволяет увидеть структуру «утраты утраты», которая определяет современную трагедию.

«Янеш» – недавний сербский фильм о судьбе офицера югославской армии, словенца по происхождению, женатого на македонке, оказавшегося в неразберихе распада Югославии: когда начался конфликт между Словенией, провозгласившей независимость, и югославской армией, которая пыталась удержать Словению в Югославии, офицер пожертвовал своими особыми (словенскими) этническими корнями, то есть самой сутью своего существования ради всеобщего дела (единства Югославии) только затем, чтобы потом обнаружить, что мрачной реальностью этого всеобщего дела, ради которого он пожертвовал всем, что было для него важнее всего, является коррумпированная и нищая Сербия националистического режима Слободана Милошевича – так, в конце мы видим героя, одинокого и пьяного, пребывающего в полном недоумении…

Подобное двойное движение отречения – сначала принесение в жертву всего, самой сути нашего существования, ради некоего всеобщего дела, а затем неизбежное столкновение с пустотой самого этого дела, – лежит в основе современной субъективности[349]349
  Более подробное описание этого двойного жеста «жертвы жертвы» см.: Žižek S. The Indivisible Remainder. Ch. 2.


[Закрыть]. Но сегодня это двойное движение отречения, по-видимому, больше не действует, так как субъекты все сильнее цепляются за свою особенную субстанциальную идентичность, не желая жертвовать ею ради некоего всеобщего дела (в этом состоит суть так называемой «политики идентичности» и поиска корней) – так почему этот рана символической кастрации вновь должна быть вписана в тело в виде некоего ужасающего увечья, которое оказывается платой субъекта за наделение его символической силой?

Здесь важно провести различие между традиционной (досовременной) раной на теле (обрезание и т. д.) и постсовременной раной[350]350
  И я вновь опираюсь здесь на работы Ренаты Салецл; см.: Салецл Р. (Из)вращения любви и ненависти.


[Закрыть]: хотя они могут быть внешне схожими – то есть хотя постсовременная рана может казаться похожей на «возвращение к досовременным процедурам клеймения тела», – их внутренние либидинальные экономики противоположны – как и современный постмодернизм, который может казаться похожим на возвращение к досовременным архаическим формам, хотя на самом деле эти формы уже «опосредованы», колонизированы современностью, так что постмодернизм знаменует собой момент, когда современности больше не нужно бороться с традиционными формами и когда она может использовать их напрямую – так и сегодняшний астролог или фундаменталистский проповедник в самой своей форме деятельности уже отмечены современностью. Одно из определений современности – это вид «естественного» голого тела в символическом пространстве: нудизм и другие формы превознесения наготы – не как части инициатических трансгрессивных ритуалов (как в досовременных языческих обществах), а как нахождение удовольствия в утверждении «невинной» красоты естественного тела – представляют собой явно современные феномены[351]351
  Здесь важно подчеркнуть различие между садомазохистскими практиками самокалечения и практиками татуировок и другими версиями оставления следов на поверхности тела: татуировки сопряжены с отношениями между нагой кожей и покрывающей ее одеждой, то есть проблема татуировок – это проблема превращения самой нагой кожи в одежду, преодоления разрыва между ними; так что даже если мы обнажены, мы в каком-то смысле уже одеты; с другой стороны, садомазохистская практика самокалечения врезается в поверхность кожи, показывая грубую плоть за ней. В обоих случаях под угрозой оказывается понятие нагого тела, голой поверхности кожи: либо путем прямых символических надписей, покрывающих ее, либо путем открытия доступа к «грубой плоти», лежащей за ней; короче говоря, при соединении этих практик мы получаем тело, которое, когда оно действительно неодето, больше не является нагим телом, а представляет собой массу грубой плоти.


[Закрыть].

Здесь необходимо повторить жест, совершенный Гегелем в отношении неожиданного появления природы как топоса в искусстве XVII века: именно потому, что Дух вернулся к себе, то есть стал способным постигать себя напрямую и перестал нуждаться в природе как среде своего символического выражения, природа начала восприниматься в своей невинности, как если бы она существовала в себе, как прекрасный объект созерцания, а не символ духовной борьбы; точно так же, когда современный субъект превращает символическую кастрацию в «утрату утраты», тело перестает нуждаться в кастрации и потому освобождается, может свободно превозноситься как объект восхищения и наслаждения. Этот вид неискалеченного нагого тела строго согласуется с насаждением дисциплинарных процедур, подробно описанных Мишелем Фуко: с наступлением современности, когда тело больше не нуждается в том, чтобы на нем оставляли отметины и надписи, оно становится объектом жестких дисциплинарных правил, призванных «закалить» его.

Так, мы можем выделить четыре стадии в логике «раны на теле». Во-первых, в доиудейских языческих племенных обществах «я отмечен, следовательно, я существую», то есть рана на моем теле (татуировка и т. д.) означает мое вписывание в социально-символическое пространство: вне его я – ничто, больше животное, чем член человеческого общества. Затем приходит еврейская логика обрезания, «раны, которая кладет конец всем ранам», то есть исключительной/негативной раны, строго согласующейся с запретом многообразных языческих порезов: «Ради умершего не делайте нарезов на теле вашем и не накалывайте на себе письмен. Я Господь» (Левит 19:28)[352]352
  На этом фоне можно понять, почему в своем (неопубликованном) Семинаре о «Тревоге» (1962–1963) Лакан отмечает, что еврейская практика обрезания явно не была разновидностью кастрации (как, по-видимому, полагает вульгарный и наивный ассоциативный ряд), а представляла собой скорее ее полную противоположность: результатом обрезания был не травматический порез, а умиротворение, то есть обрезание позволяет субъекту найти отведенное ему место в символическом порядке.


[Закрыть]. Наконец, с христианством эта исключительная рана «интернализируется», нет никаких ран и порезов. Где же лежит различие между досовременным множеством способов оформления тела (татуировки, пирсинг, нанесение увечий органам…) и четвертой стадией, постмодернистским «неоплеменным» нанесением ран и порезов на теле?

Несколько упрощая, можно сказать, что традиционная рана или порез наносится от Реального к Символическому, тогда как постсовременная рана или порез наносится в противоположном направлении, от Символического к Реальному. Цель традиционной раны или пореза состоит в том, чтобы вписать символическую форму в грубую плоть, «облагородить» эту плоть, обозначить ее включение в большого Другого, ее подчинение ему; цель постмодернистских садомазохистских практик нанесения телу увечий скорее противоположна – она состоит в гарантировании доступа к «боли существования», минимум физического Реального во вселенной символических симулякров. Иными словами, задача сегодняшнего «постмодернистского» пореза на теле состоит не в том, чтобы служить отметкой символической кастрации, а скорее в ее полной противоположности: указании сопротивления тела подчинению социально-символическому закону. Когда девушка продевает кольца в свои уши, щеки, половые губы, она говорит не о подчинении, а о «сопротивлении плоти»: она превращает то, что в традиционном обществе было способом подчинения символическому большому Другому Традиции, в его противоположность, в особое выражение ее индивидуальности.

Только в этом отношении распространение рефлексивности становится полностью глобальным: когда, пользуясь гегельянским языком, оно «остается собой в своем инобытии», то есть когда ее противоположность (то, что было ею прежде) начинает служить ее выражением, как в постмодернистской архитектуре, в которой фальшивый возврат к традиционным стилям отражает прихоти рефлексивной индивидуальности. Старый лозунг plus ça change, plus c'est la même chose должен быть дополнен своей противоположностью plus c'est la même chose, plus ça change, a свидетельством этого радикального изменения служит тот факт, что тем самым чертам, которые некогда определяли патриархальную сексуальную экономику, позволено остаться, и теперь они начинают действовать совершенно по-новому. Достаточно вспомнить «Правила для девиц»[353]353
  Они проанализированы Ренатой Салецл в «(Из)вращениях любви и ненависти».


[Закрыть]: мы явно имеем дело с попыткой повторного установления старых правил соблазнения (за женщинами ухаживают, а они должны казаться недоступными и не проявлять активного интереса к мужчине, который их привлекает и т. д.); но хотя содержание этих «правил» во всех практических отношениях повторяет содержание старых правил, регулирующих «патриархальный» процесс соблазнения, в субъективной позиции высказывания имеется коренное отличие: мы имеем дело с полностью «постмодернистскими» освобожденными субъектами, которые для усилия своего удовольствия рефлексивно принимают ряд правил. Таким образом, принятие старой процедуры здесь вновь «переворачивается» и служит средством выражения ее полной противоположности, «постмодернистской» рефлексивной свободы[354]354
  Триада досовременного пореза, современного отсутствия пореза и постсовременного возвращения к порезу, таким образом, действительно образует своеобразную гегельянскую триаду «отрицания отрицания» – не только в том смысле, что в постсовременности мы возвращаемся к порезу на якобы более высоком уровне, но в куда более определенном смысле: в досовременном обществе порез на теле производит вписывание субъекта в символический порядок (большого Другого); в современном обществе мы имеем большого Другого, который действует без пореза, то есть субъект вписывается в большого Другого без опосредования пореза на теле (как в случае с христианством, когда порез интернализируется-спиритуализируется во внутренний жест отречения); в постсовременном обществе мы, напротив, имеем порез, но без большого Другого. Таким образом, только в постсовременном обществе утрата большого Другого (субстанциального символического порядка) оказывается окончательной: в нем мы возвращаемся к будущему, которое определяет первую фазу (опять порез на теле), но этот порез теперь означает полную противоположность первой фазы – то есть он свидетельствует не о вписывании в большого Другого, а о его радикальном несуществовании.


[Закрыть].

Это возвращает нас к тому, что можно назвать антиномией постсовременной индивидуальности: приказ «быть собой», игнорировать давление своей среды и достичь самореализации путем полного утверждения своего уникального творческого потенциала, рано или поздно приводит к парадоксу, что при полной изоляции от своей среды тебе не остается ничего, кроме чистой и незамутненной идиотии. Таким образом, неизбежной изнанкой «Будь самим собой!» оказывается приказ культивировать постоянное изменение, в соответствии с постмодернистским постулатом о неопределенной пластичности субъекта… короче говоря, крайняя индивидуализация оборачивается своей противоположностью, вызывая глубокий кризис идентичности: субъекты ощущают себя радикально неуверенными, не имеющими «собственного лица», меняющими одну маску на другую, поскольку за маской, в конечном итоге, нет ничего, кроме ужасающей пустоты, которую они отчаянно пытаются заполнить своей навязчивой деятельностью или сменой все более необычных увлечений или способов одеваться, призванных подчеркнуть их индивидуальную идентичность. Здесь становится видно, как крайняя индивидуализация (попытка быть самим собой, несмотря на навязанные фиксированные социально-символические роли) начинает совпадать со своей противоположностью, со странным чувством утраты идентичности – разве это не служит основным подтверждением лакановского представления о том, что достичь минимума идентичности и «быть собой» можно только в случае принятия фундаментального отчуждения в символической сети?

Парадоксальный результат глубоко нарциссического гедонизма состоит в том, что наслаждение само становится все более экстернализированным: при полной рефлексивности нашей жизни всякое непосредственное обращение к нашему опыту утрачивает значение – то есть я больше не доверяю своему собственному непосредственному опыту, но ожидаю, что Другой скажет мне, что я действительно чувствую, как в анекдоте о разговоре между двумя бихевиористами: «Скажи мне, как я себя сегодня чувствую». – «Нормально, а я?» Точнее, эта непосредственная экстернализация моего самого внутреннего опыта является куда более жуткой, чем привычная бихевиористская редукция: дело не только в том, что важно, как я веду себя в наблюдаемой внешней реальности, а не мои внутренние ощущения; в отличие от бихевиористской редукции внутреннего опыта, я действительно сохраняю свои ощущения, чувства, но сами эти чувства экстернализируются. Но основной парадокс индивидуализации состоит в том, что эта полная зависимость от других – я есть то, что я есть только благодаря своим отношениям с другими (вспомним постмодернистскую одержимость качественными «отношениями») – порождает противоположный эффект наркотической зависимости, когда я завишу не от другого субъекта, а от наркотика, который доставляет чрезмерное jouissance. Разве героин или крэк не служат образцовым примером прибавочного наслаждения: объект, на который я «подсел», который угрожает проглотить меня в чрезмерном jouissance, приостанавливающем большого Другого, то есть все символические связи? Разве отношение наркомана к наркотику не служит образцовым выражением лакановской формулы S – а?