Текст книги "Щекотливый субъект. Отсутствующий центр политической онтологии"

Позднее в своих работах Лапланш превратил этот жест рефлексивного «фантазирования» в теорию сцены первоначального соблазнения как подлинной «первосцены» психоанализа: ребенок, бессильно наблюдающий сцену совокупления или испытывающий на себе действия (со стороны родителей или других взрослых), которые имеют некие таинственные сексуальные коннотации, непонятные для него. Именно в этом разрыве возникают человеческая сексуальность и бессознательное: в том факте, что ребенок (каждый из нас) однажды оказывается бессильным наблюдателем в некой сексуализированной ситуации, которая остается непроницаемой для него, которую он не может символизировать, интегрировать в мир значения (наблюдение родительского коитуса, подвергание чрезмерным материнским ласкам и т. д.). Но где во всем этом бессознательное? Бессознательное, с которым мы сталкиваемся здесь, – это бессознательное взрослого (родителя), а не ребенка: скажем, когда ребенок подвергается чрезмерным материнским ласкам, он видит, что мать сама делает нечто, чего она не осознает в полной мере, что она получает от этих ласк удовлетворение, происхождение которого ей непонятно. Поэтому изречение Лакана, согласно которому «бессознательное – это дискурс Другого», следует понимать вполне буквально, избежав стандартной банальности о том, что я не субъект/хозяин своей речи, так как через меня говорит большой Другой и так далее: первая встреча бессознательного – это встреча с непоследовательностью Другого, с тем, что [родительский] Другой на самом деле не является хозяином своих слов и действий, что он подает сигналы, значение которых ему неизвестно, что он совершает действие, истинная либидинальная направленность которых ему недоступна. Возникает соблазн повторить известный афоризм Гегеля о том, что тайны египтян (значение их ритуалов и монументов, непроницаемое для нашего современного западного взгляда) были также тайной для самих египтян: вся конструкция сцены изначального соблазнения как первичного места сексуализации возможна только в том случае, если мы считаем эту сцену непроницаемой и загадочной не только для наблюдающего и/или виктимизируемого ребенка – этого ребенка смущает как раз тот факт, что он наблюдает сцену, которая остается непроницаемой и для самих взрослых участников, что они тоже «не ведают, что творят».

Эта констелляция позволяет нам также по-новому взглянуть на (упоминавшееся ранее) утверждение Лакана, что «сексуальных отношений не существует»: если бы загадка и смущение касались только ребенка, его (неверного) восприятия как чего-то загадочного того, что для самих родителей является вполне естественной и непроблематичной деятельностью, то тогда «нормальные» сексуальные отношения были бы определенно возможны. Но старая фраза – «в каждом взрослом продолжает жить ребенок» – не лишена оснований, когда она понимается в том смысле, что даже когда пресловутые двое взрослых по взаимному согласию занимаются «нормальным и здоровым» сексом в своей спальне, они никогда не остаются наедине: всегда существует «фантазматический» взгляд ребенка, наблюдающий за ними, взгляд – обычно «интернализированный», – из-за которого их деятельность остается, в конечном итоге, непроницаемой для них самих. Или, иначе говоря, суть сцены изначального соблазнения состоит не в том, что взрослые случайно травматически воздействуют на ребенка, нарушая его хрупкое равновесие демонстрацией своего jouissance, – суть скорее состоит в том, что взгляд ребенка с самого начала включен в ситуацию взрослой родительской сексуальности, подобно притче о «Вратах Закона» у Кафки: точно так же, как поселянин узнает в конце, что сцена величественного входа в недра Закона была поставлена только для его взгляда, сцена родительского совокупления, вовсе не нарушая хрупкого равновесия ребенка, в каком-то смысле существует «только для взгляда ребенка». Разве образцовая идиллическая фантазия – это не фантазия родителей, совокупляющихся перед своим ребенком, который наблюдает за ними и отпускает комментарии? Таким образом, мы имеем дело со структурой временной петли: сексуальность существует не только из-за разрыва между взрослой сексуальностью и неподготовленным взглядом ребенка, травмируемого этим зрелищем, но и из-за того, что недоумение ребенка продолжает поддерживать сексуальную деятельность самих взрослых[263]263
  Не служит ли эта констелляция также основной матрицей проблематики (религиозного) предопределения? Когда ребенок задается вопросом: «Почему я родился? Почему они хотели меня?», его нельзя удовлетворить, просто ответив: «Потому что мы любили тебя и хотели иметь тебя!» Как мои родители могли любить меня, когда меня еще не существовало? Разве они не должны любить меня (или ненавидеть меня – короче говоря, предопределять мою судьбу), а затем создать меня, как протестантский Бог принимает решение о судьбе человека до его рождения?


[Закрыть]. Этот парадокс также объясняет слепое пятно темы сексуального домогательства: секса без элемента «домогательства» не существует (недоуменного взгляда, потрясенного, травмированного странным характером происходящего). Протест против сексуального домогательства, против насильственно навязанного секса, – это, в конечном итоге, протест против секса как такового: если вычесть из сексуального взаимодействия его крайне травматический характер, остаток просто больше не будет сексуальным. «Зрелый» секс по взаимному согласию между взрослыми, лишенный травматического элемента шокирующего навязывания, по определению оказывается десексуализированным, превращенным в механическое совокупление.

Из своей юности я помню непристойные песенки, которые пятилетние дети обычно напевали друг другу, песенки о смешных сексуальных подвигах, героем которых был мифический анонимный «ковбой». В одной из этих песенок (рифмы, конечно, есть только в словенском) говорилось следующее: «Ковбой без шляпы / Вставляет женщине за деревом / Но когда она пытается бежать от него / Он мельком видит ее голую задницу». Очарование этой детской песенки, если здесь вообще можно говорить о каком-то очаровании, состоит в том, что она не видит ничего особенно захватывающего в процессе совокупления; этот акт говорит сам за себя – на самом деле – по-настоящему захватывающим оказывается скорее непродолжительное зрелище голой женской задницы …[264]264
  И, кстати, почему ковбой без шляпы? Помимо того, что в словенском языке «без шляпы» рифмуется с «трахаться», в качестве объяснения этой загадочной детали можно предложить, что, с точки зрения мальчика, совокупление с женщиной кажется немужской, обслуживающей деятельностью – занимаясь этим, он унижается, «обслуживая» женщину, и подтверждением этого унижения, этой утраты мужского достоинства служит отсутствие шляпы. Вид женской задницы воспринимается как своеобразная месть за унижение мужчины: теперь ее очередь расплатиться с ним за то, что он трахал ее…


[Закрыть] И, конечно, я считаю, что эта детская песенка в своей основе верна: вопреки стандартному представлению, согласно которому совокупление считается наиболее захватывающим, наивысшим моментом сексуальной деятельности, необходимо настоять на том, что для того, чтобы сначала возбудить субъекта и привести его в состояние, которое делает возможным совокупление, некий особый «частичный» элемент должен зачаровывать его – как, в случае с этой песней, краткое зрелище голой задницы. «Сексуальных отношений не существует» – также означает, что нет никакого непосредственного образа совокупления, который сразу же «заводил» бы нас, что сексуальность должна поддерживаться частичными jouissances – здесь взгляд, там прикосновение. И вновь, ответ на очевидную критику, что дети понятия не имеют о совокуплении, то есть, что их горизонт сексуальности ограничивается событиями, вроде зрелища голой задницы другого человека, состоит в том, что на некоем фантазматическом уровне мы остаемся детьми, никогда не «вырастая», поскольку для по-настоящему взрослого и зрелого человека сексуальные отношения существовали бы – то есть поскольку он мог бы совокупляться «непосредственно», без фантазматической поддержки некой сцены, связанной с частичным объектом[265]265
  Это краткое зрелище голой задницы, которое следует прочитывать точно так же, как и знаменитый пример «блеска на носу» из статьи Фрейда о фетишизме, показывает нам, в чем именно заключается ошибка фетишистского извращенца: эта ошибка схожа с ошибкой стандартной гетеросексуальной установки, которая объявляет частичные объекты простой прелюдией к «реальной вещи» (самого полового акта). Из верного понимания того, что (непосредственных) сексуальных отношений не существует, что все мы имеем в качестве опоры нашего наслаждения фетишистские частичные объекты, которые заполняют пустоту невозможных сексуальных отношений, – фетишист делает ошибочный вывод, что эти частичные объекты и есть «сама вещь», что можно избавиться от отсылки к невозможному половому акту и соединиться с самими частичными объектами. Решение, таким образом, состоит в поддержании напряженности между пустотой сексуальных отношений и частичными объектами, которые поддерживают наше наслаждение: хотя у всех нас есть эти частичные объекты/сцены, они тем не менее опираются на напряженность с отсутствующим половым актом – они предполагают отсылку к пустоте (невозможного) акта.


[Закрыть].

Наилучшим примером такой особой черты, которая поддерживает невозможные сексуальные отношения, служат светлые вьющиеся волосы в хичкоковском «Головокружении». Когда в любовной сцене ближе к концу фильма Скотти горячо обнимает Джуди, переодетую в мертвую Мадлен во время их известного поцелуя с полным поворотом камеры вокруг них, он прерывает поцелуй, чтобы украдкой взглянуть на ее новые светлые волосы, словно желая удостовериться в том, что особая черта, которая превращает ее в объект желания, все еще там… Здесь присутствует оппозиция между воронкой, которая грозит засосать Скотти («головокружение» из названия, смертельная Вещь), и локон светлых волос, которые повторяют головокружение Вещи, но в миниатюризированном, облагороженном виде. Этот локон представляет собой objet petit а, который сгущает невозможную/смертельную Вещь, служа ее заместителем и тем самым позволяя нам поддерживать сносные отношения с ней, не будучи поглощенным ею.

Фильм Орсона Уэллса «Бессмертная история», основанный на романе Карен Бликсен, интересен не только потому, что в нем поднимается вопрос о двусмысленных отношениях между мифом и реальностью: богатый старый торговец хочет разыграть моряцкую байку о старом богатом муже, который платит молодому моряку за ночь с его молодой женой, чтобы получить наследника для своего богатства. Он хочет преодолеть разрыв между мифом и реальностью, то есть найти моряка, который наконец сможет рассказать эту байку как то, что случилось с ним на самом деле (попытка, конечно, терпит провал: моряк заявляет, что ни за какие деньги он не расскажет о том, что случилось с ним). Более интересна фантазматическая постановка сцены близости: за полупрозрачным занавесом на ярко освещенной кровати пара занимается любовью, а старый торговец сидит в полутьме в глубоком кресле и подслушивает акт любви – здесь мы имеем Третий Взгляд как основную гарантию сексуальных отношений. То есть само присутствие молчаливого свидетеля, который слушает, как пара занимается любовью, превращает то, что, в конечном счете, является встречей между нанятым моряком и проституткой в возрасте, в мифическое событие, которое превосходит свои материальные условия. Иными словами, чудо, которое происходит, состоит не в том, что эти два любовника так или иначе превосходят свою убогую ситуацию в реальной жизни, забывают о постыдных условиях своей встречи, погружаются друг в друга и тем самым достигают подлинного любовного опыта; им удается превратить эту убогую ситуацию в чудо подлинного любовного опыта именно потому, что они знают, что они делают это для молчаливого свидетеля, что они «осуществляют миф» – эти два любовника ведут себя так, будто они больше не несчастные реальные люди, а актеры в мечте другого человека. Молчаливый свидетель, не вмешиваясь в интимную ситуацию и не портя ее, является ее ключевым элементом. Распространено представление, что простая и строгая «Бессмертная история» является образцовым упражнением Уэллса в саморефлексии – что старый торговец, который инсценирует сцену занятия любовью (и которого играет, конечно, сам Уэллс), явно заменяет Уэллса как режиссера, – возможно, это клише следует перевернуть: старый торговец, наблюдающий сцену, служит заместителем зрителя.

Тем не менее важно помнить о различии между Лаканом и Лапланшем: для Лапланша влечение тесно связано с фантазией, то есть самим рефлексивным обращением к фантазматической «интернализации», которая приводит к трансформации инстинкта во влечение; для Лакана, напротив, существует влечение по ту сторону фантазии. Что означает это влечение по ту сторону фантазии? Возможно, еще одно различие позволит нам прояснить эту важную мысль: хотя можно сказать, что для Лакана также «местом рождения» психоанализа является травматическйй опыт ребенка с непроницаемым «темным пятном» jouissance Другого, которое нарушает спокойствие его психического гомеостаза, Лакан определяет фантазию как ответ на загадку этого «темного пятна» (обозначаемого в его «графе желания» вопросом Che vuoi? – «Чего Другой хочет от меня? Что я [как объект] для Другого, для его желания?»)[266]266
  См.: Лакан Ж. Ниспровержение субъекта и диалектика желания в бессознательном у Фрейда // Инстанция буквы в бессознательном, или Судьба разума после Фрейда. М.: Логос, 1997.


[Закрыть]. Дофантазматическое влечение, таким образом, определяет позицию представания перед «темным пятном» загадки Другого, не заполняя его фантазматическим ответом… Таким образом, для Лакана фантазия – это минимальное «защитное образование», уловка, позволяющая нам ускользнуть – от чего?

Здесь следует вернуться к фрейдовскому понятию изначальной Hilflosigkeit (беспомощности) грудного ребенка. Первая особенность, которую необходимо отметить, состоит в том, что эта «беспомощность» включает два взаимосвязанных, но все же различных уровня: чисто органическую беспомощность (неспособность младенца выживать, удовлетворять свои самые элементарные потребности без помощи родителей), а также травматическое недоумение, которое возникает, когда ребенок оказывается в состоянии беспомощного наблюдателя совокупления между его родителями или другими взрослыми или между взрослым(и) и им самим: ребенок беспомощен, лишен «когнитивной карты», сталкиваясь с загадкой jouissance, будучи неспособным символизировать загадочные сексуальные жесты и намеки, которые он наблюдает. Для «становления человеком» важно пересечение этих двух уровней – неявная «сексуализация» того способа, которым родитель удовлетворяет физические потребности ребенка (скажем, когда мать кормит ребенка, чрезмерно лаская его, и ребенок обнаруживает в этой чрезмерности тайну своего сексуального jouissance).

Вернемся к Батлер. Ключевой вопрос, связанный с философским статусом этой изначальной и конститутивной Hilflosigkeit, звучит так: не является ли она еще одним названием разрыва изначальной отвязанности, которая вызывает потребность в фантазматической изначальной «страстной привязанности»? Иными словами, что, если полностью изменить точку зрения и рассмотреть препятствие, которое мешает ребенку полностью вписаться в свою среду, эту изначальную «вывихнутость», в его положительном аспекте, как еще одно название бездны свободы, того жеста «разъединения», который избавляет субъекта от его непосредственного погружения в свою среду? Или, иначе говоря, на самом деле субъект как бы «втягивается» в пассивное подчинение некой форме «страстной привязанности», поскольку вне ее его просто не существует – это несуществование не связано напрямую с отсутствием существования, а представляет собой определенный разрыв или пустоту в порядке бытия, каковое «суть» сам субъект. Необходимость «страстной привязанности» для обеспечения минимального существования означает, что субъект как «абстрактная негативность», изначальный жест отвязанности от своей среды, уже существует. Фантазия, таким образом, представляет собой образование, позволяющее защититься от изначальной бездны отвязанности, утраты бытия (опоры в нем), каковое «суть» сам субъект. И именно здесь Батлер нуждается в дополнении: появление субъекта не строго эквивалентно подчинению (в смысле «страстной привязанности», подчинения некой фигуре Другого), поскольку для «страстной привязанности» должен существовать разрыв, то есть субъект уже должен существовать. Только в том случае, если этот разрыв уже существует, можно объяснить, как субъект может избежать власти первофантазии.

Можно также связать эту оппозицию привязанности и отвязанности со старой фрейдовской метапсихологической оппозицией влечения к жизни и влечения к смерти: в «Я и Оно» Фрейд и сам определяет их как оппозицию между силами соединения/единства и силами разъединения/разрыва. Отвязанность – это влечение к смерти в своем самом чистом виде, жест онтологического «крушения», которое приводит к «вывиху» в порядке Бытия, жест разгрузки, ухода от погружения в мир, а изначальная привязанность противоположна этому негативному жесту. В конечном счете, эта негативная тенденция к разрушению представляет собой не что иное, как само либидо: что вызывает «вывих» у (будущего) субъекта, если не травматическое столкновение с jouissance?[267]267
  Также полезно связать фрейдовское Hilflosigkeit с кантовским возвышенным, особенно динамическим возвышенным, которое также служит чем-то вроде кантовской сцены изначального соблазнения: сцена человека, сведенного к пылинке, с которой играют бесчисленные силы природы, но тем не менее наблюдающего это восхитительное зрелище с безопасной минимальной дистанции и тем самым наслаждающегося им в качестве пассивного наблюдателя – не возникает ли это удовлетворение из того, что я наблюдаю себя сведенным к бессильной пылинке, что я вижу себя сведенным беспомощному элементу, подавляемому огромными силами, которые выходят за пределы моего понимания?


[Закрыть]

В том, что касается этого изначального разрыва, необходимо избежать соблазна понять его как следствие вмешательства отцовского Закона/Запрета, который нарушает кровосмесительную пару ребенка и его матери, заставляя ребенка вступить в измерение символической кастрации/дистанции: этот разрыв, опыт «расчлененного тела», изначален; и именно влечение к смерти, вторжение некоего чрезмерного/травматического jouissance нарушает мирный баланс принципа удовольствия, а отцовский Закон, мало чем отличающийся от воображаемой идентификации с зеркальным отражением, представляет собой попытку облагораживания/стабилизации этого разрыва. Не следует забывать, что, по Лакану, эдипальный отцовский Закон, в конечном счете, стоит на службе «принципа удовольствия»: он представляет собой силу умиротворения/нормализации, которая, вовсе не нарушая баланс удовольствия, «стабилизирует невозможное», создавая минимальные условия для сносного сосуществования субъектов. (Неверные прочтения всегда создают соблазн написать своеобразное негативное введение в Лакана, взяв в качестве отправной точки ложное клише о нем, а затем описав его действительную позицию через его исправление. Помимо упомянутого клише об отцовском Законе как силе, которая вводит разрыв, существует клише насчет катушки в игре Fort-Da как выражении присутствия/отсутствия Матери; насчет «пустой речи» как неподлинного лепета; насчет взгляда как взгляда мужского субъекта, который ограничивает женщину ролью своего объекта, и т. д.)

Наши критические замечания в адрес Батлер основываются на полном признании ее фундаментального понимания глубокой связи между – и даже окончательного тождества – этими двумя аспектами или формами рефлексивности: рефлексивности в строгом философском смысле негативной самоотнесенности, которая лежит в основе субъективности в традиции немецкого идеализма от Канта до Гегеля (об этом – среди последних интерпретаторов – говорит, в частности, Роберт Пиппин: в своем отношении к Другому субъект всегда-уже относится к себе, то есть сознание – это всегда-уже самосознание), и рефлексивности в психоаналитическом смысле рефлексивного обращения, которое означает жест «первовытеснения» (обращения регулирования желания в желание регулирования и т. д.)[268]268
  Эта тема рефлексивности заявлена и сформулирована уже в первой книге Батлер, в ее блестящем эссе о Гегеле: Butler J. Subjects of Desire. New York: Columbia University Press, 1987.


[Закрыть]. Это рефлексивное обращение уже явно присутствует в, возможно, образцовом повествовании о защите от чрезмерного jouissance, рассказе о встрече Одиссея с сиренами; приказ, который он отдает своим морякам перед встречей: «К мачте меня корабельной веревкой надежною плотно / Вы привяжите, чтоб был я совсем неподвижен; когда же / Стану просить иль приказывать строго, чтоб сняли с меня вы / Узы, – двойными скрутите мне узами руки и ноги»[269]269
  Гомер. Одиссея. XII. 160–164. / Пер. В. А. Жуковского. М.: Наука, 2000.


[Закрыть]. Приказ плотно привязать его явно избыточен в контексте наставлений Цирцеи: мы переходим от связывания как защиты от чрезмерного jouissance песни сирен к связыванию как источнику эротического удовлетворения.

Эта рефлексивность тем не менее принимает различные модальности – не только между философией и психоанализом, но и в самом психоанализе: рефлексивность влечения, на которой мы сосредоточили внимание в этой главе, не тождественна истерической рефлексивности желания, которая рассматривалась нами во второй главе (то есть тому, что истерия определяется превращением невозможности удовлетворить желание в желание сохранить само желание неудовлетворенным и т. д.). Как эти две рефлексивности соотносятся друг с другом? Оппозиция, присутствующая здесь, – это оппозиция между извращением и истерией: если желание «как таковое» истерично, влечение «как таковое» извращенно. То есть истерия и извращение образуют своеобразный замкнутый круг, в котором каждое из них может быть понято как реакция на свою противоположность. Влечение определяет мазохистские параметры изначальной «страстной привязанности», первофантазии, которая гарантирует минимум существования субъекту; субъективность в собственном смысле слова появляется тогда посредством истерического отрицания этой изначальной «страстной привязанности» – через отказ субъекта занять позицию объекта-инструмента jouissance Другого – истерический субъект беспрестанно сомневается в своей позиции (его основной вопрос: «Что я для Другого? Почему я – это то, что Другой говорит обо мне?»). Поэтому истерическое желание может быть понято не только как отрицание первофантазии, превозносимой извращенцем; извращение само (занятие позиции объекта-инструмента jouissance Другого) может быть также понято как бегство в самообъективацию, позволяющее мне избежать тупика радикальной неуверенности в том, что я есть как объект, – извращенец по определению знает, что он, как объект, представляет для Другого.

Желание и влечение явно противоположны в том, что касается своего отношения к jouissance. Для Лакана проблема jouissance состоит не только в том, что оно недостижимо, всегда-уже утрачено, что оно всегда ускользает от нашего понимания, а даже больше – что от него невозможно избавиться, что его пятно никогда не исчезнет – в этом и состоит суть лакановского понятия прибавочного наслаждения: сам отказ от jouissance создает остаток/избыток jouissance. Желание поддерживает экономику, в которой, каким бы объектом мы ни обладали, это всегда «не то», не «Реальная Вещь», не то, чего субъект всегда пытается достичь, но что ускользает от него снова и снова, тогда как влечение поддерживает противоположную экономику, в которой пятно jouissance всегда сопровождает наши действия. Это также объясняет различие в рефлексивности влечения и желания: желание рефлексивно желает своего неудовлетворения, откладывания столкновения с jouissance, то есть основная формула рефлексивности желания состоит в превращении невозможности удовлетворения желания в желание неудовлетворения; влечение, напротив, находит удовлетворение (то есть замарывает себя пятном удовлетворения) в самом движении, призванном «вытеснить» удовлетворение.

Что же тогда влечение, особенно в своей самой радикальной форме, форме влечения к смерти? Здесь полезным может оказаться рассмотрение вагнеровских героев: начиная с первого парадигматического примера Летучего Голландца, они охвачены безусловной страстью к смерти, поиском окончательного спокойствия и искупления в смерти. Их проблема состоит в том, что когда-то в прошлом они совершили некое непередаваемое злодеяние, за которое им приходится расплачиваться не смертью, а обреченностью на вечное страдание, беспомощное скитание, не позволяющее им выполнить свою символическую функцию. Где здесь влечение к смерти? Оно состоит не в жажде смерти, стремлении найти успокоение в смерти: влечение к смерти, напротив, полностью противоположно умиранию, это обозначение «не-мертвой» вечной жизни, ужасной судьбы непрекращающегося скитания с чувством вины и страдания. Поэтому финальная кончина вагнеровского героя (смерть Голландца, Вотана, Тристана, Амфортаса) суть момент их освобождения из тисков влечения к смерти. Тристан в третьем акте испытывает отчаяние не из-за своего страха перед смертью: отчаяние у него вызывает тот факт, что без Изольды он не может умереть и обречен на вечную тоску, – он с волнением ждет ее прибытия, чтобы суметь умереть.

Это дает нам ключ к парадигматической вагнеровской песне, которой является плач [Klage] героя, выражающий его ужас перед обреченностью на вечные страдания, скитания и жизнь «не-мертвого» монстра, жаждущего успокоения в смерти (от его первого примера, большого вводного монолога Голландца, до жалобной песни умирающего Тристана и двух протяжных стенаний Амфортаса). Хотя Вотан ни на что не жалуется, последние слова Брунгильды, обращенные к нему – «Ruhe, ruhe, du Gott!» – указывают в том же направлении: когда золото возвращено в Рейн, Вотану, в конце концов, позволяют умереть с миром. Поэтому стандартный комментарий, который указывает на мнимое «противоречие» в сюжете «Кольца» (почему боги продолжают умирать, хотя их долг уплачен – золото возвращено в Рейн? Разве не этот неоплаченный долг вызвал гибель богов?), бьет мимо цели: неоплаченный долг, «первородный грех» нарушения естественного равновесия, и есть то, что мешает Вотану умереть – он может умереть и обрести спокойствие только после того, как уплатит свой долг. Также можно понять, почему «Тангейзер» и «Лоэнгрин» нельзя считать по-настоящему вагнеровскими операми[270]270
  Tanner М. Wagner. London: Flamingo, 1997.


[Закрыть]: им не достает подлинно вагнеровского героя. Тангейзер «слишком обычен», просто расколот между чистой духовной любовью (к Елизавете) и избытком земного разъедающего наслаждения (доставляемого Венерой), неспособен отказаться от земных удовольствий, желая избавиться от них; Лоэнгрин, напротив, «слишком возвышен», божественное создание, стремящееся жить как простой смертный с преданной женщиной, которая будет верить ему во всем. Ни один из двух не находится в позиции вагнеровского героя в собственном смысле слова, обреченного на «не-мертвые» вечные страдания[271]271
  Здесь можно провести еще одну оппозицию между двумя образцовыми вагнеровскими плачами умирающего Тристана и Амфортаса в «Парсифале» – эта оппозиция связана с их различным отношением к эдипальному треугольнику. «Тристан» воспроизводит стандартную эдипальную ситуацию (похищение Изольды, женщины, которая принадлежит другому мужчине, у отцовской фигуры короля Марка), тогда как, по замечанию Клода Леви-Строса, основная структура «Парсифаля» антиэдипальна, противоположна Эдипу. В «Парсифале» плач исполняется отцовской фигурой Амфортаса, который, в конечном итоге, избавляется от страданий Парсифалем. В «Тристане» величественный Марк прощает Тристана за его преступную страсть, тогда как в «Парсифале» «асексуальный» молодой Парсифаль, этот «чистый дурак», помогает отцовскому Амфортасу избавиться от болезненных последствий его преступного греха (позволяя Кундри соблазнить себя). Это превращение, это смещение пятна преступления с сына на отца и делает «Парсифаля» собственно современным произведением искусства, оставляющим традиционную эдипальную проблематику сына, нарушающего отцовский запрет, восстающего против отцовского авторитета.


[Закрыть].

Таким образом, вагнеровские герои страдают от «болезни к смерти», но в строгом кьеркегоровском смысле слова. В своем понятии «болезни к смерти» Кьеркегор перевернул стандартное отчаяние человека, расщепленного между уверенностью в том, что смерть – это конец, что никакой вечной жизни не существует, и неугасимым желанием верить, что смерть – это еще не все, что есть другая жизнь со спасением и вечным блаженством: кьеркегоровская «болезнь к смерти» связана с противоположным парадоксом субъекта, который знает, что смерть – это не конец, что у него есть бессмертная душа, но он не может исполнить непомерные требования, вытекающие из этого факта (необходимость отказа от пустых чувственных удовольствий и работы над своим спасением), и отчаянным желанием верить, что смерть – это конец, что никакие божественные требования не могут давить на него… Таким образом, мы имеем здесь дело с человеком, который отчаянно желает умереть, исчезнуть навсегда, но знает, что он не сможет этого сделать, так как он обречен на вечную жизнь: бессмертие, а не смерть становится главным кошмаром. В каком-то смысле это переворачивание аналогично тому, о котором только что шла речь, – лакановскому переходу от желания к влечению: желание отчаянно стремится достичь jouissance, своего основного объекта, который всегда ускользает от него; тогда как влечение, напротив, связано с обратной невозможностью – не невозможностью достижения jouissance, а невозможностью избавления от него.

Урок влечения состоит в том, что мы обречены на jouissance — что бы мы ни делали, jouissance всегда будет присутствовать в этом; мы никогда не избавимся от него; даже в нашей самой решительной попытке отказаться от него, он оставляет свой след на самой попытке избавления от него (подобно аскету, который извращенно наслаждается самобичеванием). И перспективы современных генетических технологий, по-видимому, связаны со схожим кьеркегоровским кошмаром: он открывает чудовищные перспективы не смерти, а бессмертия. То есть генетические манипуляции такими жуткими делает не только возможность полной объективации нашего существования (в геноме я сталкиваюсь с формулой того, чем я «объективно являюсь», то есть геном будет функционировать как окончательная версия старой индийской мистической формулы «Та twam atsi» – «Ты есть это!»), но также и то, что в каком-то смысле я останусь бессмертным и неразрушимым, бесконечно воспроизводимым со своими двойниками, появляющимися в результате клонирования[272]272
  На куда более скромном уровне повседневной жизни с тем же кошмаром часто сталкивается всякий, кто работает с ПК: столь жутким в ПК остается не только то, что из-за вируса или какого-то сбоя мы можем потерять или случайно стереть результат многих часов и дней работы, но и совершенно противоположное: когда вы написали что-то и это записано в вашем ПК, это практически невозможно стереть: как известно, даже если мы используем функцию «удаления» к некоему тексту, текст остается в компьютере; он просто больше не учитывается – поэтому компьютеры имеют функцию «отмена удаления», позволяющую вам восстановить текст, который вы по глупости удалили. Таким образом, простой ПК имеет своеобразную «не-мертвую» призрачную область удаленных текстов, которые тем не менее продолжают вести призрачное существование «между двумя смертями», официально удаленное, но все еще существующее, ожидающее восстановления. В этом и состоит основной кошмар цифровой вселенной: в ней все остается вписанным навсегда; от текста практически невозможно избавиться, стереть его…


[Закрыть]. И вновь эта область является областью влечений: от асексуального бессмертия через бесконечное повторяющееся клонирование. Здесь важно противопоставить генетическое клонирование сексуальному воспроизводству: генетическое клонирование знаменует собой конец полового различия как невозможного/реального, которое структурирует наши жизни и, как таковое, также конец символической вселенной, в которой мы живем как конечные, смертные носители языка. Это представление о призрачном не-мертвом существовании также позволяет объяснить фундаментальный парадокс фрейдовско-лакановского влечения к смерти: подобно кьеркегоровской болезни к смерти, влечение к смерти – это не знак человеческой конечности, а его полная противоположность, обозначение «вечной (призрачной) жизни», измерение человеческого существования, которое сохраняется всегда, по ту сторону нашей физической смерти, от которой мы никогда не можем избавиться.

Теперь можно понять, в каком смысле Лакана необходимо противопоставить Хайдеггеру: для Лакана влечение к смерти – это основное фрейдовское имя для измерения, которое традиционная метафизика называет измерением бессмертия, влечения, «давления», которое сохраняется по ту сторону (биологического) цикла порождения и разложения, после смерти. Иными словами, во влечении к смерти понятие «мертвого» функционирует точно так же, как «heimlich» в фрейдовском unheimlich, как совпадение со своим отрицанием: «влечение к смерти» определяет измерение, которое в романах и фильмах ужасов называют «не-мертвым», странной, бессмертной, нерушимой жизни, которая сохраняется после смерти. Эта «бесконечность» совместима с теоретическими построениями Лакана: это не «ложная (дурная) бесконечность» бесконечного стремления к достижению конечной цели или идеала, который постоянно ускользает от нас, а еще более дурная бесконечность jouissance, которая остается навсегда, поскольку мы никогда не сможем избавиться от нее. Лакановским ответом на «дурную бесконечность» оказывается не идеалистическое псевдогегельянское утверждение истинной позитивной бесконечности идеи, а жест «от плохого к худшему»: утверждение еще более дурной бесконечности «неделимого остатка» jouissance, который всегда присутствует во всем, что мы делаем…

Как половое различие связано с этим «не-мертвым» влечением? Жак-Ален Миллер[273]273
  Miller J.-A. Des semblants dans la relation entre les sexes // La Cause freudienne 36. Paris, 1997. P. 7–15.


[Закрыть] пытается связать половое различие с концом психоаналитического лечения: женщины не полностью отождествляют себя со своей фантазией, «не все» их существование поймано в нее; именно поэтому им проще занять дистанцию по отношению к фантазии, преодолеть ее; тогда как мужчины, как правило, сталкиваются со сгущенным фантазматическим ядром, «фундаментальным симптомом», основной формулой jouissance, от которого они неспособны отказаться, так что им остается только принять его как навязанную необходимость. Короче говоря, «преодоление фантазии» считается женским, а «идентификация с симптомом» мужской[274]274
  Здесь Миллер, по-видимому, отказывается от понятия симптома как синтома, узла jouissance по ту сторону фантазии, который сохраняется даже тогда, когда субъект преодолевает свою первофантазию, и сводит симптом к «сгущенному» ядру фантазии, которое регулирует доступ субъекта к jouissance.


[Закрыть].

Миллер касается неразрешенного противоречия между желанием и влечением, присутствующего в этом решении, в другом своем выступлении «Le monologue de l'apparole»[275]275
  Miller J.-A. Le monologue de l'apparole // La Cause freudienne 34. Paris, 1996. P. 7–18.


[Закрыть], где он разбирает непонятное высказывание Лакана «le pas-de-dialogue а sa limite dans l'interprétation, par où s'assure le réel». Миллер прочитывает эту «нехватку диалога» как l'apparole, речь, которая функционирует как аппарат jouissance, а не средство передачи некоего значения; apparole не связана с интерсубъективностью, ни как пустой большой Другой, который присутствует, когда во «внутреннем монологе» мы пытаемся прояснить наши мысли; ни как jouis-sense от поражения Другого в самом ядре его бытия, как в оскорбительной речи – она связана с радикально замкнутым утверждением jouissance пустой (бессмысленной) речи. (Короче говоря, l'apparole относится к la parole так же, как la langue относится к le langage.)

Поскольку в l'apparole мы имеем дело с идиотически-счастливой работой аппарата, который порождает jouissance: не в этом ли состоит определение влечения? Как же тогда интерпретация ограничивает эту замкнутую работу, вводя измерение Реального? Реальное здесь – это невозможное, невозможность сексуальных отношений: счастливый лепет l'apparole асексуален; как таковой он не связан с опытом Реального как невозможного, то есть некоего травматического внутреннего Предела. Поэтому интерпретация должна «пробудить» субъекта от его блаженного погружения в лепет l'apparole и заставить его столкнуться с невозможным Реальным удела человеческого. Интерпретация считается здесь не безграничной/бесконечной («всегда есть еще один способ прочтения текста»), а напротив, самим жестом введения предела в неограниченную игру l'apparole… Проблема этого прочтения состоит в том, что оно отождествляет l'apparole с неограниченным господством «принципа удовольствия», который устраняет измерение Реального. Но в этом случае l'apparole нельзя отождествлять с влечением, так как влечение предполагает Реальное навязчивого повторения, которое по определению находится «по ту сторону принципа удовольствия».