Текст книги "Щекотливый субъект. Отсутствующий центр политической онтологии"

Часть II. Расколотая всеобщность

Глава 3. Политика истины, или Ален Бадью как читатель святого Павла

«Начало – это отрицание того, что с него начинается»[128]128
  Schelling F. W. J. Sämtliche Werke / Ed. Schelling K. F. A. Stuttgart: Cotta, 1856–1861.


[Закрыть] – это утверждение Шеллинга прекрасно подходит для описания пути четырех современных политических философов, которые начинали как альтюссерианцы, а затем пришли к своей особой позиции, дистанцировавшись от своей отправной точки. Первыми случаями, которые сразу приходят на ум, являются случаи Этьена Балибара и Жака Рансьера.

В 1960-х Балибар был любимым учеником и основным соавтором Альтюссера; но в последнее десятилетие вся его работа определялась своеобразным избеганием (и молчанием об) имени Альтюссера (примечательно, что его ключевая статья об Альтюссере называется «Tais-toi, Althusser!» («Цыц, Альтюссер!»)). В разоблачительной статье, посвященной памяти Альтюссера, Балибар описывает последний этап теоретической работы Альтюссера (еще до его прискорбных проблем с психическим здоровьем) как систематическое стремление к самоуничтожению (или его осуществление), как если бы он попал в вихрь систематического расшатывания и ниспровержения своих собственных более ранних теоретических построений. На развалинах этих альтюссерианских теоретических построений Балибар мучительно пытается сформулировать свою собственную позицию, но не всегда последовательно, часто сочетая стандартные альтюссерианские ссылки (Спиноза) со ссылками на заклятых врагов Альтюссера (вспомним растущую важность Гегеля в недавних статьях Балибара).

Рансьер, также начинавший как последовательный альтюссерианец (со статьей в Lire le Capital), затем (в La leçon d'Althusser) совершил решительный жест отстранения, который позволил ему пойти собственным путем, сосредоточив внимание на том, что он считал главными недостатками мысли Альтюссера: его теоретическом элитизме, его настаивании на разрыве, навсегда отделяющем вселенную научного познания от вселенной идеологического (не)признания, в которую погружены массы. Вопреки этой позиции, которая позволяет теоретикам «говорить за» массы, знать истину о себе, Рансьер вновь и вновь рассматривает контуры этих волшебных, необычайно поэтических моментов субъективации, в которых исключенные («низшие классы») притязают на то, чтобы выступать от своего собственного имени, на такое изменение всеобщего восприятия социального пространства, которое позволит их притязаниям занять свое законное место в нем.

Это относится – более опосредованным образом – также к Эрнесто Лаклау и Алену Бадью. Первая книга Лаклау («Политика и идеология в марксистской теории») все еще была строго альтюссерианской (центральную роль в ней играет понятие идеологической интерпелляции); его последующее развитие – особенно в «Гегемонии и социалистической стратегии» (написанной совместно с Шанталь Муфф) – может быть истолковано как своеобразное «постмодернистское» или «деконструктивистское» смещение альтюссерианских построений: различие между наукой и идеологией исчезает, поскольку понятие идеологии приобретает всеобщее измерение борьбы за гегемонию, которая раздирает всякую общественную формацию, будучи причиной ее хрупкой идентичности и в то же время навсегда исключая ее замкнутость; понятие субъекта пересматривается и превращается в основного оператора гегемонии. И, наконец, странный случай Алена Бадью. Разве Бадью не был также тесно связан с Альтюссером, причем не только на уровне своей личной интеллектуальной биографии (он начинал как член легендарной группы Cahiers pour l'Analyse в 1960-х; его первая брошюра была опубликована в серии Théorie, выпускавшейся под редакцией Альтюссера), но и на глубоко теоретическом уровне: противопоставление знания (связанного с положительным порядком Бытия) и истины (связанной с Событием, которое возникает из пустоты посреди бытия) кажется полностью противоположным альтюссерианскому противопоставлению науки и идеологии – «знание» Бадью ближе к науке (в ее позитивистском понимании), тогда как его описание События-Истины имеет странное сходство с альтюссерианской «идеологической интерпелляцией».

В основе теоретических построений Бадью, как видно из названия его главной работы, лежит разрыв между Бытием и Событием[129]129
  Badiou A. L'être et l'événement. Paris: Éditions du Seuil, 1988.


[Закрыть]. «Бытие» означает положительный онтологический порядок, доступный Знанию, ибо бесконечное многообразие того, что проявляется в нашем опыте, категоризируется на роды и виды в соответствии со своими свойствами. Согласно Бадью, единственной наукой Бытия-как-Бытия является математика – его первый парадоксальный вывод состоит в утверждении разрыва, который отделяет философию от онтологии: онтология – математическая наука, а не философия, которая связана с иным измерением. Бадью дает проработанный анализ Бытия. В основании лежит представление чистого множества, еще не структурированного символически многообразия опыта, того, что является данным; это множество не является множеством «Единиц», поскольку счет еще не ведется. Бадью называет всякое последовательное множество (французское общество, современное искусство…) «ситуацией»; ситуация структурирована, и именно ее структура позволяет нам «считать [ситуацию] за Единицу». Но здесь в онтологическом устройстве Бытия уже появляются первые трещины: чтобы «считать [ситуацию] за Единицу», в символизации (символическом вписывании) ситуации уже должно работать «удвоение»: то есть для того, чтобы ситуация «считалась за Единицу», ее структура всегда-уже должна быть метаструктурой, которая определяет ее как единицу (то есть означаемая структура ситуации должна быть удвоена в символической сети означающих). Когда ситуация «считается Единицей», отождествляется со своей символической структурой, мы имеем дело с «положением/состоянием ситуации». Здесь Бадью играет на двусмысленности термина положение/состояние: положения вещей и государства (в политическом смысле) – не существует «состояния общества» без «государства», в котором структура общества репрезентируется/удваивается.

Это символическое reduplicatio уже связано с минимальной диалектикой Пустоты и Избытка. Чистое множество Бытия еще не является множеством Единиц, поскольку, как мы только что видели, чтобы иметь Единицу, чистое множество должно «считаться за Единицу»; с точки зрения положения ситуации, предшествующее кратное может появиться только как ничто, поэтому ничто – это «собственное имя Бытия-как-Бытия» до его символизации. Пустота – это центральная категория, начиная с атомизма Демокрита: «атомы» – это не что иное, как конфигурации Пустоты. С одной стороны, каждое положение вещей связано по крайней мере с одним избыточным элементом, который, хотя и принадлежит к ситуации, не «считается» ею, собственно включенным в нее («неинтегрированная» толпа в социальной ситуации и т. д.): этот элемент презентируется, но не репрезентируется. С другой стороны, существует избыток репрезентации над презентацией: сила, которая совершает переход от ситуации к своему состоянию (государство в обществе), всегда избыточна по отношению к тому, что она структурирует: государственная власть неизбежно «избыточна», она никогда просто и прозрачно не представляет общество (невозможная либеральная мечта о государстве, которое сводится к обслуживанию гражданского общества), а действует как насильственное вмешательство в то, что оно репрезентирует.

Такова структура Бытия. Но время от времени совершенно случайным, непредсказуемым образом, из недосягаемости для Знания Бытия, происходит Событие, которое принадлежит к совершенно иному измерению, а именно – не-Бытия. Возьмем французское общество в конце XVIII века: состояние общества, его страт, экономических, политических, идеологических конфликтов и так далее, доступно для знания. Но никакой объем Знания не позволит нам предсказать или объяснить должным образом необъяснимое Событие, получившее название «Французской революции». В этом смысле Событие появляется ех nihilo: если оно не может быть объяснено в терминах ситуации, это не значит, что оно представляет собой просто вмешательство Внешнего или Потустороннего – оно связывается с Пустотой каждой ситуации, с ее внутренней непоследовательностью и/или ее избытком. Событие – это Истина, которая делает зримым/четким то, что должна «подавить» «официальная» ситуация, но также всегда локализует, то есть Истина – это всегда Истина о специфической ситуации. Французская революция, например, представляет собой Событие, которое делает зримыми/четкими эксцессы и несообразности, «ложь» ancien régime, и Истина о ситуации ancien régime локализуется, связывается с ней. Событие всегда связано со своей серией определений: само Событие; его именование (обозначение «Французская революция» – это не объективная категоризация, а часть самого События, способ, которым ее сторонники воспринимали и символизировали свою деятельность); его основная Цель (общество полной эмансипации, свободы-равенства-братства); его «оператор» (политические движения, борющиеся за революцию); и – последний по порядку, но не по значению – его субъект, агент, который от имени События-Истины вмешивается в историческое кратное ситуации и различает/распознает в ней следы-последствия События. Субъекта определяет его верность Событию: субъект появляется после События и сохраняется благодаря распознанию его следов в своей ситуации.

Субъект, по Бадью, является конечным случайным произведением: Истина не только «субъективна» в смысле зависимости от его прихотей, но и сам субъект «служит Истине», которая превосходит его; он никогда не бывает полностью адекватным бесконечному порядку Истины, поскольку субъект всегда должен действовать в конечном кратном ситуации, в котором он распознает знаки Истины. Чтобы прояснить этот важный момент, приведем пример христианской религии (которая, быть может, служит образцовым примером События-Истины): Событие – это воплощение и смерть Христа; его основная цель – это Страшный суд, окончательное Искупление; его «оператор» в множестве исторической ситуации – Церковь; его «субъект» – корпус верующих, которые вмешиваются в свою ситуацию от имени События-Истины, занимаясь поиском в ней следов Бога. (Или возьмем пример любви: когда я влюбляюсь, я становлюсь «субъективированным», оставаясь верным этому Событию и следуя ему в своей жизни.)

Но сегодня, когда даже самый радикальный интеллектуал поддается побуждению дистанцироваться от коммунизма, по-видимому, самое время вновь объявить Октябрьскую революцию Событием-Истиной, вопреки оппортунистическим левым «дуракам» и консервативным «плутам». Октябрьская революция также позволяет нам выделить три способа предательства События-Истины: простое отрицание, попытка жить по-старому, как будто ничего не произошло, как будто имело место лишь незначительное волнение (реакция «утилитарной» либеральной демократии); фальшивая имитация События-Истины (фашистская постановка консервативной революции как псевдособытие); и прямая «онтологизация» События-Истины, его сведение к новому позитивному порядку бытия (сталинизм)[130]130
  Чтобы прояснить эту логику, напомним еще один из примеров События-Истины у Бадью: атональную революцию в музыке, совершенную второй венской школой (Шенберг, Берг, Веберн). Здесь мы также имеем три способа предательства этого События-Истины: традиционалистское признание атональной революции пустым формальным экспериментом, которое позволяет им продолжать писать музыку, как будто ничего не произошло; псевдомодернистская имитация атональности; и тенденция к превращению атональной музыки в новую позитивную традицию.


[Закрыть]. Здесь без труда можно увидеть разрыв, который отделяет Бадью от деконструктвистского фикционализма: его радикальное неприятие представления о «множественности истин» (или, скорее, «эффекте истины»). Истина случайна; она зависит от конкретной исторической ситуации; это истина этой ситуации, но у каждой конкретной и случайной исторической ситуации есть одна и только одна Истина, которая, будучи артикулированной, высказанной, служит указанием себя самой и ложности области, подрываемой ею.

Когда Бадью говорит об «этом симптоматическом перекосе бытия, который является истиной во всегда тотальной текстуре знания»[131]131
  Badiou A. L'être et l'événement. P. 25.


[Закрыть] каждое слово здесь очень важно. Текстура Знания по определению всегда тотальна, то есть для Знания Бытия не существует избытка; избыток и нехватка ситуации зримы только с точки зрения События, а не с точки зрения знающих служащих Государства. С этой точки зрения, конечно, «проблемы» видны, но они автоматически сводятся к «локальным», маргинальным трудностям, к случайным ошибкам – Истина показывает, что то, что ошибочно кажется Знанию второстепенными сбоями и провалами, представляет собой структурную необходимость. Для События важно прежде всего возведение эмпирического препятствия в трансцендентальное ограничение. В отношении ancien régime Событие-Истина показывает, что несправедливость – это не второстепенные сбои, а неотъемлемая черта самой системы, которая в самой своей сущности, как таковая, «коррумпирована». Такая сущность, которая ошибочно воспринимается системой как местная «аномалия», на самом деле сгущает глобальную «аномальность» системы как таковой, в ее полноте – представляет собой то, что в фрейдо-марксистской традиции принято называть симптомом, в психоанализе – оговорками, сновидениями, навязчивыми образованиями и действиями и так далее, является «симптоматическим перекосом», который делает доступной Истину субъекта, недоступную Знанию, видящему в ней простые сбои; в марксизме таким «симптоматическим перекосом» является экономический кризис.

Здесь Бадью явно и радикально выступает против постмодернистской антиплатоновской позиции, основная догма которой состоит в том, что эпоха, когда все еще можно основывать политическое движение на прямом обращении к некой вечной метафизической или трансцендентальной истине, явно завершилась: опыт нашего столетия показывает, что такое обращение к некоему метафизическому априори может вести только к катастрофическим «тоталитарным» социальным последствиям. Поэтому единственное решение состоит в признании того, что мы живем в новую эпоху, лишенную метафизических очевидностей, в эпоху случайностей и стечений обстоятельств, в «обществе риска», в котором политика – это вопрос phronesis, стратегических суждений и диалога, а не приложения фундаментальных познавательных догадок… Вопреки этой постмодернистской доксе, Бадью выступает как раз за возвращение политики (универсальной) Истины в сегодняшних условиях глобальной случайности. Таким образом, Бадью реабилитирует в современных условиях многообразия и случайности не только философию, но и собственно метафизическое измерение: бесконечная Истина «вечна» и мета– по отношению к темпоральному процессу Бытия; и именно вспышка другого измерения превосходит позитивность Бытия.

Последней версией отрицания Истины служит нью-эйджевое выступление против гордыни так называемой картезианской субъективности и ее механистически господского отношения к природе. Согласно нью-эйджевому клише, главным грехом современной западной цивилизации (как и иудеохристианской традиции) является гордыня человека, его высокомерное представление, что он находится в центре вселенной и/или что он наделен божественным правом господствовать над всеми остальными существами и эксплуатировать их для своей собственной выгоды. Эта гордыня, которая нарушает верный баланс космических сил, рано или поздно заставляет Природу восстановить этот баланс: сегодняшний экологический, социальный и психический кризис вновь истолковывается как оправданный ответ вселенной на самонадеянность человека. Нашим единственным ответом должно быть изменение глобальной парадигмы, принятие нового холистического взгляда, в котором мы скромно признаем наше ограниченное место в глобальном Порядке Бытия…

Вопреки этому клише, необходимо настоять на избытке субъективности (который Гегель назвал «мировой ночью») как единственной надежде на искупление: истинное зло заключается не в избытке субъективности как таковой, а в ее «онтологизации», в ее вписывании в некую глобальную космическую структуру. Уже у де Сада избыточная жесткость онтологически «покрывается» порядком Природы как «Высшего Бытия Зла»; и нацизм, и сталинизм предполагают обращение к некоему глобальному Порядку Бытия (в случае со сталинизмом – диалектическая организация движения материи).

Подлинное высокомерие, таким образом, полностью противоположно принятию гордыни субъективности: оно состоит в ложном смирении, то есть появляется, когда субъект притязает на выступление от имени Глобального Космического Порядка, представляя себя в качестве его скромного инструмента. В отличие от этого ложного смирения, общая установка Запада была антиглобальной: христианство обращается не только к высшей Истине и нарушает старый языческий порядок Космоса, проявляющийся в глубокой Мудрости; и даже сам платоновский идеализм можно назвать первой четкой проработкой идеи того, что глобальная космическая «Цепь Бытия» – это не «все», что есть еще другой Порядок (Идей), который приостанавливает действие Порядка Бытия.

Один из главных тезисов Бадью состоит в том, что чистому множеству недостает достоинства подлинного объекта мысли: от Сталина до Деррида философский здравый смысл всегда настаивает на бесконечной сложности (все взаимосвязано; реальность настолько сложна, что она оказывается доступной нам только в приближении…). Бадью неявно осуждает сам деконструктивизм как последнюю разновидность этого здравомыслящего мотива бесконечной сложности. Сторонники «антиэссенциалистской» постмодернистской политики идентичности, к примеру, часто утверждают, что никакой «женщины вообще» не существует, что есть только белые женщины из среднего класса, черные матери-одиночки, лесбиянки и так далее. Необходимо отбросить такие «прозрения» как банальности, недостойные того, чтобы быть объектами мысли. Проблема философской мысли состоит в том, как универсальная «женщина» появляется из этого бесконечного множества. Таким образом, можно также реабилитировать гегельянское различие между гегельянской дурной (ложной) и подлинной бесконечностью: первая обращается к обыденной идее бесконечной сложности; вторая касается бесконечности События, которое выводит «бесконечную сложность» из ее контекста. Точно так же можно провести различие между историзмом и подлинной историчностью: историзм обращается к совокупности экономических, политических, культурных и иных обстоятельств, сложное взаимодействие которых позволяет нам объяснить Событие, тогда как подлинная историчность связана со специфической темпоральностью События и его последствий, разрывом между Событием и его конечной Целью (между смертью Христа и Страшным судом, между революцией и коммунизмом, между возникновением любви и счастьем совместной жизни…).

Возможно, разрыв, отделяющий Бадью от стандартных постмодернистских деконструктивистских политических теоретиков, в конечном итоге, возникает в результате того, что последние остаются в рамках пессимистического благоразумия, возникшего в результате неудачного первого опыта: разве основной урок деконструктивистов не заключается в том, что каждое невероятное столкновение с Реальной Вещью, каждая патетичная идентификация позитивного эмпирического События с ней представляет собой иллюзорное подобие, поддерживаемое коротким замыканием между случайным положительным элементом и предшествующей универсальной Пустотой? В этом мы на мгновение поддаемся иллюзии, что обещание невозможной Полноты действительно выполнено, что, перефразируя Деррида, демократия больше не просто à venir, а уже наступила; из этого деконструктивисты делают вывод о том, что основной морально-политический долг состоит в поддержании разрыва между Пустотой центральной невозможности и каждым позитивным содержанием, придающим ей плоть, то есть в том, чтобы никогда не поддаваться соблазну поспешного отождествления позитивного События со спасительным Обещанием, которое всегда должно оставаться «грядущим». В этой деконструктивистской позиции восхищение революцией в ее утопически-восторженном аспекте идет рука об руку с консервативным меланхоличным пониманием того, что восторг неизбежно оборачивается своей противоположностью, наихудшим террором в тот момент, когда мы пытаемся перевести его в позитивный принцип структурирования социальной реальности.

Может показаться, что Бадью остается в этих рамках: разве не он предостерегал от désastre революционного соблазна смешения События-Истины с порядком Бытия, от попытки «онтологизировать» Истину в онтологический принцип порядка Бытия? Но все не так просто: позиция Бадью состоит в том, что, хотя универсальный Порядок имеет статус видимости, иногда, случайным и непредсказуемым образом, «чудо» все же может случиться под видом События-Истины, которое воздает по заслугам постмодернистским скептикам. Он имеет в виду именно политический опыт. Например, во Франции, при первом правительстве Миттерана в начале 1980-х, все добропорядочные левые скептически относились к намерению министра юстиции Робера Бадинтера отменить смертную казнь и провести другие прогрессивные реформы уголовного законодательства. Их позицией было: «Да, конечно, мы поддерживаем его, но подготовлена ли почва для этого? Будут ли готовы люди, напуганные растущими показателями преступности, проглотить это? Не является ли это примером идеалистического упрямства, которое способно только ослабить наше правительства и принести нам больше вреда, чем пользы?» Бадинтер просто игнорировал катастрофические прогнозы, основанные на опросах общественного мнения, и стоял на своем – и результат оказался поразительным: внезапно большинство изменило свое мнение и выступило в его поддержку.

Нечто подобное произошло и в Италии в середине 1970-х годов во время референдума по вопросу о разводах. В частном порядке левые, даже коммунисты, которые, конечно, поддерживали право на развод, скептически относились к результатам, опасаясь, что большинство людей еще недостаточно зрело, что они будут напуганы усиленной католической пропагандой с душещипательными образами брошенных детей и матерей и так далее. Но, ко всеобщему удивлению, референдум оказался большой неудачей для церкви и правых, поскольку более 60 % проголосовало за право на развод. Подобные события действительно случаются в политике, и это подлинные События, опровергающие позорный «постидеологический реализм»: это не внезапные вспышки энтузиазма, иногда нарушающие обычное депрессивное/конформистское/прагматическое течение вещей, за которым неизбежно наступает похмелье «следующего утра»; напротив, это моменты Истины в общей структуре обмана и соблазна. Главный урок постмодернистской политики состоит в том, что События не существует, что «ничего не происходит», что Событие-Истина – это преходящее, иллюзорное короткое замыкание, ложное тождество, которое рано или поздно будет рассеяно повторным утверждением различия или, в лучшем случае, ускользающим обещанием грядущего Искупления, от которого мы должны держаться на некотором расстоянии во избежание катастрофических «тоталитарных» последствий; вопреки этому структурному скептицизму, Бадью совершенно справедливо настаивает на том, что, пользуясь этим словом со всем его теологическим пафосом, чудеса случаются…[132]132
  В теории, возможно, главным свидетельством этой приостановки События служит идея и практика «культурных исследований» как закрепившегося названия всеобъемлющего подхода к социосимволическим продуктам: основная черта культурных исследований состоит в том, что они больше не способны или не готовы рассматривать религиозные, научные и философские работы с точки зрения их внутренней Истины, сводя их к продукту исторических обстоятельств, к объекту антропологически-психоаналитической интерпретации.


[Закрыть]